- Vida y obras
- Los temas de su filosofía
- El lenguaje
- El hombre y el lenguaje
- Conclusiones
- Bibliografía
Tenemos que hallar un nuevo lenguaje mediante el cual el corazón pueda hablar al corazón sin necesidad de intermediarios."
Henry Millar
"A veces podemos decir más con un simple gruñido que con la lógica superficial de las palabras."
Eustaquio Goicoechea
La idea de hacer un trabajo sobre Nietzsche ya viene de antes. Todo comenzó hace algunos años, en la preparatoria, cuando me topé en la biblioteca con un libro llamado Así hablaba Zaratustra del autor Friedrich Nietzsche. Leí la introducción y me llamó la atención la manera de comenzar la historia: un señor llamado Zaratustra cumple treinta años de edad y dispone sin más retirarse a las montañas, diez años más tarde –henchido de sabiduría- decide de repente bajar al mundo con los hombres… cerré el libro de un trancazo, corrí a anotar mis datos y me lo llevé a casa. Mi lectura se detuvo al no entender gran cosa del libro. Un profesor de filosofía me hizo muecas cuando le pregunté sobre el autor, me dijo que dejara eso por la paz, que Nietzsche era el antricristo, que se volvió loco y así murió, que por culpa de él los nazis fueron lo que fueron, que –además- después de tanto tiempo los estudiosos no han podido entender su obra y que no esperara que yo –un simple chamaco de preparatoria- la entendiera. Así que el maestro me recomendó unos libros de superación personal y no sé que otras cosas más. Ahí acabó la cosa. Adiós al satánico "Federico" Nietzsche.
Un poco más tarde, en la universidad, contagiado del espíritu del lectura de algunos amigos, volví a tocar algunos libros. Mis lecturas eran variadas, cuentos, novelitas, poesía, ensayos, etc., con autores diversos, José Agustín, Taibo II, Sartre, Kundera, Sabines, Baudelaire, etc., y como una cosa lleva a la otra, de pronto una amiga necesitaba dinero y me ofreció a mitad de precio unos libros que acababa de leer. Yo, también con problemas de dinero, sólo podía costearme un libro nada más –el más barato- así que tomé en mis manos al Humano, demasiado humano del "loco" Nietzsche. Lo leí y no me pareció un libro escrito por un loco, me pareció un libro escrito por un sabio o algo así. Decía tantas cosas de tantos temas diversos que me pareció bueno. Pero lo que más me gustó fue la manera de expresarse: a medias entre la poesía y el lenguaje científico, con una claridad de pensamiento, con sinceridad y cierta malicia, que acabó por caerme bien el muchacho. Nietzsche me pareció un buen tipo con el que podía conversar por las noches con sentido del humor. A partir de ahí conseguí Más allá del bien y del mal y la cosa siguió y siguió.
Mientras comenzaba a cursar el séptimo semestre en la facultad, a la par comenzaba a cursar el primer semestre en la carrera de Pedagogía. El profesor de filosofía nos pidió un breve ensayo sobre un problema educativo, así que intenté hablar sobre el tema de la televisión como problema pedagógico. Obviamente las referencias Nietzscheanas no se hicieron esperar. Un poco después, al finalizar el semestre, en la materia de Ética de la carrera de Ciencias de la comunicación –como trabajo final- había que hacer un ensayo sobre un problema moral y todo se dio. Un amigo muy cercano –que estudiaba para presbítero- acababa de hacer una pequeña tesina para sus cursos de filosofía sobre Nietzsche. Eso también me alentó y con su ayuda hice un breve ensayo sobre el problema moral en Nietzsche y el superhombre.
Pero bueno, terminé la carrera de Ciencias de la comunicación y ahora venía el turno de hacer mi trabajo recepcional. Las ideas sobre temas posibles iban y venían. Hablé con mi asesor y decidí hacer mi trabajo sobre Nietzsche. Hacer un trabajo sobre Nietzsche era lo más viable: tenía la mayor parte de sus libros, era un tema que dominaba con cierta soltura, encontré que en sus obras había una referencia constante hacia el problema del lenguaje, no era un tema muy explorado en la carrera… total, que las cosas se daban. Además que sentía la necesidad de pagar una deuda no reconocida con Nietzsche, es decir, los trabajos que había hecho antes sobre su pensamiento carecían de algo, de estilo, de método, de fuerza estructuradora, de investigación… en fin, ahí había una deuda.
Ya estaba decidido: sería sobre Nietzsche y el lenguaje –dos nuevas pasiones-. Sólo necesitaba un poco de apoyo moral de alguien a quien también le gustara Nietzsche –de mis amigos y profesores cercanos a nadie le interesaba- así que fui al seminario a plantearle el asunto a mi amigo y lo hablamos, se entusiasmó con la idea y acto seguido fuimos a la biblioteca del seminario, nos robamos unos libros y ¡patas pa’ qué te quiero!.. Se puede decir que así empezó la aventura e investigación documental de este trabajo recepcional.
Así, la idea del presente trabajo surgió a partir de las lecturas que he realizado de las obras de Nietzsche. En ellas he observado que tiene referencias y aportaciones importantes al estudio del lenguaje.
En los cursos que recibí como estudiante de la carrera de Ciencias de la comunicación, sobre todo en las asignaturas de Teoría del lenguaje, Semiótica general y Filosofía, no encontré referencia alguna al pensamiento de Nietzsche. Claro, Nietzsche no escribió teorías sobre la comunicación de masas, ni estudios lingüísticos –por decir-, pero en sus obras tiene presente una "conciencia lingüística" que me parece imprescindible rescatar. Y no sólo eso, sino que si hablamos –por ejemplo- de hermenéutica, no podemos dejar de hablar de Ricoeur, o de Vattimo, cuando a su vez ellos no pueden dejar de hablar de las aportaciones que Nietzsche hizo en este campo. O si hablamos de las contribuciones de Foucault en Teoría del lenguaje, no debemos soslayar la tremenda influencia que ejercieron los postulados filosóficos de Nietzsche en su pensamiento. Esto sirve, además, para saber de dónde vienen y comprender mejor las nuevas posturas y nuevas directrices que el pensamiento científico-filosófico ha encontrado. Es decir, no se podría entender claramente la acusación contra la cultura de masas, sino no nos remitimos a una primer toma de posición al respecto en la crítica de Nietzsche a la actitud del rebaño y a la tendencia hacia la homogeneización de los individuos y de la cultura –en un primer momento-, y a la posición de un pensamiento aristocrático –en un segundo momento- de individuos mejor constituidos literal y metafóricamente hablando.
Como sea, desde un punto de vista superficial, podemos decir que el estudio del lenguaje está vinculado al campo de la comunicación, ya sea que veamos al lenguaje verbal como un medio básico o puente de comunicación entre hombre y hombre, o que veamos al lenguaje como algo más extensivo a los canales de comunicación (la radio, el cine la televisión) que poseen códigos y estructuras "lingüísticas" propias como medio de expresión, o que veamos al lenguaje –incluso- como método o instrumento de análisis del mensaje (análisis de contenido). Aunque bien –como veremos- un análisis del problema del lenguaje desde la filosofía nietzscheana, como perspectiva, lleva ciertos elementos (como la ética y la estética y los propios conceptos desarrollados en su propuesta filosófica) que nos permiten llevar el problema a otros campos de expresión no verbal y reconocidos como culturales.
