ARQUEOLOGIA E HISTORIA EN MICHEL FOUCAULT
La historia en Michel Foucault es un discurso y su arqueología no parte del análisis de las obras, los autores sino que parte de una serie de nociones como lo son las formaciones discursivas, positividad y archivo y, definen un dominio como lo son los enunciados, el campo enunciativo y las prácticas discursivas. La arqueología no es un método formalizador ni interpretativo que desconfía del discurso contenido en el libro o la obra, se interesa por historia de los anexos, los márgenes, los intersticios de los grandes monumentos discursivos, los discursos de los lenguajes flotantes, de las obras informes, de los temas no ligados, el rumor lateral, la escritura cotidiana.
La arqueología es un rechazo a los postulados y procedimientos de la historia de las ideas que pretende definir no los pensamientos, las representaciones, las imágenes, los temas, las obsesiones que se ocultan en los discursos. No trata el discurso como documento sino como monumento. No es una disciplina interpretativa, no busca otro discurso. No es una alegoría. Es un análisis diferencial de las modalidades de discurso. No es una psicología, ni una sociología, ni una antropología. Define unas reglas de prácticas discursivas. Es una reescritura, una transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito, una descripción sistemática de un discurso objeto, un análisis de las opiniones, más que del saber, de los errores, más que de la verdad, no de las formas de pensamiento sino de los tipos de mentalidad. 1. La medicina, la psiquiatría son formaciones discursivas como lo son el derecho penal y la pedagogía cuya función es curar, castigar y educar, respectivamente.
La historia tradicional ha integrado al documento para descifrar su pasado pero desde Foucault el documento se mira desde otra perspectiva. El documento no es ya para la historia lo que los hombres han hecho o dicho, sino que trata de definir en el propio documento, unidades, conjuntos, series, relaciones. El documento comprende registros, objetos, técnicas, reglamentos, costumbres. La historia tradicional convertía los monumentos en documentos. Foucault pretende convertir los documentos en monumentos. Por otra parte, el concepto de discontinuidad ha adquirido en Foucault otra dimensión. La historia tradicional concebía la discontinuidad como algo disperso de los acontecimientos que debía ser anulado para que emergiera la continuidad de los acontecimientos. La discontinuidad se borraba de la historia en tanto que era vista como accidente. En la dimensión foucaultiana la discontinuidad permite individualizar los dominios y es instrumento y objeto de investigación que delimita su campo. La historia desde esta dimensión foucaultiana hablaría desde otro lugar (el mismo lugar desde donde nos invita Foucault a pensar) y con nuevos problemas metodológicos como la constitución de un corpus, un principio de elección, un nivel de análisis, un método de análisis, unas relaciones de significado. En esta nueva visión hay que deslindarse de nociones que bifurcan la esfera de la continuidad como es la tradición, influencias, desarrollo y evolución, los fenómenos de semejanza o repetición, de mentalidad y espíritu. Para Foucault es necesario revisar esas nociones, debe ser analizado en sus discursos en tanto tienen relaciones con otros. Dice Foucault que antes de enfrentarse con una ciencia, unos discursos, la obra de un autor, es necesario hacerlo con la multiplicidad de sus discursos y eliminando el sujeto como sujeto de conocimiento y de discurso.
La denuncia del sujeto en Foucault es contundente en tanto que lo ve como una forma hábil de utilizar malabarismos de las formas lingüísticas la realidad del discurso o como una ideología que puede producir efectos de sentido para negar, disfrazar o encubrir los efectos de sentido de la objetividad del pensamiento. Para Foucault el sujeto distorsiona la relación de conocimiento en tanto que elude la realidad del discurso. El sujeto orienta sus objetivos en la labor de producción y de sentido que orienta la ciencia, la política, las instituciones y la vida social de manera que las formas lingüísticas orientadas por el sujeto no establecen el pensamiento sino anteponen intereses subjetivos. Los historiadores no se basan en la objetividad sino en los testimonios, en los sujetos y su entorno y sin llegar al discurso le dan sentido, que después el investigador toma a través de los documentos de consulta y los sujetos participantes creen ser portadores del sentido efectivo de la historia. 2. Foucault quiere un sujeto desprendido de cualquier preconcepto frente al objeto.
No quiere una historia pensada de manera continua con un sujeto que funda el conocimiento sino una historia pensada de manera discontinua bajo la esfera de la diferencia, el acontecimiento y en el ámbito de los umbrales, límites y transformaciones. La historia pensada desde la discontinuidad debe deslindarse de las formas continuas que atraviesan los discursos. El método foucaultiano describe arqueológicamente un conjunto de discursos, determina unos enunciados e identifica unas formaciones discursivas. Ahora, la arqueología describe los discursos como prácticas especificadas en el elemento del archivo y lo que Foucault propone llamar archivo son los sistemas de enunciados (acontecimientos y cosas) que se dan por fragmentos, regiones y niveles. El archivo es lo que puede ser dicho, lo que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos, la formación y transformación de los enunciados. Foucault establece una diferencia o desacuerdo entre arqueología e historia de las ideas y rechazan los postulados y procedimientos de la historia de las ideas y lleva su análisis hasta los fenómenos de expresión, reflejo y simbolización como efectos de una lectura en la búsqueda de analogías y traslaciones. A la arqueología no le concierne un acontecimiento histórico sino el discurso que utiliza unas reglas que permite organizar un dominio y utilizar un conjunto de métodos de registros. Arqueología, en síntesis, designa un enunciado, un archivo, un dominio. El análisis arqueológico se ocupa del discurso, los problematiza, en tanto es un método para una genealogía histórica y su dominio de análisis son los discursos. La historia tradicional, por lo general, se queda en el relato o en la anécdota donde no predomina el análisis histórico, esto es, la hermenéutica o arqueología de los acontecimientos. Foucault nos propone una arqueología de la historia enunciada desde los documentos y los archivos.
Recepción del pensamiento de Michel Foucault en Colombia
En Recepción del pensamiento de Michel Foucault en Colombia (IMDC, 2003) el profesor Javier Rondón García, en el marco de una historia de las ideas, analiza como ha sido la influencia del pensamiento de Michel Foucault en Colombia, la exégesis y la instrumentalización que del pensamiento de Foucault se ha llevado a cabo en el país por parte de académicos e intelectuales nuestros, en la aplicación del método arqueológico y la interpretación de la categoría de poder en la relación poder-saber y la sociedad disciplinaria, en la aplicación de la concepción del panóptico en la cárcel y el dispositivo como instrumentalización del poder y su relación con los dispositivos de muerte en Colombia.
En la perspectiva de una filosofía latinoamericana analiza cuáles han sido las ideas de Foucault que se han trabajado en Colombia, principalmente en obras como La historia de la sexualidad, La Arqueología del saber y La microfísica del poder. La investigación deja entrever que se ha realizado desde la perspectiva foucaultiana, "un análisis de la sociedad disciplinaria, el ejercicio del poder sobre el cuerpo, el dispositivo del panóptico y la manera como el poder construye discursos de verdad".Los temas de mayor interés en la academia colombiana han sido los de la sexualidad, el poder, la sociedad disciplinaria y el método arqueológico como temas fundamentales y pertinentes para el análisis de nuestra realidad colombiana. La asimilación crítica del pensamiento de Foucault en Colombia se ha dado principalmente en tres enfoques que corresponde a "una hermenéutica e interpretación de sus ideas, la utilización de la metodología foucaultiana y el análisis de escenarios particulares, como la educación y la cárcel de la sociedad colombiana."
El pensamiento político-filosófico de Michel Foucault también ha sido objeto de crítica y distanciamiento por parte de nuestros académicos, es así como se toma distancia con respecto al estructuralismo, el empirismo y el antihumanismo de Foucault, según la investigación del profesor Rondón García. Las revistas, periódicos, tesis, entrevistas etc, han sido las fuentes bibliográficas consultadas para analizar los artículos, ensayos y trabajos que desde las categorías foucaultianas como el poder, la sexualidad, la ética, el poder-saber se ha analizado la sociedad colombiana. El material bibliográfico consultado fue escrito desde 1969 hasta 1999, esto es, se han historiado las ideas de Michel Foucault durante un periodo de cuatro décadas en Colombia.
La Recepción del pensamiento de Michel Foucault en Colombia, es un trabajo de investigación filosófica realizado en Bucaramanga por el profesor Javier Rondón García, publicado por el Instituto Municipal de Cultura dentro del proyecto del Fondo Bibliográfico Regional, que aunque exiguo en su tiraje, es un estimulo a las publicaciones regionales.
BIBLIOGRAFÍA
1. Michel Foucault. La arqueología del saber. Siglo XXI Editorial. México, 1970. Pág.223.
2. Darío Botero U. Foucault: filósofo de nuestro tiempo. En Politeia. U.N. Bogotá, 1995.Pág.141.
BENTHAN Y LA ETICA UTILITARISTA
J. Benthan basa su teoría de la moral en la esfera de la condición humana y establece una regla moral basada en la búsqueda del placer como elemento esencial de la felicidad. El hombre al buscar placer trata que sea el mayor placer posible pero puede ocurrir que la acción que realiza no lo conduzca a ese fin. Entonces es indispensable recurrir al principio de utilidad. El principio de utilidad enuncia que el bien propio y el fin deseable de toda acción humana es el mayor goce del hombre. En el individuo el fin moral es la satisfacción de sus deseos. En una colectividad de individuos, está constituido por la mayor suma de placeres para el mayor número. En Benthan el principio de utilidad es el fundamento de toda ética. El fin último de todo acto sólo puede residir en el máximo de goce que de el se pueda obtener y lo útil se manifiesta como el medio de alcanzar la mayor cantidad de ese goce. La regla de lo útil nos impone un cálculo hedonista a nuestros fines morales.
El individuo debe tener en cuenta cuatro factores: la intensidad, la donación, lo cierto o lo incierto y la proximidad o alejamiento. Debe tener en cuenta para la evaluación de las consecuencias hedonistas, la fecundidad y la pureza. Un acto es más fecundo cuántos más goces adicionales engendra como consecuencia suya y un acto es más puro cuanto más libre de sinsabores este el placer que de el deriva. Benthan quería desterrar de las reglas de la condición humana, la metafísica y la religión y formuló la primera ley de la ética, el llamado principio de interés. Según este principio, el hombre se rige siempre por sus propios intereses que se manifiestan en la búsqueda de placer y en evitar el dolor. El principio de interés en Benthan es equivalente a un principio de la felicidad. En la búsqueda de placer por parte el individuo, puede entrar en conflicto con otros individuos, entonces es necesario que el aumento de placer y la evitación del dolor no se reduzca al reino individual sino que rija en toda la sociedad El principio de la felicidad debe asegurar la mayor cantidad posible de individuos.
La ética en Benthan es hedonista pero es un hedonismo social o colectivo. La comunidad es un cuerpo ficticio, formado por la reunión de los individuos que la componen. Los conflictos de intereses obligan a reconocer una función específica del gobierno y la legislación cuyo objetivo es armonizar las tendencias particulares. Benthan estima que es únicamente un régimen democrático el que puede llegar a una armonización de los intereses particulares. La culpabilidad se mide en el plano social por la cantidad de felicidad comunitaria que un acto puede disminuir. El interés general debe exigir la prevención de los atentados contra el goce de los miembros de la comunidad. Benthan como reformador del derecho penal, exige una adecuada cuantificación de las sanciones, según la gravedad de las faltas por sus consecuencias y según la actitud de la comunidad con respecto al detrimento causado.
La supresión de toda clase de restricciones arbitrarias le parecía a Benthan la condición necesaria para el advenimiento de una comunidad de seres racionales. Ahora, es en las universidades de la Nueva Granada donde la filosofía política de Benthan comienza por primera vez a enseñarse. Esta filosofía política se va a conectar con la concepción liberal moderna del Estado. El espíritu moderno de la época que se orienta hacia una investigación de la naturaleza y a la observación de los hechos como base para la formación de la ciencia, a un contacto con la realidad empírica y concreta. Su teoría racionalista del Estado y su legislación coincidió con las necesidades de un Estado en formación de la burguesía neogranadina. La teoría jurídica y política de Benthan se hizo coherente a la nueva sociedad en tanto que también ofrecía un código ético de valores y virtudes burguesas: orden, sobriedad, sencillez, religiosidad, espíritu cívico, bienestar y placeres mundanos.
Benthan encontró en Ezequiel Rojas a uno de los más influyentes exponentes de su doctrina del utilitarismo en la Nueva Granada, aunque Rojas sometió su doctrina a su propia interpretación a pesar de que no tenía una sólida formación filosófica, de ahí sus contradicciones. Hace una exposición del pensamiento político partiendo de una concepción metafísica materialista y de una teoría sensualista del conocimiento. Quiere afirmar el origen sensorial y empírico del conocimiento y la relación de toda idea universal, innata.1 La doctrina del utilitarismo fue acogida por los benthamistas neogranadinos y defendida con rigor de sus críticos como Miguel Antonio Caro. Caro criticaba la doctrina afirmando que la utilidad, lo útil del pensamiento o de la forma legal debían serlo hará algo, para conseguir un fin, en tanto que es el fin y no el medio el que debía caracterizar a la doctrina. La articulación de la doctrina benthamista con el desarrollo lógico del sistema de ideas de los neogranadinos, no permitió una mayor cohesión en torno a ella, primando la idea de que la sociedad es un todo orgánico y no una suma de individuos y bajo esta idea Caro edificó su concepción de la política y el estado. Ángel María Galán, discípulo y compilador de la obra de Rojas, será un defensor de la doctrina de Benthan en la que afirma que el benthanismo no es un egoísmo ético ni una filosofía incompatible con el cristianismo, y acusa a sus adversarios de haber tergiversado la doctrina del filósofo inglés. Galán analiza la relación entre moral y política y ve en la política una forma de la legislación y una actividad educativa que no difiere de la moral. La influencia del benthanismo en el país se registra en esa generación de hombres en ese período histórico del radicalismo. La mesura en el gasto, el amor al trabajo, el goce discreto de las cosas, tanto materiales como espirituales, cierto puritanismo son algunas de las características de la ética utilitarista de Benthan. La mayor crítica hecha al benthanismo fue hecha por un contemporáneo suyo, D. Linsay, donde afirmaba que el benthanismo era de una prodigiosa simplificación. Benthan había simplificado, afirma, la mente, el hombre y la sociedad, y la mente, los seres humanos y la sociedad no son así.
BIBLIOGRAFIA
1. Jaime Jaramillo Uribe. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Editorial Temis. Bogotá, 1964.
BIOETICA: ETICA VS CIENCIA
El escritor noruego Jostein Gaader autor de la novela "El mundo de Sofía" afirmó "creo que estamos viviendo un momento crucial en la historia de ser humano, en gran parte debido a los últimos descubrimientos en biogenética y a las implicaciones éticas que estos conllevan. Quizás estemos dirigiendo hacia una catástrofe, aunque deseó que no sea cierto. El mapa genético nos ayudará a combatir ciertas enfermedades pero no aclara lo que es el ser humano. Pienso que la ciencia acabará encontrándose con límites. La fuentes del conocimiento se agotarán y pervivirá el secreto, el enigma de la vida, la idea de que estamos dentro de un gran misterio" 1. La investigación que la ciencia hace con seres humanos, la manipulación del código genético, la fecundación in vitro y la prolongación artificial de la vida humana ha suscitado en la sociedad problemas éticos que se hace necesario reflexionar en torno a la relación entre ética y ciencia. La bioética como una nueva disciplina en nuestros días, ha abortado esta problemática que tiene como objeto de estudio los problemas éticos que se derivan del desarrollo de las ciencia y la tecnología aplicados a la vida humana y se fundamento se apoya en hacer aplicar éticamente el conocimiento de la tecnología y las ciencias biomédicas en la investigación del ser humano como quiera que la ingeniería genética manipula los genes. El desarrollo de la ciencia y la tecnología ha problematizado esa relación entre ética y ciencia en tanto que se advierten las consecuencias negativas para la supervivencia humana como la producción de seres humanos producción en serie y la producción de gérmenes patógenos violentamente peligrosos. No obstante, hay que señalar que la investigación que conduzca al beneficio humano, a su plena realización y hacia el máximo desarrollo de sus potencialidades e inteligencia sin afectar su dignidad, creemos que es pertinente y legítima, como investigación científica. No así la investigación que se dirija a su exterminio fundamentándose en una supuesta " inferioridad de la raza".
La bioética da cuenta que el desarrollo de la ciencia y la tecnología no convierta al hombre en un experimento de laboratorio con fines ajenos a su condición humana. Potter quien acuñó el término en 1970, definió la bioética como un " estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias humanas y de la atención sanitaria, en cuanto se examina esta conducta a la luz de los valores y principios morales "y surge como consecuencia del progreso biomédico y el desarrollo de la ciencia en donde entran en juego decisión de dilemas, análisis de casos, derechos de los pacientes, la dignidad de la vida etc. Las prácticas médicas como las técnicas de congelación, útero de alquiler, la inseminación artificial, donación de células sexuales, transferencia de embriones, clonación etc., generan conflictos éticos y morales que la bioética tiene como solución mediar para que se actúe dentro de los principios de la dignidad humana. El desarrollo de las ciencias biomédicas ha avanzado y se abre más las posibilidades de intervenir en la vida humana suscitando sospechas por la utilización mercantil o política que de ella puedan hacer las trasnacionales, por ejemplo, el Proyecto del Genoma Humano.