Un acercamiento a la filosofía de Nietzsche es importante si tratamos de entender a una cultura globalizada como la nuestra, una cultura de masas, en donde el consumo exagerado e irracional de cosas, de palabras, nos han llevado a una pérdida de la identidad –o adopción de otra-, de la individualidad y de los valores "humanos, demasiado humanos". La filosofía de Nietzsche se abre como un gran signo de interrogación en el seno de la cultura. No se podría pensar en una sociedad constituida como la nuestra si prescindiéramos de una personalidad como la de Friedrich Nietzsche. El papel del pragmatismo en la historia de la filosofía y del conocimiento en general sin su postura filosófica tendría otros matices. En el ámbito de lo social, para Eugen Fink Nietzsche es un hombre que obliga a tomar decisiones últimas, un maestro de la sospecha de que el camino que ha tomado la humanidad ha sido el equivocado, de que el hombre se ha perdido, que no ha tomado su dirección, de que es necesario dar marcha atrás. Una crítica de la cultura desde la perspectiva nietzscheana, es una crítica de la misma ciencia, de los métodos con los que se procede a conocer (el positivismo), a construir, es una crítica de la filosofía, de sus personajes (Sócrates, Platón, Kant…), de sus ilusiones, de sus errores, es una crítica a las instituciones (la iglesia, el estado, la escuela, la familia…) de sus representantes, es una crítica de los productos culturales (la música, la canción, el teatro, el periódico…el mismo lenguaje), en fin, insisto, si vamos a hablar de la sociedad y la cultura es importante hacerlo desde la perspectiva desde un personaje como Friedrich Nietzsche, no como única referencia obligada, sino como otro punto de vista.
El lenguaje, como piedra fundamental de todo tipo de comunicación, ha sido objeto de diversos análisis minuciosos en nuestra época. Fue en la primera mitad del siglo XX cuando nace la lingüística como ciencia, gracias a los diversos trabajos y estudios que en el curso del siglo pasado se hicieron sobre el lenguaje, trabajos con una perspectiva muy particular, esto era –como dice Maurice Leroy-, "el estudio del lenguaje con excesiva frecuencia se había integrado a otras disciplinas, y su examen se emprendía con métodos propios de éstas; el filólogo, el filósofo, el historiador, el entendido en estética, etc., consagran por cierto una parte importante de su actividad en el lenguaje; sin embargo, no por ello hacen lingüística". Y creo que uno de ellos fue, también, Friedrich Nietzsche.
Esta observación nos ofrece una idea del tipo de aportaciones que Nietzsche pudo haber hecho al estudio del lenguaje. Es decir, la visión del lenguaje en Nietzsche, es una visión muy particular, derivada de los métodos que utilizó como filólogo, pero que con la formación autodidacta de la filosofía supo dar nuevos caminos a la hora de abordar este problema, y de ahí partir hacia y con la ayuda de otras disciplinas como la sicología, la sociología, etc.
Las obras de Nietzsche son varias. Los temas abordados en sus libros son variados. La forma de tratarlos va desde el silogismo abstracto hasta el máximo despliegue de los recursos literarios. El estilo en Nietzsche es una comunión de forma y contenido, para él la estética en su obra es importante, pero también el contenido de lo expresado lo es. Vale tanto como filósofo y como poeta, es decir, no sé si el Zaratustra –por ejemplo- es una obra poética-filosófica o una obra filósofo-poética (aunque sería demasiado injusto e ignorante, vamos, pecaría de obtuso al tratar de definirla en esos dos términos). Pero este podría ser un ejemplo de lo vasto e inclasificable que nos resulta su pensamiento, su método, su estilo, los temas y las interpretaciones que de ellos se derivan.
En la presente monografía titulada Nietzsche y el problema del lenguaje, lo que haremos en la obra total es sistematizar el pensamiento de Nietzsche. Iremos de lo general a lo particular, es decir, empezaremos hablando de Nietzsche de su vida y obra en general y terminaremos con nuestro tema concreto que es el lenguaje. Sobre los temas a tratar lo haremos primero, en torno a su filosofía y a sus principales conceptos; segundo, en relación a su concepción del lenguaje y; tercero, en torno a la clara resultante de su pensamiento lingüístico-filosófico y de su propuesta práctica. Analizaremos, también, el pensamiento de Nietzsche –en el marco del lenguaje- a través de las obras de autores que lo influenciaron, pero sobre todo los influenciados por él. Y –aprovechando el viaje- plantearemos la importancia en Nietzsche del sentido de lo vital, del sentido psicológico, histórico, antropológico, genealógico, hermenéutico y pragmático, desplegado en su filosofía y aplicado como pensamiento nietzscheano al tema del lenguaje.
Como nuestro tema es limitado –no es sobre Nietzsche en general, sino sobre la visión del lenguaje en Nietzsche- vamos a poner sobre la mesa el rumbo y los temas que tomaremos, así como los terrenos en los que no nos vamos a meter.
No nos meteremos con su vida. Para la mayoría de los comentaristas de Nietzsche la vida de él va íntimamente ligada con su obra, es decir, ellos no conciben explicar su obra si ésta no va acompañada de una explicación detallada de sus actos y pensamientos privados. Es verdad, en Nietzsche vida y obra se relacionan, pueden ir juntas, pero no necesariamente tiene que ser así. Se puede entender muy bien la filosofía de Nietzsche sin tener que hablar de sus enfermedades y de sus actos de alcoba. Así que en el primer capítulo vamos a hablar de su vida y de sus obras pero no con el morbo por saber sus intimidades, sino como un tipo de curriculum vitae que nos permita masomenos conocer los trabajos que realizó y algunos de sus intereses personales o hechos, que nos expliquen por qué se dedicó exclusivamente a escribir libros tan joven –por ejemplo-. Pero en los capítulos siguientes nos las arreglaremos para no meternos con su vida y distraernos del tema central.
Tampoco entraremos en añejas discusiones sobre encasillar a Nietzsche como pragmático, como existencialista, como irracionalista, como anticristo o como loco, es decir, aquí lo importante –no es hablar de Nietzsche como cliché de enciclopedia, sino- es presentar su propuesta filosófica y los caminos que de ella surgieron para tratar el tema del lenguaje. No dudo que haya tenido algo de lo dicho anteriormente, mas no quiere decir que eso haya sido; en fin, dejemos eso a los taxidermistas. Procuraremos en lo posible exponer su filosofía y no a él.
Así mismo, al presentar los principales conceptos de su filosofía, lo haremos con la mayor brevedad posible, evitando en lo más las discusiones o explicar las controversias derivadas de su interpretación, a menos que sea necesario. Por ejemplo, al tratar el tema del superhombre (traducción del Uebermensch de Nietzsche) no vamos a polemizar si sería mejor traducirlo como Ultrahombre o seguir utilizando la ya tradicional Superhombre (en nuestro caso utilizaremos "superhombre" para respetar –sobre todo a la hora de citar- la traducción de nuestra bibliografía). Aquí lo central no es la traducción, sino exponer lo más cercano posible lo que significa, las características del mentado Uebermensch y a lo que se refería Nietzsche con este término.
Otra cosa de la cual no nos daremos el lujo es la de contraponer el pensamiento de Nietzsche sobre el lenguaje con la de otros lingüistas. En este humilde trabajo sólo tomaremos el pensamiento de Nietzsche sin hacer una teoría general del lenguaje, ni contraponerlo dialécticamente con otros autores o teorías que den por resultado conclusiones que nos alejen, o que se vayan por caminos diferentes a los que podríamos ir con el pensamiento y la filosofía de Nietzsche. Nuestro trabajo en lugar de ser metódicamente dialéctico, será -en términos nietzscheanos- afirmativo. Iremos construyendo el conocimiento de lo general a lo particular y con un enunciado sobre otro, de manera lineal, apoyándonos en las propias teorías de Nietzsche, en las de estudiosos de sus filosofía, en las derivadas de la misma y similares. Haremos aclaraciones y enunciaremos algunas afirmaciones sobre algunas interpretaciones que puedan parecer "contrarias", claro está, pero sólo en los casos en que se perciba el olor de la duda y con el fin de poder aclarar mejor un punto determinado.
Al hablar de Nietzsche, de su pensamiento, de la filosofía y del lenguaje es necesario hacer un análisis retrospectivo. Debido a lo disperso de las ideas escritas por Nietzsche en sus obras, se recopiló la información obtenida, se ordenó por temas y conceptos, para así obtener un enfoque sistemático del lenguaje. De tal manera que la presente investigación es de tipo documental. La base que la sustenta son los libros publicados de la obra de Nietzsche, los de los comentaristas de su obra, de autores influenciados por él y algunos otros que nos proporcionen datos importantes que ayuden a nuestro trabajo, ya sea que se le mencione a Nietzsche de pasada o que ofrezcan datos que refuercen la investigación. Consideraremos a los libros de Nietzsche como fuentes primarias, de ellos no utilizaremos todos, sólo El nacimiento de la tragedia, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Escritos sobre retórica, Humano, demasiado humano, Aurora, La gaya ciencia, Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, Crepúsculo de los ídolos, Ecce homo y El anticristo. Quedan de lado las Consideraciones intempestivas, El caminante y sus sombra, Nietzsche contra Wagner y Ditirambos dionisiacos, algunos porque no sirven a los fines de esta investigación y otros porque resultaron difíciles de conseguir, aún así, consideramos que con los que tenemos basta. Todos los libros son importantes -aunque no se llegue a citar información específica de cada uno- porque sirvieron de guía para aclararme unos puntos y para saber por donde dirigir la investigación, para decidir qué incluir y qué no. Dentro de las fuentes secundarias encontramos a los libros de autores que hablan sobre Nietzsche, dentro de los que ubicamos en la bibliografía no encontramos ninguno que hablara en específico sobre el tema del lenguaje en Nietzsche. La mayoría hablan sobre su filosofía y sus conceptos (como el Nietzsche y la filosofía de Deleuze, La genealogía, la historia de Foucault, La filosofía de Nietzsche de Eugen Fink, entre otros), algunos más tratan la vida y la obra del autor y los temas recurrentes y biografías (entre ellos están Nietzsche: Introducción a la comprensión de su filosofar de Karl Jaspers, Nietzsche: Biografía de su pensamiento de Rüdiger Safranski, el Nietzsche, de filólogo a Anticristo de José María Valverde, Friedrich Nietzsche de Curt Paul Janz, etc.) y otros nos ofrecen información general, no son libros dedicados exclusivamente a hablar de Nietzsche, pero sí lo mencionan y ofrecen información importante, incluso sobre el tema del lenguaje –tuve mucha dificultad al encontrar información sobre el tema del lenguaje en Nietzsche, la mayoría de la información existe pero sólo en escasas y muy dispersas referencias – (por ejemplo, tenemos la Historia de la filosofía contemporánea de Alfredo Cruz Prados, La estructura ausente de Umberto Eco, El placer del texto y Lección inaugural de Roland Barthes, Las palabras y las cosas de Michel Foucault, entre otros).
Una última anotación sobre las citas y la bibliografía. Las obras citadas en este trabajo van, por lo general, entre paréntesis. Los libros de Nietzsche se citan de la siguiente manera: primero va el título del libro abreviado en siglas, seguido del capítulo y/o del aforismo –según sea el caso- y por último el número de página donde se ubica la cita; por ejemplo (G.C; af.341; p.225), es decir, que la cita o la referencia se encuentra en La gaya ciencia, aforismo 341 y la página 225. En el caso de las fuentes secundarias, o sea, en las obras sobre Nietzsche, se comenzará por el apellido del autor, después el capítulo o la sección y al final el número de la página, ejemplo: (Jiménez; c.2; p.59). Todas las referencias que se encuentran entre paréntesis se podrán ratificar con las obras y la edición correspondientes a los libros citados en la bibliografía que se encuentra al final de esta investigación. En dicha bibliografía se encuentran sólo las obras que se vinculan más con nuestro tema o a las que se hace referencia más de una vez. Las obras que sólo nos proporcionan algún dato importante para el trabajo, y que su autor sólo nombra de "pasada", no se encuentran en la bibliografía final, hemos decidido citarlas dentro del texto con un pie de página.
Para los fines de la investigación, la presente monografía se encuentra compuesta por cuatro capítulos. Considero que para poder exponer la teoría de Nietzsche sobre el problema del lenguaje, es necesario comenzar por presentar al autor. Así, en el capítulo primero intentaremos hacer –de forma muy breve- una reseña sobre la vida y obra de Friedrich Nietzsche, a manera –como dijimos anteriormente- de curriculum vitae, es decir, encontraremos los datos relativos al lugar y fecha de nacimiento, a los estudios realizados, al estado civil, deseos, aspiraciones y fallecimiento. Siguiendo a Curt Paul Janz, hemos dividido la vida de Nietzsche, y así nuestro capítulo, en cuatro puntos o periodos: infancia y juventud, los diez años de Basilea, los diez años como filósofo errante y, los años del hundimiento. En el capítulo segundo veremos los puntos esenciales de la filosofía de Nietzsche. Aquí no hemos dividido su pensamiento cronológicamente, sino que lo hemos estructurado en cinco temas básicos: lo apolíneo-dionisiaco, la voluntad de poder, la transvaloración, el eterno retorno y, el superhombre. Analizaremos y nos familiarizaremos también con las concepciones de Nietzsche sobre lo trágico, lo afirmativo, la vida, la naturaleza, la estética, la moral, la voluntad, espíritu libre, crear, moral aristocrática y moral del resentimiento, muerte de Dios, etc., para poder entender más adelante su postura ante la vida, el lenguaje y las cosas en general. En el capítulo tercero entraremos ya en el campo del lenguaje. Dividido en cuatro puntos, intentaremos organizar una concepción –por decir así- estructuralista de Nietzsche sobre el lenguaje. En este capítulo veremos un primer acercamiento al estudio del lenguaje por parte de la filología, el método genealógico, el análisis retórico-lingüístico, el papel de la metáfora y, el conocimiento. A la par, veremos la importancia que posee para Nietzsche el estudio del lenguaje desde otras disciplinas como la historia, la antropología y la psicología. En el capítulo cuarto expondremos una concepción ontológica del lenguaje –por así decirlo- a partir ya de una aplicación de la filosofía, o de un punto de vista más nietzscheano sobre el hombre y su relación ante los signos lingüísticos. En este último capítulo analizaremos las afectaciones de un lenguaje metafísico en el hombre, sus posibilidades creativas en el campo de los signos, el ser y la conciencia, la libertad en el lenguaje y, la propuesta práctica del artista dionisiaco.
Como dijimos anteriormente, este trabajo no intenta hacer un estudio histórico-comparativo entre Nietzsche y otros filósofos o lingüistas, sólo se observará la filosofía de Nietzsche y las aportaciones que otros autores han hecho al respecto y se describirá en relación al tema central del lenguaje. No se trata de tomar partido. El lector tendrá la última palabra. Si así fuera me sentiré satisfecho.
CAPÍTULO I
I.1 Infancia y juventud. Época de estudiante (1844-1869)
El 15 de octubre de 1844 nace Friedrich Wilhelm Nietzsche en la localidad de Röken, cerca de Lützen. Es el primero de los tres hijos del pastor protestante Karl Ludwing Nietzsche y de la señora Franziska Oehler.
En 1846 nace su hermana Elisabeth y dos años más tarde nace su hermano Ludwig Joseph. El 30 de julio de 1849 –cuando Nietzsche contaba con cinco años de edad- muere su padre por reblandecimiento cerebral, como consecuencia de una caída al bajar la escalera de la iglesia. El 9 de enero del siguiente año muere su hermano. Y a principios de abril llega un nuevo pastor a hacerse cargo de la parroquia, por lo que la familia se traslada a Naumburg, donde Nietzsche asiste a clases en la escuela del pueblo hasta 1851.
A los doce años de edad, en la escuela, Nietzsche escribe su primer tratado filosófico Sobre el origen del mal, época en que "caligrafiaba" la filosofía y se preguntaba si el origen del mal se le podría atribuir a Dios (Foucault (a); p.15). Comienzan sus padecimientos físicos, que lo acompañarán el resto de su vida. Dolores de cabeza y ojos.
En 1858, a la edad de catorce años, es admitido en la escuela de Pforta, un internado elitista cerca de Naumburg, donde prevalecía la formación humanística impregnada con una dura disciplina. Ya en Pforta Nietzsche ocupa el primer lugar de la clase y funda, junto con otros compañeros, la Asociación de Germania. Despierta su espíritu crítico y comienza su distanciamiento del cristianismo. Antes de salir de Pforta escribe su primer tratado de filología clásica sobre Teognis.