La investigación científica en esta área del conocimiento tiene que darse sobre principios éticos fundamentales que no atenten contra la integridad de la dignidad y el ser del hombre. La utilización de la técnica o la ciencia como poder del conocimiento humano es también objeto de reflexión ética como las acciones humanas. La investigación genética como las acciones humanas requiere de esa reflexión ética en tanto atañen a la condición humana. La ciencia no es neutral y los investigadores científicos también hacen parte del equipo de investigadores de los monopolios y las trasnacionales y además está muy cercar del poder político y económico de los estados. En esa perspectiva la utilización política con fines políticos o económicos afecta profundamente esta relación entre ética y ciencia. Con todo, esta relación conflictiva entre las prácticas médicas y la ética son el resultado de la sociedad del lucro en el contexto en la que está inmersa. En la sociedad capitalista postindustrial de la que reflexionaba Marcuse todo se convierte mercancía y los genes también tienen ya una patente. El derecho morir con dignidad es otra de las problemáticas que atañen a la bioética en tanto la técnica biomédica puede mantener con vida a un individuo en estado de coma. Hasta donde es moral o ético desconectarlo? Hasta que punto mantenerlo con vida de manera artificial? Son interrogantes que se plantean a la luz de la bioética. El hombre se niega morir y quiere descubrir los secretos de la inmortalidad, por ello investiga y experimenta con el ser humano como queriéndole disputarle a la Naturaleza su origen. Ahora bien, de todas maneras a pesar de las múltiples implicaciones éticas que se encuentran en esta relación entre ética y ciencia, el avance de las ciencias biomédicas y el desarrollo de las tecnologías no se detiene aunque estas pueden retardarse debido a sus implicaciones políticas por parte de los gobiernos o los estados involucrados en estos procesos de investigación genética. La bioética como una ética sirve a la relación entre ciencia el individuo, sociedad y tecnología en cuanto salvaguarda esta relación de manipulación o degradación de la técnica y sus implicaciones éticas o políticas. Los nuevos descubrimientos de las ciencias biomédicas o sus avances, éticamente tienen que aplicarse con un sentido del humano sin dejarse mercantilizar o manipular en beneficio del poder. Un desarrollo de esta ciencia sin ética es altamente peligroso para la esencia de la condición humana y su dignidad. El debate de la comunidad científica en torno a la clonación nos remite también a un problema ético porque se va a reproducir bajo un cálculo exacto donde se puede terminar la condición humana del individuo que se requiere. Un ser humano reproducido en el laboratorio y no por los métodos naturales es el primer paso de convertir al hombre en el creador supremo del hombre donde las implicaciones éticas y morales se agudizan en tanto subvierte los procesos de la procreación humana. Aquí la bioética tiene un campo para su reflexión en el debate por la vida, el ser del hombre, los derechos humanos etc.
BIBLIOGRAFIA
1. Hugo Caligaris. Maya, la clave de la evolución .Vanguardia Dominical # 1517, Bucaramanga, 2000 .Pág., 12.
José Luis del Barco. Bioética de la persona. Fundamentos éticos y antropológicos. Universidad de la Sábana. Bogotá 1998.
Potter Van Rensselaer. Bioética puente, bioética global y bioética profunda .University of Wisconsin-Madison.
DEMOCRACIA Y THYMOS
La legitimidad de la democracia liberal como realización política que propicia el fin de la historia y la lucha por el reconocimiento o thymos como motor de la historia, son las dos principales tesis ideológicas que argumenta Francis Fukuyama en su filosofía política de la historia.1 La historia, pensada desde la perspectiva hegeliana, es entendida por Fukuyama como una sucesión convencional de acontecimientos en un proceso " único, evolutivo, y coherente",e igualmente desde la perspectiva hegeliana, fundamenta la historia sobre la base de la lucha por el reconocimiento o thymos, en tanto que el hombre quiere que se le reconozca como ser humano en razón de que es un individuo que tiene " valor " y " dignidad " que hace que los hombres arriesguen su propia vida en una lucha por alcanzar el prestigio.
El fin de la historia la argumenta Fukuyama en la realización política de la democracia liberal en tanto que sería el último estadio de desarrollo político-económico-social que ha alcanzado la sociedad como "punto final de la evolución ideológica de la humanidad". Ahora bien, la interpretación no materialista de la historia en la lucha por el reconocimiento en que se fundamenta Fukuyama, parte de la visión hegeliana del " primer hombre". El hombre no sólo desea que se le reconozca como hombre sino que además sea reconocido por otros hombres porque el hombre posee una facultad que le es inherente a su condición humana como es la capacidad de arriesgar su propia vida. El hombre arriesga su vida porque quiere ser reconocido por los otros hombres generando así un violento combate a muerte por alcanzar el prestigio. Al arriesgar su vida el hombre se prueba así mismo de que es capaz de vencer su instinto más humano y natural como es el de conservar la vida. La lucha por el reconocimiento lleva al hombre a entablar un combate por el prestigio y ser reconocido como un ser auténticamente humano con capacidad de arriesgar su propia vida y definirse como un hombre libre humanamente con dignidad. El hombre busca su reconocimiento sobre la base del respeto porque se sabe poseedor de valor y tiene una dignidad en la que descansa su condición humana. La lucha por el reconocimiento es entonces el primer acto humano que el hombre realiza por la búsqueda de la libertad y su realización humana, trascendiendo su estado animal en estado humano para recobrarse así mismo en su propia condición de hombre.
El hombre convertido en un ser " para sí " que se ha apropiado que si mismo para realizar su condición humana con dignidad y respeto sobre la base de reconocimiento que como instinto natural determina su accionar humano. Fukuyama teoriza siguiendo a Hegel, que la voluntad del hombre que tiene para arriesgar su vida por el sólo prestigio es lo que hace al hombre más hombre y más humano sobre la que subyace la esencia de la libertad humana. En Hegel, el primer hombre desea ser reconocido por el otro en su condición humana libertad y respeto. En Locke, el primer hombre acepta la sociedad civil con el propósito de proteger sus bienes y propiedades que detenta su estado de naturaleza con el objeto de acrecentar sin restricciones otros bienes y propiedades. En Hobbes, el primer hombre en el estado de naturaleza lucha por el reconocimiento pero su deseo de reconocimiento es subordinado por la educación al deseo de conservar la vida y al deseo de disponer de una vida plena de comodidades. La lucha por el reconocimiento es el motor fundamental que mueve el " proceso dialéctico de la historia". La dimensión humana y moral que posee el hombre le hace pensar a Hegel y con él a Fukuyama, que la historia es el resultado de ese deseo del hombre por su reconocimiento. He aquí un reconocimiento de Hegel a la " dimensión moral " del hombre del que carece la concepción de la sociedad en Hobbes y Locke. El deseo de reconocimiento, piensa Fukuyama, es fundamentalmente " la parte de la personalidad humana más específicamente política " en la medida en que es la que impulsa a que el hombre se afirme así mismo en superioridad sobre los demás. El thymos es la parte de la esencia humana del hombre que está en la naturaleza humana en el sentido de que los individuos de manera innata creen que tienen un valor en sí mismos por su propia condición humana y es lo que induce al hombre a buscar el reconocimiento de los demás. En este punto argumenta una diferencia entre "thymos platónico " y " deseo de reconocimiento hegeliano ". En tanto que el " thymos " es la " parte del alma que da valor a los objetos " y el " deseo de reconocimiento " es una " actividad del thymos que exige que otra conciencia comparta la misma valoración". Fukuyama ve en el thymos una fuente de " valor, espiritualidad y cierto rechazo de los compromisos morales". Los hombres necesitan ser reconocidos y valorados en su dignidad porque es un deseo humano innato que está en relación con la valoración que el hombre tiene de si mismo y de la valoración que los demás tienen sobre él. Ello contribuye a la afirmación de su propio valor como ser humano, como persona, como ser moral y como ser libre. El hombre adquiere capacidad para valorarse así mismo y capacidad para valorar a los demás. El thymos hace que la esclavitud o la humillación de un hombre en cualquier parte, cause ira o indignación porque no se reconoce al individuo como ser humano.
Son estas manifestaciones del thymos, argumenta Fukuyama, las que están en el fondo del sentimiento humano. La fuente originaria del thymos la encuentra en Platón que se refería a "thymos " o " espiritualidad " que significa " ánimo " o " coraje". El hombre tiene necesidad de darle valor a las cosas, así mismo, y a los demás hombres, de darle valor a las acciones humanas y a todas las cosas a su alrededor. En esa parte de la personalidad humana, argumenta Fukuyama, radica la emoción de "orgullo, ira y vergüenza". Fukuyama señala que hay dos manifestaciones del deseo de reconocimiento que contribuyen a " comprender la transición histórica a la modernidad ", como lo es la "megalothymia;" que es el deseo de ser reconocido superior a otros," y la " isothymia;" que es el deseo de ser reconocido como igual a los demás.