En octubre de 1864 ingresa a la universidad en Bonn. Estudia teología –por vocación familiar- y filología –por su gusto científico-. Asiste a las clases de Friedrich Ritschl, quien despertó en Nietzsche un gran interés y entusiasmo, a tal grado, que abandonó por completo los estudios teológicos –lo que le generó fricciones con su madre- para dedicarse exclusivamente a la filología. Acrecienta su interés por la música. Al año siguiente su profesor Ritschl se traslada a impartir clases a la Universidad de Leipzig, por lo que Nietzsche decide dejar Bonn y seguir a su maestro. En Leipzig descubre la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación. Funda la Asociación Filológica por consejo de Ritschl.
En 1867 escribe un trabajo sobre Diógenes Laercio: De fontibus Diogenis Laertii. Se despierta en él el deber de escribir y comienza un estudio sobre Demócrito. El 9 de octubre comienza su servicio militar, el 31 del mismo mes la investigación sobre Diógenes Laercio es premiada por la Universidad de Leipzig. El 15 de octubre de 1868 termina su servicio militar y continúa sus estudios universitarios. Se aproxima a la obra de Kant leyendo a Kuno Fischer. En noviembre conoce personalmente a Richard Wagner –cuya música admira profundamente- y coinciden en el gusto por Schopenhauer. Inician amistad.
En febrero de 1869 a pesar de que Nietzsche no se había doctorado, Ritschl escribe a la Universidad de Basilea (Suiza) recomendando a Nietzsche como catedrático. Que Ritschl lo recomendara sería más que suficiente. La Universidad de Leipzig le otorga el doctorado gracias a los trabajos publicados por Nietzsche en la revista Rheinisches Museum.
Nietzsche llega como catedrático a Basilea el 19 de abril de 1869, con tan sólo 24 años de edad.
I.2 Los diez años como catedrático en Basilea (1869-1879)
El 28 de mayo de 1869 Nietzsche comienza a impartir clases en la Universidad de Basilea y poco después da su lección inaugural Sobre la personalidad de Homero. Conoce a Jacob Burckhardt. El 18 de enero de 1870 da una conferencia llamada El drama musical griego, y el 1 de febrero da otra con el título Sócrates y la tragedia; conferencias que serían la base del libro que después sería conocido como El nacimiento de la tragedia. En los meses de julio y agosto escribe La visión dionisiaca del mundo, -publicado, después de su muerte, en 1928-. Participa en la guerra franco-alemana como enfermero, pero él mismo enferma de difteria y disentería y regresa en octubre a Basilea.
En enero de 1872 publica su libro El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música. Sus amigos alaban el libro, pero sus colegas filólogos lo critican severamente, generando grandes polémicas, en especial con Wilamowitz-Möllendorff. Este suceso desacreditó a Nietzsche como filólogo, por lo que en el semestre de invierno de 1872-1873 sólo tuvo dos alumnos en el curso sobre retórica griega y romana.* De enero a marzo da una serie de conferencias Sobre el porvenir de nuestras escuelas.
Enferma de la vista y en junio de 1873 le dicta a su amigo Carl von Gersdorff su escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, -publicado como póstumo en 1903-. En ese mismo año aparece publicada la primera de las Consideraciones intempestivas: David Strauss, el confesor y el escritor. La segunda de sus Consideraciones intempestivas: Sobre la utilidad y la desventaja de la ciencia histórica para la vida es publicada en 1874. Lee a Max Stirner. Por esa época no se permitían mujeres estudiantes a la Universidad de Basilea, y Nietzsche vota a favor de que se les permita el ingreso al doctorado, pero fracasa la moción. En octubre se publica la tercera de las Consideraciones intempestivas: Schopenhauer como educador, y dos años más tarde, en 1876, sale a la luz la cuarta de las Consideraciones intempestivas: Richard Wagner en Bayreuth.
La salud de Nietzsche empeora y piensa en abandonar su puesto docente. En abril de 1878 aparece su libro Humano, demasiado humano. La amistad y la relación con Wagner se rompe. La enfermedad se intensifica: dolores de cabeza y de ojos, vómitos y mareos lo debilitan considerablemente. Después de varios permisos en la universidad, deja su cátedra el 14 de junio de 1979. La universidad le ofrece una pensión anual. Ese mismo año publica Opiniones y sentencias diversas, y comienza una nueva vida como filósofo errante.
I.3 Los diez años como solitario errante dedicados a su filosofía (1879-1889)
En 1879, con tan sólo 34 años de edad, Nietzsche es prematuramente jubilado de la cátedra. Los siguientes diez años de su vida transcurrirán entre constantes cambios de residencia, en múltiples lugares de Suiza e Italia, buscando mejoría para la salud corporal y reposo para el espíritu, sin renunciar al esfuerzo y al trabajo intelectual, creando así, las obras más significativas de su filosofía. En diciembre de este mismo año aparece publicado el texto El caminante y su sombra, mismo que será añadido a Humano, demasiado humano. Pasa la mayor parte del tiempo estudiando ciencias naturales, en completa soledad, también estudia sobre cristianismo.
En julio de 1881 aparece publicado su libro Aurora, y a principios de agosto le sobreviene la idea del eterno retorno. Lee a Spinoza. Al siguiente año conoce a la rusa Lou von Salomé en Roma, Nietzsche le propone matrimonio dos veces y las dos veces, Lou rechaza la propuesta. Es 1882 y publica su libro La gaya ciencia.
El 13 de febrero de 1883 fallece Richard Wagner y Nietzsche se siente terriblemente afectado. A finales de agosto aparece publicada la primera parte de Así habló Zaratustra. Proyecta un plan de lecciones para la Universidad de Leipzig pero son rechazadas debido a que las consideraron imposibles por lo arriesgado de su contenido; decide regresar a su obra con mayor vocación (Jaspers; p.74). En enero de 1884 se publica la segunda parte de Así habló Zaratustra, y en abril de ese mismo año la tercera. En 1885 tiene lista la cuarta parte de Zaratustra, pero como se ha quedado sin editor, decide publicarla por su propia cuenta en una edición privada de cuarenta ejemplares para sus propios amigos y conocidos. Enferma otra vez.
En mayo de 1886 aparece publicado Más allá del bien y del mal. En 1887 escribe y publica La genealogía de la moral. Lee a Dostoievski. Se encuentra enfermo. Se refugia en su soledad. Algo le levanta el ánimo: el 26 de noviembre recibe una carta del profesor universitario Georg Brandes, su "descubridor", donde le comenta que habla a sus alumnos sobre Friedrich Nietzsche.
En abril de 1888 Georg Brandes ofrece una serie de conferencias sobre Nietzsche en la Universidad de Copenhague. Nietzsche lee el Código de Manú. 1888 es un año de mucho trabajo para Nietzsche: hacia finales de septiembre aparece publicado El caso Wagner; entre agosto y septiembre escribe el Crepúsculo de los ídolos –publicado un año después; en septiembre escribe El anticristo –publicado seis años después; en octubre y noviembre escribe Ecce homo –publicado como póstumo en 1908; en diciembre redacta Ditirambos dionisíacos y Nietzsche contra Wagner –publicado siete años después. Nietzsche se siente más solo que nunca, pero de salud, repentinamente, se siente muy bien.
El 3 de enero de 1889 es el día del derrumbamiento: cae enajenado en las calles de Turín, debido a un colapso mental del que ya no se recuperaría.
I.4 Los años de hundimiento, la enajenación mental (1889-1900)
El 3 de enero de 1889 Nietzsche sufre un colapso mental, y el día 6 escribe a Jacob Burckhard: "…me gustaría mucho más ser profesor de universidad en Basilea que Dios; pero no me he atrevido a llevar tan lejos mi propio egoismo como para desistir a la creación del mundo…", ante semejante declaración, Burckhard le pide a un amigo de Nietzsche, Franz Overbeck, que vaya a verlo. Overbeck consulta con un psiquiatra las cartas que Nietzsche empezaba a mandar y viaja a Turín. De Turín lo traslada a Basilea a una clínica para trastornos nerviosos donde se le diagnostica clínicamente "parálisis progresiva". Su madre viaja a Basilea y lo lleva a Jena, lo interna en una clínica psiquiátrica, donde permanecerá un año. Se publica el Crepúsculo de los ídolos a finales de enero.
El 3 de mayo de 1890, la madre de Nietzsche lo traslada a su casa de Naumburg para hacerse cargo de los cuidados. En febrero de 1894 se funda el Archivo Nietzsche en Naumburg. Su amigo Deussen visita a Nietzsche y comenta que lo único que le interesa son las flores.
Nietzsche contra Wagner y El anticristo son publicados en 1895. A finales de diciembre Elisabeth se convierte en la tutora oficial de Nietzsche. Al año siguiente Elisabeth se traslada con el Archivo Nietzsche a Weimar. En 1897 muere la madre de Nietzsche y su hermana lo lleva consigo a la villa Silberblick en Weimar, donde manipulará y hará ciertas falsificaciones a algunos manuscritos del Archivo Nietzsche.
El 25 de agosto de 1900 fallece Nietzsche en Weimar sin percatarse del interés y la importancia que sus obras estaban levantando.
CAPÍTULO II
Introducción
En el presente capítulo vamos a tratar de exponer a grandes rasgos, y de manera sistemática, la filosofía de Nietzsche a través de sus principales conceptos. Ante tal empresa nos topamos con un pequeño problema: la obra de Nietzsche es asistemática, no lleva un orden visiblemente lógico. Las aportaciones o descripciones que él nos da de sus conceptos como eterno retorno, superhombre, transvaloración, etc., se encuentran dispersas a lo largo y ancho de su obra. La labor de recopilar y de armar los datos como rompecabezas, resulta ardua pero muy satisfactoria. Emprender el viaje de la lectura por cada uno de sus libros requiere de mucha paciencia y dedicación. Nietzsche se expresa la mayoría de las veces con aforismos, su filosofía es literaria, poética, de un espíritu abierto, de un alma que vive, que siente, es la voz dionisíaca de la propia vida en su devenir. Y es en este río heracliteano en donde vamos a lanzar nuestro anzuelo y tratar de atrapar algunas nociones o ideas para estructurar –con mero afán epistemológico, y no otro- temáticamente la filosofía de Nietzsche.
El hilo conductor, el alfa y el omega, el punto donde se concentra toda la filosofía de Nietzsche es el hombre, el hombre y su postura ante la vida, el superhombre. El paso del hombre al superhombre. El paso del uno al otro se encuentra expresado simbólicamente en el Zaratustra, después del prólogo. El primer discurso llamado "De las tres transformaciones", es por el discurso que nosotros también vamos a comenzar y tomaremos como hilo conductor, considerándolo como introducción a nuestro capítulo. Citémoslo íntegramente:
De las tres transformaciones.
Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.
Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, de carga, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas.
¿Qué es pesado?, así pregunta el espíritu de carga, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen bien.
¿Qué es lo más pesado, héroes?, así pregunta el espíritu de carga, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije.
¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría?
¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador?
¿O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que tú quieres?
¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y los calientes sapos?
¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo?
Con todas estas cosas, la más pesada de todas, carga el espíritu de carga: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre el a su desierto.
Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa y ser señor en su propio desierto.
Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria.
¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? "Tú debes" se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice "yo quiero".
"Tú debes" le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente "¡Tú debes!".
Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: "todos los valores de las cosas – brillan en mí".
"Todos los valores han sido ya creados, y yo soy – todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún "Yo quiero"!" Así habla el dragón.
Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa?
Crear valores nuevos – tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear – eso sí es capaz de hacerlo el poder del león.
Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.
Tomarse el derecho de nuevos valores – ése es el tomar más horrible para un espíritu de carga y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.
En otro tiempo el espíritu amó el "Tú debes" como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.
Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.—
(ZA; I; p.53-55)
En este discurso de las "transformaciones del espíritu", Nietzsche habla de las etapas del sujeto hacia su superación, hacia su renovación.
El camello es el sujeto, el tipo de hombre tal y como lo conocemos hoy, el hombre de la cultura occidental. Es el espíritu sometido, dogmático, moral, metafísico, cristiano. Es el hombre pasivo, del rebaño. Es el hombre que se "arrodilla". Carece de iniciativa y sólo escucha la voz que le dice "tú debes". Necesita transformarse en león.
El león es la fase en que el sujeto quiere liberarse, tomar su propio camino, ser "señor en su propio desierto". Lucha contra el "tú debes", ahora él dice "yo quiero". Quiere crearse sus propios valores, su propia meta. El "yo quiero" es su voluntad de poder.
El niño es la tercera transformación. El hombre crea su propio mundo, nuevos valores. Se despide de "su último dios". El niño representa la "inocencia", es "olvido, un nuevo comienzo". Tiene libertad creadora y juega, es como "una rueda que se mueve por sí misma", "un santo decir sí". Mediante su voluntad este nuevo sujeto se ha superado a sí mismo. El camello es ahora niño. El hombre es ahora superhombre.
Veamos más a detalle los conceptos filosóficos de Nietzsche.
II.1 Lo apolíneo y lo dionisiaco
Nietzsche se da a conocer con su primera obra El nacimiento de la tragedia. Su pensamiento gira en torno a la filología, filosofía y el arte. Toma en préstamo a los griegos las figuras de Apolo y Dioniso, y los presenta como los dos instintos fundamentales que permiten el desarrollo y la creación de la obra de arte y de la vida misma. Lo apolíneo es el mundo de la belleza, "de la apariencia y de la forma definida, la cultura apolínea que encuentra su máxima expresión en la escultura griega, es una ilusión, una máscara, que sirve para soportar la existencia" (Vatttimo; 1.2; p.24). Lo dionisiaco es la fuerza transformadora, creadora, es el impulso vital, lo pasional, la vida misma, el devenir. "Si en el arte apolíneo se encarna el principio de la belleza, lo dionisiaco no crea por sí mismo formas bellas: se trata más bien de un impulso ciego, irresistible que busca materializarse, expresarse; es el motor del proceso creador" (Frenzel; 2; p.75). Nietzsche ve en el arte griego a lo apolíneo y a lo dionisiaco no sólo como manifestaciones artísticas, sino también como fuerzas que brotan de la naturaleza. Estos dos instintos se encuentran tanto en el artista, -en el hombre-, como en la obra de arte –en el mundo-. Una argumentación de este tipo la empieza a explicar Nietzsche, desde el instinto de lo apolíneo y de lo dionisiaco, y la cosmovisión de la tragedia ática.
Estos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado de otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común palabra "arte": hasta que, finalmente, por un milagroso acto metafísico de la "voluntad" helénica, se muestran apareados entre sí, y en este apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática"
(N.T; 1; p.41)
Osea que, la relación apolínea-dionisíaca es de dos poderes aparentemente contrarios que combaten mutuamente, pero no pueden existir el uno sin el otro. Más que un proceso dialéctico, es un proceso afirmativo. Más que una lucha, es una concordia, una mutua ayuda, una afirmación de la vida y sus fuerzas. Para Nietzsche la vida, la "Naturaleza" no es en su totalidad racional o apolínea, sino que para él la Naturaleza es irracional, es instintiva, y Dioniso encarna muy bien este instinto vital. Por eso a lo largo de su obra, Nietzsche se inclina más por una sabiduría de tipo dionisíaca. Dioniso es el símbolo de la aceptación y afirmación de la vida tal cual, de su fuerza primitiva, orgiástica; "es el dios de la embriaguez, de la alegría, el dios que canta, ríe y danza".* En este sentido, la vida es trágica.