Ahora bien, en Fukuyama el final de la historia se realiza con el establecimiento de la democracia liberal. Argumenta Fukuyama que la democracia liberal ha derrotado políticamente a los sistemas políticos adversarios que ha habido en el transcurso de la historia como el fascismo y el comunismo. Asimismo argumenta que los principios de " igualdad " y "libertad " en que descansa la democracia liberal le hacen tener fuertes ventajas con respecto a los demás sistemas políticos que durante el siglo veinte han pasado por la memoria de la historia. Los valores de la tradición y los valores que se han heredado son factores determinantes en Fukuyama para que el hombre contemporáneo se incline por la democracia liberal. El esfuerzo del hombre por construir una "historia universal " crearon dos procesos históricos simultáneos conducidos por la " ciencia natural moderna y la lógica del deseo " y el otro conducido por la " lucha por el reconocimiento " que condujeron al establecimiento de la " democracia liberal capitalista"
Con J.K.Revel, piensa Fukuyama, que la " mayor debilidad de la democracia " es la de enfrentarse a la defensa de la tiranías y los totalitarismos. Señala igualmente las "contradicciones " en que vive inmersa la democracia liberal contemporánea y considera que los " desafíos a la democracia " no han terminado con el derrumbamiento del comunismo en Europa del Este y, que es posible que algún día la democracia liberal pueda ocurrirle el mismo destino en suerte de estos países comunistas. Con Kojeve piensa asimismo Fukuyama, que la " humanidad ha alcanzado ya el fin de la historia " en tanto que ese deseo de reconocimiento ha sido alcanzado ya por el hombre de la democracia liberal. El "estado universal y homogéneo " que consolida el deseo de reconocimiento " satisface plenamente " ese deseo humano. El hombre lucha por el reconocimiento tanto como por la satisfacción del deseo y lo obtenía con el " estado universal y homogéneo " porque le otorgaba derechos, reflexiona Fukuyama siguiendo a Hegel.
La racionalidad en la que descansa la democracia hace que el hombre realice sus deseos de reconocimiento aunque no faltan los críticos a la sociedad liberal desde diferentes posiciones ideológicas, de izquierda como de derecha. La crítica de la izquierda liberal sostiene que en las sociedades liberales el reconocimiento " universal y recíproco " sigue sin satisfacer. Las desigualdades económicas que genera la sociedad del capitalismo determinan un "reconocimiento desigual ". La crítica de la derecha liberal sostiene que la cuestión no es la precaria "universalización de reconocimiento " sino la " meta misma de reconocimiento universal ". Fukuyama divide las desigualdades sociales en dos categorías, a saber: las que se atribuyen a las "convenciones humanas" y a las que se atribuyen a la " naturaleza o la necesidad natural". En la desigualdad social de las " convenciones humanas " se encuentra los obstáculos legales a la igualdad como lo son la " división de la sociedad en clases cerradas, el apartheid y la cultura. En la desigualdad social que son atribuibles a la "necesidad natural " se encuentra los obstáculos naturales a la igualdad como lo son la " desigual distribución en la población de las capacidades o atributos naturales".
La sociedad liberal, argumenta Fukuyama, está en perspectiva de eliminar las fuentes convencionales de la desigualdad y además que el desarrollo de la economía capitalista se inclina por su propio desarrollo a eliminar los obstáculos convencionales y culturales a la igualdad. En síntesis, la democracia liberal en Fukuyama es la realización de la naturaleza humana, la conquista de la libertad y la igualdad y el fin de la historia en tanto que el hombre ha realizado en esa sociedad su plan racional de vida, su anhelo de reconocimiento thymotico y su dignidad. Fukuyama introduce con su tesis ideológica en el análisis teórico de la filosofía política contemporánea una nueva interpretación no materialista de la historia cuándo afirma que el thymos es el motor de la historia. Fukuyama va hasta el fondo de la psicología humana descubriendo que el thymos o el deseo de reconocimiento, es un deseo humano (natural) que subyace en la naturaleza humana que hace mover la historia en tanto que el hombre anhela su reconocimiento. Marx veía en la lucha de clases el motor de la historia que hacía que el hombre luchara por liberarse de la explotación y de la dominación de los hombres por los hombres. La filosofía política contemporánea se enriquece con esta nueva tesis político -ideológica de Fukuyama, que aunque radicalmente opuesta a la tradicional tesis materialista de la historia, en tanto que establece una ruptura epistemológica, inaugura una nueva interpretación no materialista de la historia.
La sociedad humana es igualmente conflictiva como lo es la naturaleza humana. En la visión de Fukuyama de la democracia liberal como fin de la historia, está tesis ideológica es la tesis más temeraria. La democracia liberal en Occidente no ha resuelto sus más agudas y profundas contradicciones. El hombre de la democracia liberal es un hombre fragmentado, mutilado, alienado por las ideologías de consumo que no le han permitido apropiarse de sí mismo y realizar humanamente su naturaleza. La democracia liberal no ha resuelto las necesidades más elementales y básicas del ser humano. Es más. La democracia liberal niega la posibilidad de que el hombre se realice como un ser humano pleno en la medida que todas sus necesidades humanas están determinadas por la sola necesidad de dinero y esta sola necesidad lo aliena en su condición humana. La democracia liberal no ha resuelto su más inhumana contradicción de la sociedad del capital, como lo es la producción social y la apropiación privada (Marx) y en esa perspectiva, el deseo de reconocimiento o thymos del hombre de la democracia liberal sigue en pie de convertirse en el primer hombre. La democracia liberal no es sino una más de las formas de sociedad que habrán pasado por la historia de la humanidad. La democracia liberal realmente existente no es la visión de la democracia liberal en Fukuyama.
El fin de la historia que concibe la democracia liberal como el último estadio del proceso histórico no da la posibilidad de pensar la utopía y el hombre tiene necesidad de crear una sociedad de la utopía. Una sociedad que no crea una sociedad de la utopía en prospectiva es una sociedad que está condenada a los más atroces dogmatismos y a una dictadura de la vida. La historia no puede concebirse en esa visión teleológica que ha de llevarnos a una supuesta "tierra prometida " donde todo desde el comienzo estuvo predestinado a concluir en una determinada forma de orden social, llámese democracia liberal o comunismo. Los sistemas sociales son históricos, contingentes y evolucionan y sufren procesos de transición. La democracia liberal no es un destino del hombre. Ningún sistema social lo es. Los sistemas sociales surgen o se derrumban por sus propias contradicciones.
Fukuyama es un ideólogo del neoliberalismo y en esa perspectiva sus limitaciones ideológicas no le permiten pensar la historia más allá de la democracia liberal. El proyecto político de sociedad está pensado en defensa de los intereses de la política y/o el capital norteamericano, y sus aliados en todo el mundo occidental. No es gratuito que Fukuyama haya sido director adjunto de planificación política en el Departamento de Estado de los Estados Unidos. Su tesis ideológica es un programa político destinado a legitimar la democracia liberal porque al legitimarla, está legitimando los valores y la cultura del denominado " mundo libre " de Occidente. El " sueño americano " de la sociedad. La historia no termina con el comunismo como lo pensó Marx, ni con la democracia liberal, como la piensa Fukuyama. La historia es infinita. La historia continúa.
BIBLIOGRAFIA
1) El fin de la historia y el último hombre. Planeta, 1992.
El PENSAMIENTO COMPLEJO EN EDGAR MORIN
En torno a cómo justifica Edgar Morin la necesidad de un pensamiento complejo y el papel que juega la incertidumbre en la teoría de la complejidad y como define en Morín su desafío, gira la exploración analítica de este texto.
La necesidad de un pensamiento complejo, afirma Morín, se impondrá en tanto vayan apareciendo los límites, las insuficiencias y las carencias de un pensamiento simplificante y, en esa medida estar a la altura de su desafío. Se hace necesario, reitera Morín, crear un método, una manera de pensar, un pensamiento que dialogue con lo real. En Morín la complejidad no es una reducción o deslinde de la simplicidad. Al contrario, el pensamiento complejo íntegra las formas simplificadora de pensar. El pensamiento complejo se concibe como un pensamiento total, completo, multidimensional lo define Morín, pero se reconoce en un principio de incompletud y de incertidumbre. Se reconoce como pensamiento no parcelado, dividido, no reduccionista pero reconoce lo inacabado e incompleto del pensamiento.
La crítica que Morín hace del pensamiento simplificante lo problematiza porque considera que este pensamiento no concibe la conjunción de lo uno y lo múltiple, unifica en abstracto y anula la diversidad y por este camino se llega a la "inteligencia ciega". Sin embargo, considera que la simplificación es necesaria pero debe ser relativizada. Morín define la complejidad como un tejido. Un tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares de conforman el mundo de lo fenoménico, y sus rasgos son los de ordenar lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre, estrategias para lograr la inteligibilidad. En Morín la complejidad es un fenómeno cuantitativo, una cantidad de interacciones e interferencias entre un número de unidades y también determinaciones, incertidumbres, y fenómenos aleatorios. La complejidad es la incertidumbre en los sistemas organizados, esto es, que la complejidad está permeada por una mezcla de orden y desorden y en esa dirección está relacionado con el azar.