Cuando Nietzsche se inspira de la tragedia y habla de vivir trágicamente, no se refiere a un pesimismo chafa o vacuo que termine por renunciar a la vida (como ve Nietzsche en Schopenhauer). Para Nietzsche la tragedia, el mito trágico estético y vital, encarnado en la figura de Dioniso como guía es:
en primer término un acontecimiento épico, con la glorificación del héroe luchador: mas, ¿de dónde procede aquella tendencia, en sí enigmática, a que el sufrimiento que hay en el destino del héroe, las superaciones más dolorosas, las antítesis más torturantes de los motivos, [nos producen un placer superior?] El arte: el cual, en su campo, tiene que exigir ante todo pureza. Para aclarar el mito trágico la primera exigencia es cabalmente la de buscar al placer peculiar de él en la esfera estética, sin invadir el terreno de la compasión, del miedo, de lo moralmente sublime(…). Sólo como fenómeno estético aparecen justificados la existencia y el mundo: en este sentido, es justo el mito trágico el que ha de convencernos de que incluso lo feo y disarmónico son un juego artístico que la voluntad juega consigo misma, en la eterna plenitud de su placer.
(N.T; 24; p.196-198)
Un espíritu trágico es –para Nietzsche- un espíritu libre y creador, que está más allá de las restricciones morales –no es que Nietzsche rechace la moral, sólo "critica su presunción de justicia propia y el singular optimismo de mejorar el mundo, que normalmente va unido al moralismo" (Safranski; 5; p.109)-, es un espíritu que se regocija no en una metafísica ultramundana que consuela en una vida más allá, sino –se podría decir- en una "metafísica del más acá", más terrenal como lo es el arte. Para Nietzsche, el arte, permite una libertad de lo simbólico y de las facultades creadoras del ser humano. El hombre se regocija en lo estético, en lo amoral. Por eso el arte trágico "designa la forma estética de la alegría, no en una receta médica, ni una solución moral del dolor, del miedo o de la piedad. Lo trágico es alegría" (Deleuze; I.8; p.29). El hombre trágico acepta de la vida lo total, el dolor y el placer, lo "bueno" y lo "malo". El hombre trágico no intenta racionalizar la vida, teorizarla o encerrarla en conceptos, no intenta cristalizar el devenir. No se trata de "indisponer a los hombres con la vida. Lo que enseña, por el contrario, es lo siguiente: Esta existencia agitada, tornadiza, peligrosa, sombría, y a veces ardientemente soleada, es el encanto de los encantos, vivir es una aventura" (A; af.240; p.132). Lo trágico-dionisiaco afirma el devenir.
A partir de Eurípides en el terreno artístico y Sócrates en el terreno filosófico –según Nietzsche- viene una decadencia de la tragedia antigua. A partir de Sócrates lo racional pretende sustituir al ímpetu de la vida y "puesto que la lucha estaba dirigida contra lo dionisiaco del arte anterior, en Sócrates reconocemos el adversario de Dioniso" (N.T; 12; p.119). Ahora comienza la época de la razón y del hombre teórico, lo que se traduce en una pérdida del mundo vital y una atrofia de la facultad instintiva. No es que Nietzsche se oponga al cien por ciento contra "la razón", sino que en la ratio socrática sólo se pretendió desarrollar esa cara del espíritu de manera excesiva, todo tenía que ser lógico-racional y, en este "esquematismo lógico de la tendencia apolínea se ha transformado en crisálida" (N.T; 14; P.127). Sócrates, hasta este punto, representa para Nietzsche el principio de la decadencia del hombre y de la cultura, de la sociedad y su falso y optimista concepto de felicidad que han generado un hombre tal y como lo conocemos hoy: dogmático, plástico, metafísico-cristiano, con dos mil y tantos años de moralina, tan lógico que resulta, incluso, inhumano.
Todo nuestro mundo moderno está preso en la red de la cultura alejandrina y reconoce como ideal el hombre teórico, el cual está equipado con las más altas fuerzas cognoscitivas y trabaja al servicio de la ciencia, cuyo prototipo y primer antecesor es Sócrates. Todos nuestros medios educativos tienen puesta originariamente la vista en ese ideal, toda otra existencia ha de afanarse esforzadamente por ponerse a su nivel, como existencia permitida, no como existencia propuesta (…) para el hombre moderno el hombre no teórico es algo increíble y que produce estupor.
(N.T; 18; p.155)
También afirma:
¡Y ahora debemos no ocultarnos lo que se esconde en el seno de esa cultura socrática! ¡Un optimismo que se imagina no tener barreras! (…) Nótese esto: la cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos para poder tener una existencia duradera: pero, en su consideración optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la "dignidad del ser humano" y de la "dignidad del trabajo" se encamina poco a poco hacia una aniquilación horripilante.
(N.T; 18; p.156).
"Lo que importa ver, entonces, es que la crisis del socratismo es la crisis de su fuerza de integración: el optimismo teórico y moral de Sócrates se basaba en la idea, asumida dogmáticamente, de que el individuo fuese insertado dentro de un sistema racional, es decir, a la medida de la razón de la cual él mismo era portador… predicando que un ser y que el justo no tiene nada que temer, Sócrates hace coincidir racionalidad con la felicidad" (Vattimo; I.3; p.57). Entonces, lo que Nietzsche comienza a plantear no es ya una "consideración teórica", sino una "consideración trágica del mundo", un renacimiento de lo trágico con un hombre nuevo, renacido. Un sujeto con una nueva forma de pensar el mundo, de vivir con la crueldad natural de las cosas; un hombre heroico, inocente.
Todas estas nociones serán desarrolladas por Nietzsche en sus obras posteriores.*
II.2 La voluntad de poder
Al igual que Schopenhauer para Nietzsche la vida es voluntad. Pero, según Nietzsche, Schopenhauer "al parecer jamás intentó el análisis de la voluntad, puesto que creía que el poder era simple e inmediato", como algo que está, pero que nadie se ha detenido a observar, y él ve en la voluntad lo siguiente:
- "Para que haya voluntad es necesaria una representación placentera o dolorosa".
- "El que una excitación violenta produzca la impresión de placer o de dolor depende de la inteligencia interpretadora; una misma excitación puede dar origen a la interpretación del placer o del dolor".
- "Sólo para los seres inteligentes hay placer, dolor y voluntad. La inmensa mayoría de los organismos nada siente" o no saben que sienten. (G.C; Libro III; p.162)
Esto es: para Nietzsche la vida es devenir, es movimiento, es lucha, es voluntad. Y este devenir natural de las cosas y el mundo Nietzsche lo entiende como un sistema de relaciones entre cuerpos, entre organismos, que por su fuerza se imponen unos a otros. Por ejemplo, en la naturaleza no existen las categorías de bueno o malo. El rayo, la lluvia, el sol, el animal, el vegetal, etc., no son ni buenos ni malos, sino que sólo son, luchan, se relacionan. Es el hombre el que interpreta los fenómenos, el que trata de entenderlos, de conocerlos.
A diferencia de Darwin, para Nietzsche, la lucha por la existencia en el hombre no es sólo una lucha para sobrevivir o adaptarse, sino que va más allá, es una lucha de dominio, de tomar el control, de crear, de interpretar, de conocer, de: voluntad de poder. "Sólo donde hay vida hay también voluntad: pero no voluntad de vida, sino (…) ¡voluntad de poder!" (ZA; II.De la superación de sí mismo; p.177).
En este sentido, la voluntad de poder es una voluntad que "quiere". Es activa en el aspecto de ser propositiva. No espera pasivamente ni se adapta, adaptarse es para Nietzsche
"una actividad de segundo rango, una mera reactividad, más aún, se ha definido la vida como una adaptación interna (…) pero con ello se desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder" (G.M; II; af.12; p.102).
Como hemos visto, Nietzsche parte de la observación de la naturaleza y las fuerzas como motor de su evolución y desarrollo. Sin embargo no se limita a una contemplación parcial de la vida. Ahora la voluntad de poder adquiere un carácter ontológico e incluso ético. Para Nietzsche existen "fuerzas activas" y "fuerzas reactivas", activas y pasivas.* Y en esta línea existe un hombre activo y pasivo que genera formas de vida del mismo carácter. Según Nietzsche, hay dos tipos principales de hombres: los dominados y los dominadores, que a su vez se mueven cada uno en la moral de esclavos y en la moral de señores, respectivamente. Entonces, las morales son productos de poder, "existen morales de vida ascendente, de la vida poderosa, y morales de la vida descendente, de la vida impotente" (Fink; 4; p.152).