Ahora, Morín tiene un ejemplo para explicarnos el fenómeno simplificador. Es sobre el hombre. El hombre, afirma Morin, es un ser biológico pero también es un ser cultural metabiológico, en tanto vive inmerso en un universo de lenguaje, ideas y conciencia. El paradigma del pensamiento simplificador nos lleva a desunir el estudio del hombre, a hacerlo menos complejo, estudiándolo por partes, es decir, biológico, anatómico, psicológico, culturalmente, por separado, olvidando que el hombre es una totalidad que no existe lo uno sin lo otro. En Morín hay tres principios que nos ayuda a pensar la complejidad. El principio diálogico, la recursividad y el principio hologramático. El pensamiento complejo íntegra la incertidumbre y concibe la organización que contextualiza, globaliza, pero también reconoce lo singular y lo concreto. La complejidad requiere que rompamos con nuestros tradicionales esquemas mentales en " reforma del pensamiento " que no nos ha habituado a concebir la diálogica de lo simple y lo complejo, de lo separable y no separable, del orden y del desorden. El paradigma del pensamiento complejo, reitera Morín, tendrá su origen en los nuevos conceptos, visiones, descubrimientos y reflexiones que puedan reunirse en una tarea cultural histórica y en ese sentido allí está su desafío. La nueva posibilidad del pensamiento tiene que estar en la búsqueda de trascender las incertidumbres y las contradicciones y en esa dirección la complejidad es la unión de los procesos de simplificación que conllevan selección, jerarquizacion, separación, reducción. Un punto intermedio entre el pensamiento reductor, que no observa más que los elementos y el pensamiento global, que no observa más que la totalidad, o el todo, es decir, que se haya en la relación de los simple y lo complejo. El método tradicional separaba para conocer y el pensamiento complejo contextualiza, globaliza y relaciona lo que esta separado. En ese orden, se hace necesario reaprender a ver, a concebir, a pensar y a actuar.
Una nueva epistemología y una nueva ética nos propone Morín en la estrategia de su pensamiento de la complejidad y en ese sentido es " pertinente " para nuestra realidad latinoamericana en tanto que es originario de una nueva mirada o perspectiva sobre nuestra realidad social, política, cultural, económica desde su singularidad y su totalidad que nos conduce necesariamente al campo de la complejidad. Ahora bien, la teoría de la información es una herramienta que permite en Morín tratar la incertidumbre, lo inesperado, la sorpresa. La información es de alguna manera organizadora. La cibernética es la teoría de las máquinas autónomas y la teoría de los sistemas sustenta las bases de un pensamiento de la organización. A estas tres teorías, dice Morín, hay que agregar la teoría de la autoorganización y a su vez agregar los tres principios: el diálogico, el de recursión y el hologramático. Estos tres principios nos demuestran que el pensamiento de la complejidad trata de incorporar lo concreto de las partes a la totalidad. Articula los principios de orden y desorden, de separación y de unión, de autonomía y dependencias. Su discurso descansa en la transdiciplinariedad, la reconstrucción y centralidad del sujeto. Morín considera que estamos en la barbarie de las ideas, en la prehistoria del espíritu humano y solo el pensamiento complejo podrá civilizar nuestro conocimiento.
Edgar Morin y la Educación
En Los siete saberes necesarios a la educación del futuro, publicado por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1999, Edgar Morin propone siete saberes "fundamentales" que la educación del futuro (diríamos que el futuro debe ser hoy) debería tratar en cualquier sociedad y en cualquier cultura, según sus propias palabras.
1. La ceguera del conocimiento, el error y la ilusión: Es necesario tener un conocimiento del conocimiento, examinar su naturaleza para no caer en el error y la ilusión. La mente humana debe prepararse para el ejercicio de la lucidez. En la educación se debe introducir el estudio de las características cerebrales, mentales y culturales del conocimiento humano. 2. Los principios de un conocimiento pertinente: Se requiere de un conociendo capaz de abordar los problemas globales y fundamentales para inscribir allí los conocimientos parciales y locales. Se requiere de un conocimiento capaz de aprenhender los objetos en sus contextos, sus complejidades y conjuntos en tanto que el pensamiento fragmentado según las disciplinas impide operar el vínculo entre las partes y las totalidades. 3. Enseñar la condición humana: Se hace necesario examinar la naturaleza humana que desarticulada de la educación a través de disciplinas de conocimiento imposibilitan saber lo que es ser humano. La condición humana debe ser objeto esencial de cualquier educación. 4. Enseñar la identidad terrenal: El destino planetario del género humano debe ser objeto de la educación en tanto que el desarrollo del conocimiento va a incrementarse en el siglo XXI. Morin considera pertinente enseñar la historia de la era planetaria que comienza con la comunicación de todos los continentes en el siglo XVI y registrar como la incomunicación de la comunicación hizo insolidarias todas las partes del mundo sin que se oculten opresiones y dominaciones que aún no han desaparecido.
5. Enfrentar las incertidumbres: La ciencia ha creado muchas certezas pero también muchas incertidumbres. La educación deberá comprender las incertidumbres que han aparecido en las ciencias físicas, biológicas e históricas. Ha que crear principios para enfrentar estratégicamente los riesgos, lo inesperado, lo incierto. Se requiere navegar entre las incertidumbres para anclar en las certezas. La mente humana debe estar preparada para afrontar lo inesperado. 6. Enseñar la compresión: El desarrollo de la comprensión requiere de una reforma de las mentalidades. El planeta necesita comprensiones mutuas en todos los sentidos y debe ser a un mismo tiempo medio y fin de la comunicación humana para salir del estado bárbaro de incomprensión. Se requiere estudiar las modalidades y efectos de la incomprensión, estudiar las causas y síntomas de los racismos, xenofobias y desprecios. Una base segura para una educación por la paz. 7. La ética del género humano: La educación debe dirigirse a una "antropoética" teniendo en cuenta la trilogía de la condición humana, individuo-sociedad-especie. La ética individuo-especie necesita un control mutuo del individuo por la sociedad y de la sociedad por el individuo. La ética no podría enseñarse con lecciones de moral sino que debe formarse en la mente a partir de la conciencia de que el ser humano es al mismo tiempo individuo parte de una sociedad y de una especie. Allí establece Morin las dos grandes finalidades ética-políticas del muevo milenio. El control individuo-sociedad y sociedad-individuo por medio de la democracia, concibiendo la humanidad como comunidad planetaria, contribuyendo la educación a una toma de conciencia de nuestra Tierra Patria en la creación de una ciudadanía terrenal.
BIBLIOGRAFIA
El pensamiento complejo en Edgar Morin, Editorial Gedisa, España 1998.
Los siete saberes necesarios a la educación del futuro, ONU, 1991.
UNA FILOSOFIA LATINOAMERICANA
Una filosofía latinoamericana que piense y se interrogue sobre nuestra realidad y nuestras cosmovisiones está por construirse, es un proceso del pensamiento que tiene que fundar primero una tradición filosófica y, una tradición en la historia del pensamiento no es un periodo de décadas sino de siglos. El pensamiento filosófico europeo tiene una tradición de siglos, que es lo que hace que surjan filósofos con una proyección y una dimensión universal: Kant, Nietzsche, Habermas, Foucault etc. En muchos países de América Latina no ha habido un filósofo de esas dimensiones, posiblemente por carecer de una tradición filosófica de siglos, que se requiere para hacer filosofía. No creemos, no obstante, que sea la lengua un impedimento para pensar filosóficamente. La filosofía alemana no sería posible sin la filosofía griega, y la filosofía griega, alemana, asiática fue posible precisamente porque se construyeron a sí mismas fundadas desde una tradición filosófica de siglos. La exégesis y la instrumentalización de la filosofía tal vez tienen que ser parte de esa tradición, que en América Latina está por fundarse. América Latina es todavía un continente nuevo en el ejercicio de pensar su ethos y su pathos desde una perspectiva filosófica. Los marcos teóricos desde los cuales se interpreta la realidad y los acontecimientos sociales, culturales o políticos nuestros, si bien fueron creados para realidades distintas a la nuestra y, en contextos diferentes, también es cierto que el pensamiento es universal y, una filosofía latinoamericana para pensar lo nuestro debe contar con el pensamiento filosófico universal, en tanto que es creación del pensamiento humano. Los marcos teóricos nuestros se construirán en la medida que pensemos desde nuestro ethos y nuestro propio contexto. No creemos, no obstante, en lo " propio " que es un entrecruzamiento de culturas sino en lo " nuestro "que es con lo que contamos. La filosofía debe comenzar por pensar e interrogarse por lo nuestro, esto es, debe partir de lo que somos, una cultura híbrida que se ha hecho universal porque recoge las formas, las expresiones o los materiales simbólicos, espirituales o culturales de otras culturas y, no por ello es menos nuestra o propia. Una conciencia moderna debe ser universal: se debe situar en el mundo y más ahora en la era de la globalización. La identidad de las culturas hay que verlas hoy en la diversidad, su hibridación, su mestizaje y su pluriculturalismo. La latinoamericanidad de nuestro continente está aquí; la filosofía debe construirlo, descubrirlo, develarlo. La literatura y el arte se construyeron desde una perspectiva latinoamericana porque fue hasta lo más profundo de su ethos, sin desconocer y asimilando en un proceso de decantación, la creación del arte y la literatura universal. Con la filosofía hay que hacer otro tanto. Ahora bien, la modernidad en América Latina todavía es un proyecto inconcluso o postergado. No hemos tenido una modernidad en tanto no habido un pensamiento filosófico auténticamente nuestro, eso no quiere decir que no esté en proceso de construcción, pero es un proceso que debe ser de siglos para que se funde una tradición filosófica. Kant en su texto; Respuesta a la pregunta qué es la Ilustración? escribía sobre la necesidad de pensar por cuenta propia, de valernos de nuestro propio entendimiento y esa es una lección universal para quien desee hacer filosofía, literatura o arte. Un poema, una teoría, una filosofía es universal en tanto se interrogue sobre sus orígenes y su ethos y sus particularidades culturales y su esencia.