En la moral aristocrática, la de los señores, se distingue el hombre como persona individual que ejercita plenamente sus potencias, él es su propio modelo, toma sus propias decisiones, él se llama a sí mismo "bueno" porque se siente bien consigo mismo: es de los "espíritu libres". Este tipo de hombres ejercen las fuerzas activas, la voluntad de poder, es de los que se mandan a sí mismos, de los que tienen fe en sí mismos y en lo que pueden prometerse, ya que "tener fe requiere coraje, la capacidad de correr un riesgo, la disposición a aceptar incluso el dolor y la desilusión".** Ellos dicen siempre sí a la vida, la afirman tal como es. Para Nietzsche este amor fati del hombre noble elimina cualquier tipo de esclavitud espiritual, puesto que la realidad del ser y el azar es su propia voluntad. De nuevo el noble es el héroe trágico, es su propio señor. Dios ha muerto.
En la moral del resentimiento, la de los esclavos, en la moral del rebaño, existe –para Nietzsche- una atrofia de la voluntad de poder. "Allí donde, de alguna forma, la voluntad de poder decae, también hay siempre un retroceso fisiológico, una décadence" (A.C; af.17; p.47), es una moral con un tipo de vida descendente. Aquí se encuentra al hombre pasivo, reactivo, que no actúa por sí mismo, es decir, que necesita de "estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, – su acción es, de raíz, reacción" (G.M; I; af.10; p.50). Ellos reaccionan contra los señores, si los señores se llaman a sí mismos los "buenos", los esclavos no se llaman a sí mismos buenos, sino que llaman a los señores los "malos", su moral es del resentimiento.*** Les falta capacidad de mando, de mandarse a sí mismos, y "cuanto menos capaz de mandar es uno, con más ahínco busca alguien que ordene, que mande con severidad, un dios, un príncipe, un Estado, un médico, un confesor, un dogma…" (G.C; Libro V; p.269). En la cultura occidental Nietzsche ve reflejada a esta forma de moral en la moral cristiana, en la cultura "nihilista" (Frey; pp.57-82).
Voluntad de poder no significa dominación o sometimiento del prójimo. No es prioridad del hombre poderoso el detenerse a someter esclavos, sino la afirmación de la vida, de poder vivir su propia vida. El carácter de la voluntad de poder "es de exigencia personal, pone en primer término las posibilidades internas de cada uno" (Jiménez; 4.4; p.99); es un proceso superador que proviene del amor fati a la vida y de la superación del hombre mismo con miras hacia lo alto, hacia el futuro, hacia el superhombre a través de una transvaloración –individual- de los valores, más allá de la moral tradicional. En oposición a la moral cristiana decadente, Nietzsche propone una ética de poder.*
¿Qué es bueno? – Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.
¿Qué es malo? – Todo lo que procede de la debilidad.
¿Qué es felicidad? – El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada.
No apaciguamiento, sino más poder…
(A.C; af.2; p.32)
II.3 La transvaloración
El problema de los valores morales y de su procedencia es, para Nietzsche, un problema de primer rango, porque condiciona la actitud y las formas de sentir del hombre y lo que se puede esperar en un futuro de la humanidad. El superhombre es el hombre del mañana, es el proyecto de hombre que cada persona se quiera trazar. Derribar viejos valores, construirse nuevos valores, cambiar unos por otros, jerarquizarlos de manera diferente, invertir el valor de los valores, etc., es parte de este nuevo método que Nietzsche llama Transvaloración de todos los valores.
¿A quién encomendar semejante tarea, y dónde depositar semejantes esperanzas? En los artistas, en los científicos, en "nuevos filósofos", en los de espíritu libre y voluntad de poder, en los señores, en "espíritus suficientemente fuertes y originarios como para empujar hacia valoraciones contrapuestas y para transvalorar, para invertir ‘valores eternos’; a precursores, a hombres del futuro (…) que coaccionen a la voluntad de milenios a seguir nuevas vías. Para enseñar al hombre que el futuro del hombre es voluntad suya, que depende de una voluntad humana" (M.B.M; af.203; p.147).
Esta es la etapa en que el camello se transforma en león. Es el momento histórico de la muerte de Dios,** es el crepúsculo de los ídolos, de lo que hasta ahora había sido llamado "verdad absoluta", dogma, sumisión.
El hombre, ahora, ya no se contenta con valores que vienen de otros, de los valores dados, sino que ahora se debe preguntar por su procedencia, por su lealtad a la vida, se crea libertad para descubrir nuevas valoraciones de acuerdo a la exigencia de su propia vida. Muere el "tú debes" y nace el "yo quiero".
En el libro El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche coloca el subtítulo Cómo se filosofa con el martillo, en donde el martillo es el símbolo del instrumento que en el método de la transvaloración se utiliza para "auscultar" a los ídolos –llámense Dios, verdad, etc.-, y para medir verdades, para detectar falsas verdades, para desenmascarar a los falsos dioses. Se trata de hacer "preguntas con el martillo y oír a caso, como respuesta, aquel famoso sonido a hueco que habla de entrañas llenas de aire" (C.I; prólogo; p.32), que delata a esos decadentes ídolos de barro.
Este martillo en manos de un espíritu libre sirve como instrumento científico de percusión, en un primer momento, para hacer contacto con los ídolos y ofrecer un diagnóstico de su consistencia, para saber sin son valores potenciadores de vida o si sólo son de decadencia o falsas verdades. Si es así, en un segundo momento las manos del filósofo proceden a derribarlos, y no importa, "¡que caiga hecho pedazos todo lo que en nuestras verdades – pueda caer hecho pedazos! ¡Hay muchas casas que construir todavía!", dice Nietzsche (ZA; II; p.178). Y es el tercer momento, en manos del artista, en donde la voluntad de crear lo impulsa a esculpir, sobre piedra, valores nuevos, más fuertes, donde este hombre-artista escribe su propia tabla de valores. Un nuevo modo de interpretar la realidad y de convivir con el mundo.
Los antiguos valores morales, la verdad y el concepto dogmático, son suplantados por nuevos valores estéticos, reflejados en la metáfora y el devenir, valores ya no instaurados por la autocomplaciente razón, sino derivados de la experiencia dionisíaca. Es el espíritu libre, que como un artista, impone su gusto a las opiniones vulgares. Como hemos visto, Nietzsche propone una forma de valorar e interpretar a través de la experiencia estética y vital –muy lejos de la experiencia del rebaño, del espectador- desde el punto de vista del artista, del creador. Transvalorar es cambiar la jeraraquía de los valores, un crear de nuevas experiencias. Transvalorar significa valores no ya dominados por religiones o estructuras rígidas morales, sino por la propia afirmación del hombre activo –y de la vida- en el gusto.
II.4 El eterno retorno
Como hemos visto anteriormente, con el conocimiento de la voluntad de poder, guiados con la sabiduría dionisíaca de la vida, y con la transvaloración de los valores, ahora, según Nietzsche, el mundo ha perdido su carácter divino, las cosas y el mundo son un constante devenir, relaciones de fuerzas y de cuerpos sin un fin. Antes el sentido se lo daba Dios, ahora lo debe dar el superhombre. Lo que antes era teodicea, ahora es cosmodicea, es decir, un cambio de Dios por la Naturaleza en su totalidad. ¿Es capaz el hombre de soportar semejante responsabilidad, esta idea? ¿Está dispuesto el camello y el león a convertirse en niño? Ahora el hombre debe hacerse una prueba más, una pregunta más: la idea del eterno retorno. Veamos en qué consiste con el siguiente ejemplo que pone Nietzsche:
¿Qué ocurriría si día y noche te persiguiese un demonio en la más solitaria de las soledades, diciéndote: "Esta vida, tal como al presente la vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra vez, y otras innumerables veces, y en ella nada habrá de nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida se reproducirán para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión; también aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante, también yo. El eterno reloj de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con él tú, polvo del polvo?" ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablaba? ¿O habrás vivido el prodigioso instante en que podrías contestarle: "¡Eres un Dios! ¡Jamás oí lenguaje más divino?" Si este pensamiento arraigare en ti, tal como eres, tal vez te transformaría, pero acaso te aniquilara: la pregunta, "¿Quieres que esto se repita una e innumerables veces?" ¡pesaría con formidable peso sobre tus actos, en todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que esta suprema y eterna confirmación!