Una filosofía auténticamente latinoamericana no puede pensarse sin un diálogo crítico con la filosofía griega, europea o anglosajona y en esa perspectiva nuestra asimilación crítica para fundar una tradición filosófica apenas está formándose. Por otra parte, en la era de la globalización el dualismo entre lo propio y lo ajeno, el centro y la periferia, entre la alteridad y la mismidad ya no es posible 1 y, esto hace que no sea posible tampoco situarse en un " no lugar " desde donde hacer filosofía. América Latina debe asimilar la modernidad europea para que tome conciencia de si misma, afirma Leopoldo Zea 2 y, en esa dirección su asimilación crítica contribuirá a superar el colonialismo de las filosofías en América Latina. En la era de la globalización lo propio y lo ajeno desaparece en tanto culturalmente se está produciendo una planetarización del mundo. La filosofía eurocéntricas que colonizó a América Latina se resquebraja en tanto el dualismo simplista de centro -periferia, civilización-barbarie, totalidad-exterioridad se ve superado, afirma Dussel, pero su superación no quiere decir que ya no existan, que tenga una inutilidad epistémica 3. La filosofía latinoamericana para que se auténticamente latinoamericana tiene que dar cuenta de la propia condición humana del hombre latinoamericano, no importa que en ese proceso tenga que apropiarse de los instrumentos teóricos de otras filosofías para interpretar lo nuestro. Allí radica el proceso de ir construyendo una tradición filosófica entre nosotros y de la práctica de una hermenéutica filosófica deben ir surgiendo los marcos teóricos propios para la interpretación de nuestra realidad latinoamericana. La originalidad de ese ejercicio filosófico estaría en los resultados que esa interpretación desarrolle en descubrir nuestra propia esencia y develar nuestro ethos. La filosofía latinoamericana de la liberación, el análisis histórico en torno a los derechos humanos, la política, la ética, la cultura, la historia las ideas y las mentalidades han sido intentos legítimos por interpretar lo latinoamericano y, si esta filosofía se denominó de liberación fue resultado de las condiciones propias, objetivas de la realidad social latinoamericana que forjó su método como resultado de la praxis. La filosofía en América Latina es una filosofía comprometida con historia, la cultura y las ciencias sociales y humanas y, se ha ido formando y fortaleciendo en un diálogo con las corrientes de la filosofía como el hegelianismo, la fenomenología, el existencialismo, el historicismo y el marxismo, que la han enriquecido, es decir, se ha apoyado en la tradición filosófica de Occidente y en ese contexto es heredera de esa tradición 4 y, no por ello es menos latinoamericana.
BIBLIOGRAFIA
1. Citado por Santiago Castro G. Crítica la razón latinoamericana. Puvil Libros, Barcelona, 1996, Pág. 152.
2. Ibíd., Pág. 63.
3. Enrique Dussel. La filosofía de la liberación ante el debate de la postmodernidad y los estudios latinoamericanos. En cuadernos de filosofía latinoamericana. Universidad Santo Tomás #74-75,Pág. 23.
4. Álvaro Andrés Hamburger. La filosofía latinoamericana de la liberación: una mirada retrospectiva y evaluativa de los noventa. En cuadernos de filosofía latinoamericana. USTA. # 76-74, Pág., 53-54.
EL PENSAMIENTO FILOSOFICO EN AMERICA LATINA
El pensamiento filosófico en América Latina durante el siglo XIX tiene notables pensadores, en este texto exploraremos los contenidos filosóficos y la tendencia de su pensamiento. La interpretación de la realidad social se realiza bajo la influencia de corrientes y teorías filosóficas del pensamiento político y filosófico europeo de donde los pensadores latinoamericanos reciben su mayor aporte teórico. Alberdi aplica la filosofía positiva a los intereses sociales, políticos, religiosos y morales. La filosofía no debe limitarse a hacer metafísica sino que debe aplicarse a la problemática social de los pueblos, su sociedad y su historia. El progreso político social de los pueblos no puede hallarse en las elucrubaciones metafísicas. Se requiere de una filosofía política, una filosofía de la industria y la riqueza, una filosofía de la literatura, una filosofía de la religión y de la historia. La filosofía, desde la perspectiva de Alberdi, debe centrarse en el estudio de las prácticas histórico-sociales, esto es, debe surgir del estudio de nuestras propias necesidades. Los problemas filosóficos que esa filosofía debe resolver son los de la libertad, los derechos sociales, la organización pública. En Alberdi la filosofía debe resolver nuestro destino latinoamericano, esto es, crearse una filosofía americana y hacer lo posible para que exista. A su debido tiempo la filosofía debe aplicarse a las propias necesidades de cada país y su objeto de estudio debe ser su nacionalidad.
El destino de la nacionalidad en Alberdi era civilizar nuestras sociedades de acuerdo a nuestras necesidades y medios. Los problemas de la sociedad latinoamericana deben buscarse en la condición social y no en las reformas políticas. El pensamiento político de Alberdi, no obstante, contradecía mucho de su sentido latinoamericanista de la filosofía en tanto que veía en Washington la grandeza de la sociedad americana y a ella como ejemplo de la prosperidad, la organización y la paz. Luis Pereira Barreto aboga por inaugurar un análisis filosófico cuyo objeto es eliminar toda creencia en lo sobrenatural. Con la intención de salvaguardar el orden veía en la teología un retroceso para los pueblos. Los grandes males de la sociedad los veía en la ausencia total de una educación social. La sociedad en Pereira Barreto tiene un carácter orgánico que la hace ver como un organismo social. Su filosofía era una aplicación de la filosofía espenceriana. La nueva filosofía positiva debe eliminar los dogmas del siglo pasado en tanto que el cuerpo social está amenazado por los conflictos civiles y morales.
La restauración del orden político y social es posible mediante una reforma educativa bajo el espíritu positivo de la ciencia. Se hace necesario en este pensador positivar la sociedad y la historia en tanto que allí surgirá la modernización y la civilización, una reorganización espiritual de la sociedad. Rodó plantea lo espiritual como esencia. El espíritu de Ariel y Calibán se enfrentan. Ariel es el espíritu de la imaginación, la estética y la creatividad. Calibán es el espíritu de los apetitos y lo material, el espíritu positivo y la cultura anglosajona. En Rodó se plantea la necesidad que Ariel renazca en el Nuevo Mundo, y de que los Estados Unidos no sea el modelo a seguir por los latinoamericanos. El nuevo espíritu de la civilización ha de ser arielista cuyas raíces subyacen en la tradición helénico-cristiana. Vasconcelos rechaza el espíritu y el pensamiento de la tradición positivista y cree necesario restaurar el universo espiritual roto por el positivismo y con un espíritu antipositivista establece a la manera comteana, la ley de los tres estadios sociales: el material o guerrero, el intelectual o político y el estético o espiritual. En cada estadio social el hombre se va desarrollando hasta alcanzar una dimensión metafísica. El estadio guerrero es la fuerza y corresponde a la sensibilidad. El estadio intelectual o político es la razón que produce la ciencia y la técnica y en el tercer estadio, el estético, se llega al espíritu de Ariel. Alejandro Korn critica al positivismo porque fundamenta que suprime toda libertad y toda ética. Considera que a la ciencia hay que subordinarla a un " principio superior "y aún un "principio ético ". El progreso científico y técnico ha llevado al hombre a un desastre. Cree necesario crear un orden distinto para que impere la libertad ética bajo el espíritu de los valores y el nacionalismo. Carlos Vaz Ferreira por su espíritu que limita el conocimiento a una ciencia hace una crítica del positivismo en tanto que niega un espíritu de especulación y meditación. Las filosofías que no reflejan el verdadero problema psíquico son falsas por qué fluctúa, divaga, duda y no es rígido. Martínez Estrada critica la no autenticidad de los latinoamericanos que no acepta lo que son y menosprecian sus orígenes. La europeización de América fue la implantación de una realidad artificial sobre una realidad auténtica. La implantación de lo falso sobre lo auténtico.
Ahora bien, la significación y la importancia del positivismo en Colombia radican en que trasciende el mundo de lo metafísico y teológico, de las causas preestablecidas y finales y se sitúa en la esfera de la condición humana y su relación con el mundo en la tierra. El positivismo como una nueva corriente filosófica tiene una interpretación político-filosófica de los acontecimientos del pasado generados en el período del radicalismo liberal y se incorpora en el estudio de las ciencias como nuevo método que análisis. El positivismo como doctrina filosófica se limita al mundo de los fenómenos y a las leyes que lo rigen. En el orden moral, orden moral y jurídica son independientes. En el orden jurídico, el orden moral y jurídico se identifica. En el orden lógico, la verificación por la experiencia es el único criterio de verdad. La religión dejó de cumplir una función de cohesión social para dar paso a una filosofía que tenía en la experiencia y la observación sus presupuestos teóricos de verdad, esto es, que lo verdadero y lo bueno se define por la observación y la experiencia. El positivismo en Ignacio Espinoza, de corte espenceriano y el de Salvador Camacho Roldán, de corte positivista biológico de Darwin y el organismo social de Spencer, se establecen para conocer las leyes que determinan los procesos del desarrollo social. La realidad social política y cultural será analizada e interpretada desde la óptica de esta corriente filosófica junto con la Sociología y el Derecho. Una concepción liberal — positivista que aparece como reacción al proyecto de la Regeneración y el Conservatismo que en su proyecto político, el estado está por encima del individuo. El positivismo estructurará la organización institucional del país. El positivismo que más tuvo afectación en Colombia, en ese período histórico, fue el positivismo de Spencer que contribuyó a estructurar el proyecto político de la Regeneración. El positivismo comteano fue enérgicamente rechazado por parte de la política tradicional.
BIBLIOGRAFIA
La filosofía en América Latina. Historia de las ideas. Autores varios. Editoriales El Búho, Bogotá ,1996.
La filosofía en Colombia. Historia de las ideas. Autores varios. Editorial El Búho, Bogotá, 1997.
EXISTE UNA FILOSOFIA DE LAS CULTURAS PREHISPANICAS?
La mitología podría definirse, quizás, como la filosofía del hombre primitivo afirmó Frazer 1. Las culturas precolombinas poseían una cosmogonía, esto es, una visión del origen de los sistemas celestes, especialmente del sistema solar, y una cosmología, esto es, un conjunto de mitos sobre el origen, estructura y evolución del universo. En este periodo precientífico del pensamiento humano la cosmología está constituida por mitos e igualmente por elementos racionales. Todos estos aspectos crearon una cosmovisión, esto es, una concepción mítica del mundo. En esa perspectiva podríamos afirmar que las culturas prehispánicas poseían una filosofía, una filosofía que subyace en una mitología sobre el origen del universo, el hombre y la naturaleza. La cosmogonía chibcha tiene varios matices y versiones que nos explica la creación de ciertas fases del universo. Los aborígenes del altiplano andino, propiamente en lo que hoy conformamos los departamentos de Cundinamarca y Boyacá, concibieron una leyenda convertida en mito, sobre la creación de la luz y el nacimiento de la raza humana. Dice esta que el cacique de la Icara y su sobrino el cacique Ramiriqui gobernaban sobre la tierra y en una ocasión viendo que todo estaba despoblado, crearon la raza humana haciendo un muñeco de barro, el hombre, y de unas varas de bambú hicieron la mujer y, fue así como estos poblaron la tierra. Pero todos vivían en una noche absoluta, esto es que todo era tinieblas. Compungidos por esta triste situación, con este paisaje sin vida, lúgubre por demás, decidió el cacique de la Icara que su sobrino el cacique de Ramiriqui ascendiese por el cosmos y trajese la luz. Esto hizo el cacique Ramiriqui quien descendió vertiginosamente hacia las alturas perdiéndose en las lejanías infinitas del universo. De pronto este cacique de Ramiriqui se convirtió en un astro luminoso, incandescente, la luz cayó salvadora sobre la tierra. El cacique de Ramiriqui se había convertido en el sol. Empero, el cacique de la Icara no estaba del todo satisfecho, por que había parte del día que estaba desprovisto de la luz durante ese lapso, el humano linaje recordaba allá en lo recóndito de su alma, aquella época de tinieblas cuando había una ausencia total de la luz. Fue entonces cuando el cacique de la Icara resolvió tomar el mismo camino que tomará su sobrino y se perdió en el espacio ilimite del cielo. Ascendía el cacique de la Icara, cuando de pronto, se convirtió en especie de lucero. Su luz no estaba tan brillante como la de su sobrino el cacique de Ramiriqui, pero servía para alegrar los corazones de la gente de la tierra durante el periodo en que la luz del sol estaba ausente. Había nacido la luna. El cacique de la Icara y su sobrino el cacique de Ramiriqui habían creado la raza humana y le había dado luz a la tierra 2.
Este hermoso mito es un ejemplo de las fantásticas concepciones cosmogónicas de la cultura chibcha. Su interpretación mítica del mundo está concebida dentro de una visión que es su propia forma de conocimiento en el que se afirma su existencia. El pensamiento mítico de las culturas prehispánicas está compuesto por infinidad de creencias, tradiciones y formas simbólicas en su relación del hombre con la naturaleza. El mito es una prefiguración de una filosofía en las culturas precolombinas, es decir, desde que establecieron una relación mítica con el sol y la luna, la lluvia, las estrellas y la muerte, esto obedeció a una interpretación mágica del mundo que se constituyó en una filosofía y, que se puede hallar en su arte, religión o mitos y costumbres, es decir, en su cultura. Su filosofía, naturalmente, no está por escrito ni es un sistema como los sistemas filosóficos universales, sino es una visión mítica de conocimiento del universo, el hombre y la naturaleza. Las culturas precolombinas tenían una organización política, social y económica y una pléyade de dioses que guiaban y daban sentido a su vida. Una concepción de lo sagrado que no se limitaba sólo a sus dioses sino a su relación con las plantas y los animales. En esa concepción de lo sagrado había un trasfondo filosófico. El uso de las plantas servía como recurso para alcanzar ese espacio de conciencia que trasciende la conciencia personal y abría espacio de conciencia y de realidad que va más allá del mundo ordinario o cotidiano 3.
En el mito está contenido que una concepción del mundo y con los símbolos con los que el hombre aborigen construía sus mitos estaba construyendo una visión filosófica del mundo que tenía su propia lógica como una expresión mágica — ritual que era indicio de su representación y visión en la producción de la vida material. Ahora bien, en la literatura Azteca, Maya e Inca se hayan hermosos mitos cosmogónicos en que está contenida una visión filosófica ante la vida donde se proclama de alegría de vivir, la significación de la guerra, la gloria y el poderío de los Mexicas, el significado cósmicos de las guerras, la acción bélica dirigida a obtener víctimas para el sacrificio en homenaje al sol. Se evoca en esta literatura a través de hermosos poemas los montes, los bosques, las flores que abren sus coloras, la fecundación y la agricultura, las aves preciosas, los misterios de la divinidad y del más allá, lo efímero del existir en la tierra: la muerte tan temida como inexorable. La muerte es una especie de transformación, los hombres se mudan en faisanes, y las mujeres en aves nocturnas. Así entraban divinizados en el más allá. Su poesía tiene elementos de carácter divino que trata sobre los orígenes y el universo de los dioses. El canto de Tláloc (el dios de la lluvia) y el canto a Huitzilochfli (el dios del sol) son los más hermosos cantos sacros de la literatura Azteca. Las composiciones precolombinas revelan una gran profundidad de pensamiento, cantos de orfandad, de privación, de angustia y honda reflexión y es la más profunda herencias espiritual de la América indígena 4.