(G.C; af.341; p.225)
Con la transvaloración se pretende adquirir un nuevo modo de sentir, de vivir el cosmos. En la idea del eterno retorno se requiere, también, una manera nueva y diferente de vivir el tiempo. La idea del eterno retorno no implica que "alguna vez haya de repetirse todo tal y como lo hemos vivido ya, y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el infinito".* No. El centro de la idea del eterno retorno no es una literal repetición de las cosas en el tiempo, sino el amor que se tenga a la vida, de la manera de vivir las cosas y el tiempo.
El eterno retorno como principio físico requiere ya no de una valoración del tiempo lineal como un principio y un final, como una línea recta segmentada, sino de la transvaloración hacia una visión del mismo tiempo como algo total, eterno, como un círculo. En el Zaratustra encontramos lo siguiente:
Mira ese portón (…), tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final.
Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante – es otra eternidad.
Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: – y aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: "instante".
Pero si alguien recorriese algunos de ellos – cada vez y cada vez más lejos: ¿Crees tú (…) que esos caminos se contradicen eternamente? – (…)
Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?
(ZA; III.De la visión y el enigma; p.230)
Esto es, para Nietzsche, que el eterno retorno rompe con la estructura tradicional del concepto "tiempo"; se elimina la contraposición rigurosa entre "pasado" y "futuro" y se ofrece un panorama más abierto y menos ordinario. Con esta libertad, el hombre tiene la posibilidad de todo un "futuro" por delante y la experiencia de todo un "pasado" por detrás.
El tiempo para Nietzsche es infinito, lo que vivimos es sólo una pequeña parte llamada Instante, o mejor dicho, una serie infinita de instantes, de "ahoras". Todo pasado y todo futuro se concentra y se dispersa en un punto, y en cada punto, en cada instante de este devenir comienza el ser, "el centro está en todas partes" (ZA; III.El convaleciente; p.305). Para Nietzsche el tiempo es como devenir: no ha terminado de pasar y no ha comenzado a pasar, esta siendo, está pasando a cada momento, se repite, se hace eterno; y con este "a cada momento" lo que se repite es la diferencia, el devenir. "Es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa" (Deleuze; III.5; p.72), dando como resultado –ontológicamente- un tipo de hombre nuevo, que se supera en cada y con cada instante, que se afirma a sí mismo y al cosmos, vive en lo total, en lo trágico.
El eterno retorno como pensamiento ético –derivado de la experiencia ontológica del tiempo- supone a un tipo de hombre superior, dionisiaco, en el sentido de que afirma a la vida misma (y al azar) en el placer y el dolor, en lo total. Para este hombre nuevo es un "eterno decir sí" de una vez por todas. Esto se demuestra ante la prueba de la pregunta capciosa que hace el demonio al principio de este apartado: supongamos que esta vida tal y como la has vivido, tuvieras que vivirla una y otra vez, con todos los momentos y sus vicisitudes, ¿lo soportarías?, y no sólo eso, sino, ¿quieres que esto se repita innumerables veces? Esto significa: si tuvieras que vivir tu vida otra vez, ¿lo harías?, ¿estarías dispuesto, aún con todo su dolor? ¿Jesús, estarías dispuesto a ser clavado una y otra vez en la cruz, aún sin la promesa de una vida eterna? ¿Volverías a vivir esta vida? Sólo quien tuviera un gran amor a la vida, un amor fati, incondicional, contestaría que sí, que estaría dispuesto. Sólo un espíritu superior "soportaría" lo que para un espíritu inferior sería un peso insoportable.
Entonces, el principio del eterno retorno, más que un conocimiento teórico, es una nueva forma de ser y de sentir del hombre, del superhombre. Ya no se vive el tiempo de una manera angustiosa, el tiempo ahora ya no se valora en números –cuantitativamente-, sino por lo que se vive, por la manera en que se vive, es decir, cualitativamente. El eterno retorno nos habla de una humanidad que entabla una relación diferente con el tiempo, de un hombre que pueda vivir instantes capaces de hacerse desear siempre de nuevo, un cambio de actitud para con la Naturaleza. El eterno retorno ofrece la oportunidad de componer el camino, de pensar en hacer cosas de las que se pudiera estar "siempre" orgulloso, en eso radica su valor. Dice Nietzsche: "el valor de un pueblo –como, por lo demás, también el de un hombre- se mide precisamente por su mayor o menor capacidad de imprimir a sus vivencias el sello de lo eterno: pues, por decirlo así, con esto queda desmundanizado y muestra su convicción inconsciente e íntima de la relatividad del tiempo y del significado verdadero (…) de la vida" (N.T; af.23; p.192).
II.5 El superhombre
La muerte conceptual de Dios es, también, la muerte del hombre metafísico. Nietzsche anuncia y alienta la venida del superhombre, dice "Dios ha muerto: ahora nosotros queremos – que viva el superhombre" (ZA; IV.Del hombre superior; p.390). Tras la muerte de Dios y de todos aquellos dioses conceptuales llamados "verdad", viene un nihilismo que tiene que ser superado por el establecimiento y la realización del nuevo ideal: el superhombre.
El superhombre es quien da sentido a las cosas y a la tierra. Es la encarnación de la voluntad de poder, es un hombre que concibe la realidad misma y tiene la capacidad para vivir con lo mejor y lo terrible o problemático de ésta. El superhombre es el proceso de exigirse constantemente la propia superación, a través de una transvaloración continua. Siempre está superándose a sí mismo, su vida es un constante devenir sin final, Nietzsche lo llama un puente y no una meta, es decir, "sentir el inconformismo de su situación presente y despertar toda capacidad de esfuerzo para conseguir algo mejor, algo todavía no alcanzado" (Jiménez; 5.5; p.111). El superhombre no es, ni será un producto terminado de hombre, ya que posee una fuerza constante de superación – lo que lo distingue del resto del rebaño, de la masa – .
La destrucción y disolución de las estructuras de dominio de la ratio convencional, del dogmatismo lingüístico, de la funcionalización del hombre a los fines de producción, de la estructura lineal del tiempo, de los sistemas morales-metafísicos, en fin, de todo lo universalizante y homogeneizante, dará libertad al surgimiento de individuos superiores, a hombres nuevos, determinados por sí mismos, fuera del uso de lo establecido. Este es el superhombre, el que se crea a sí mismo y a sus propias leyes, es un artista, es inmoral, es un filósofo, es inocente, es un niño.
El león por fin se ha convertido en niño. Un niño lleno de poder que juega. "Puede ser que por algún tiempo participe en aquel juego que llamamos moral, pero lo hará con lazos sueltos. Para él no hay ningún imperativo categórico que golpee como un rayo la débil conciencia del sujeto, sino solamente reglas de juego al servicio del arte de la vida" (Safranski; 12; p.284).
Y es así, también que, en este mundo liberado, en esta libertad de lo simbólico, donde el mundo físico se presenta como un juego de las formas; no puede presentarse ya de otra forma. En el superhombre el límite que poseían las leyes teleológicas se desvanece y se crea una apertura a la creatividad de lo simbólico. El superhombre ya no se mortifica o idealiza a Dios o dioses, sabe que sólo son una invención suya. Ahora juega con esas historias, las toma ya no como verdades absolutas, sino como leyendas, poesía, metáforas, como mera literatura. Desarrolla su capacidad simbólica a través del instinto de lo dionisiaco, puede crear y crea. Así lo quiere él.
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