Por otra parte, los Códices americanos es el nombre con el que se designaron los dibujos y los escritos jeroglíficos de la América prehispánica que se hacían sobre cuero de venado o de tigre, sobre papel de ámate y sobre lienzos de pita y de algodón. Se encontraron en la cultura Maya, Mixteca, Zapoteca y Azteca y, fueron de temática histórica, geográfica, catastral etc. A través de estos Códices se conoció la historia, religión y las costumbres de los pueblos prehispánicos. Aquí se descubre que la base de estas sociedades era mítica y cumplía una función explicativa, unificadora y ordenadora del Cosmos. Los mitos eran expresados en claves de relato poético y que respondían a las preocupaciones de la existencia del hombre prehispánico: el espacio, el tiempo, la armonía con los poderes o fuerzas naturales etc. El Códices Ríos de la filosofía náhuatl describe los orígenes cósmicos, los trece cielos, los dioses, los soles cosmogónicos etc. Su filosofía, como la de los griegos, está elaborada a base de mitos y metáforas y se interroga sobre que es lo que explica el origen del mundo y la fundamentación del mundo y de las cosas, el albedrío humano, acerca de la persona, el origen del hombre, el principio dual, el más allá, la vida después de la muerte, la fundamentación ética, la educación, el derecho, la conciencia histórica, la cosmovisión mítico-guerrera etc… El saber filosófico de la cultura náhuatl se interrogó también sobre el problema de lo que existe, de la finalidad de la acción humana, de la felicidad en la tierra, sobre la esencia de lo verdadero, sobre que es el hombre, la concepción de la divinidad, la posibilidad de una reencarnación, la vida como experiencia única 5 etc.. Así como la filosofía clásica universal que tuvo su origen en la antigua Grecia, se interrogó sobre origen del hombre y el universo, sobre la condición humana y la muerte, igualmente la filosofía náhuatl no fue ajena a estos mismos interrogantes que tuvo su origen en la América precolombina. Cabe señalar, sin embargo, que algunos autores niegan la posibilidad de una filosofía entre los pueblos prehispánicos. Consideran que estas culturas poseen una " sabiduría " popular y no una " teoría " o filosofía. En tanto que la categoría de filosofía se enmarca dentro de una "episteme concreta" propia de Occidente. A continuación establecen la diferencia entre la sabiduría y la filosofía. Señalan que el punto inicial de la filosofía fue la " admiración " y el "extrañamiento " del hombre que tiene su concreción en un apropiamiento de esa realidad con categorías " racionales y prácticas técnicas " como consecuencia de su saber teórico. Parten del presupuesto que el mundo precolombino está configurado por la magia, el rito y el mito que hacen posible su existencia, mientras que la realidad occidental se compone de objetos que definen su entorno y contorno. En la cosmovisión de estas culturas prehispánicas hay más un predominio de un " pensamiento emocional " que de un "acto racional del conocer "6. En conclusión, para estos autores la cultura náhuatl y todas la demás culturas precolombinas no hacen filosofía porque no reflexionan con la lógica racional de Occidente. Tal vez no entiende que es precisamente mediante sus ritos, su magia y sus mitos como se sitúan en el mundo y filosofan con otra cosmovisión distinta a la del pensamiento racional, lógico -sistemático, occidental.
BIBLIOGRAFIA
1. Sir James George Frazer. Mitos sobre el origen del fuego en América .Emecé Editores, Buenos Aires, 1942.
2. Jesús Arango Cano. Mitología en América Precolombina. Plaza y Janes Editores, Bogotá, 1989.
3. Ignacio Vergara C. Yage: una posible experiencia de transformación. Revista Colombiana de Psicología. UN. # 4.
4. Antología Poesía Indígena Precolombina. Comp. Jorge Eduardo Paniagua .Politécnico Colombiano Jaime Isaza, Medellín, 1983.
5. Miguel León Portilla. La filosofía Nahuatl. Estudiada en sus fuentes. UAM. México, 1959
6. José Antonio Suárez. La sabiduría Amerindiana. En Filosofía en la América Latina .Editorial El Búho, Bogotá, 1996.
LA FILOSOFIA POLITICA COMO FUNDAMENTO IDEOLOGICO EN EL PROCESO DE LA CONQUISTA Y LA COLONIZACION
La filosofía política en el proceso de la conquista y la colonización se fundamenta en las fuentes principales de conocimiento como lo fueron la tradición y la autoridad religiosa. La filosofía escolástica debía sostener el nuevo orden social, político y económico que se estaba configurando paralelo a un proceso de evangelización. El elemento ideológico en el que se afirma la filosofía es la fe que proporciona la espiritualidad y genera la interioridad en el hombre que a través de la filosofía responde a la pregunta por la vida. Toda la fundamentación teórica de esta filosofía apunta hacia la salvación del alma donde el hombre debe apropiarse de mismo y hacerse trascender. La filosofía no se ocupa por hacer una reflexión en torno a la problemática de la realidad social del nuevo orden político y económico y si en fundamentar la existencia de Dios ontológicamente y a considerarlo como el fin último del hombre, cohesionando la sociedad sobre los principios éticos y morales del aristotelismo.
Ahora bien, los fundamentos ideológicos de la conquista se basaron en la división del mundo entre los cristianos y los infieles o herejes. La conversión o la destrucción de ese mundo de herejes debían llevarse a cabo a través de un proceso de evangelización. En nombre de Dios se conquista, se coloniza y se evangeliza y se mata y se esclaviza, se toma posesión de la tierra, el oro, los hombres y las mujeres. La evangelización en América se lleva a cabo mediante el uso de las armas que hace violentar los dioses, el idioma, la economía y la cultura del hombre americano. La esclavitud se fundamenta en los presupuestos filosóficos de Aristóteles donde se establece la diferencia que existe entre los hombres de acuerdo al uso de la razón. Los hombres que hacen uso de su cuerpo son esclavos por naturaleza. Existe una jerarquía racional en la que se apoya la servidumbre en relación con un orden general de la naturaleza. Allí se da un predominio del alma sobre el cuerpo, el macho sobre la hembra, etc.1. Aristóteles justifica igualmente el uso de la fuerza para implantar el dominio sobre los bárbaros. La filosofía política escolástica fundamenta ideológicamente la esclavitud o servidumbre, sostiene que esta no existía en el estado de inocencia en tanto que todos hombres nacen libres pero con la caída en el pecado hizo surgir la esclavitud 2. La guerra emprendida en América fue legitimada como justa en tanto ley de la naturaleza. El mundo descubierto fue visto por la filosofía europea como un mundo salvaje que no tenia historia a consecuencia del estado de barbarie en que se encontraba. La civilización implantada mediante un proceso de colonización de una nueva lengua, una historia, una religión y la cultura, garantizaría la salida de su estado de barbarie. Estas doctrinas europeas justificaron la dominación del hombre americano denominándolos bárbaros. La evangelización fue la más violenta transfusión espiritual de sangre contra América La función de la filosofía tuvo una misión teológica, moral y metafísica. En América se reproduce el mundo europeo con todos sus símbolos, utopías y dogmas. El espíritu aristotélico-escolástico medieval hace parte de esa filosofía política que sirve como fundamento ideológico de la conquista y la colonización. El conquistador europeo prolongará en estas tierras del trópico su mundo tardío. El expansionismo imperial de su reino instaurará la colonización, la evangelización y la explotación de todo lo que habita en el continente del Nuevo Mundo. La filosofía política de la colonización en América ejercicio un dominio sobre el cuerpo de la mujer y el hombre americano. A las mujeres se les somete sexualmente dando lugar al nacimiento del hijo bastardo (mestizo) y al hombre se le explota por el trabajo y se le esclaviza. Se coloniza su vida, su espíritu, su cotidianidad y su sexualidad. Es la colonización del mundo de la vida. Es el comienzo de la domesticación, estructuración y colonización del "modo" "ethos" como aquellas gentes vivían y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella colonización del mundo de la vida construirá la América posterior: una raza mestiza, una cultura sincrética, hibrida, un estado colonial, una economía capitalista (primero mercantilista después industrial) dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la modernidad 3. El ordenamiento jurídico-militar de la Corona tiene como figura jurídica el concepto de "Conquista"4. Esta figura jurídica contiene la filosofía política que legitima el desembarco en América. La empresa conquistadora y colonizadora en América considera salvajes a los hombres que la habitan porque desde su perspectiva filosófica eurocentrista son seres inferiores, primitivos tanto física como espiritualmente. La cristianización de su mundo es un paso hacia la civilización del salvaje y por lo tanto hacia el comienzo de la historia. El acceso a la civilización justifica la colonización. La colonización ha sido, y será así el instrumento de universalización de la civilización.5. Civilizar implica limpiar la raza a consecuencia del mestizaje. El mestizaje traerá un conflicto racial más. El proyecto civilizador tiene como objetivo la eliminación de todo antecedente racial y el cambio de mentalidad de los futuros americanos. El instrumento de esta nueva educación será la filosofía positivista. El positivismo hará del americano un factor de la civilización y el progreso.6. El descubrimiento, la conquista y la colonización se constituyen la mayor empresa criminal y genocida de los europeos en América aunque Alberdi haya escrito que Europa nos trajo la patria. Más de 500 años después la resistencia de las culturas prehispánicas continúa. Los nuevos conquistadores son las transnacionales que quieren despojarlos de su territorio en busca del oro negro. Las multinacionales ya no desembarcan de las carabelas sino de los aviones.
BIBLIOGRAFIA
1. Silvio Zavala. La filosofía política en la conquista. Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 1947.
2. Ibid.
3. Enrique Dussel. 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Editorial Átropos. Bogotá, 1992.
4. Ibid.
5. Ibid.
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