Debe preguntarse si la historia tiene sentido como dirección, como significado, como referencia, como perfección. Todas estas significaciones de la palabra sentido pueden llevarnos al conocimiento del fin de la historia. A ellas habría que añadir el fin como término. En resumen: dirección, connotación, denotación, perfección y término.
En primer lugar hay que insistir en que la historia es una sustantivación conceptual, el marco lógico en donde adquieren coherencia los hechos históricos a modo de un trascendental kantiano. Esa historia conceptuales Geschichte, la historia de los historiadores. A nosotros nos interesa la historia en sí: la historia. Reflexionar sobre la ciencia de la historia es meta-historia o teoría de la historia. Reflexionar sobre el sentido de los hechos históricos es filosofía de la historia.
No obstante es imposible un conocimiento histórico – filosófico, sino un conocimiento histórico científico; por lo tanto, de manera quizá indirecta, la filosofía necesitaría tal vez de la ciencia. Hay que decir que en orden al establecimiento de los hechos históricos y si un suceso ha ocurrido o no, parece que la filosofía necesita de la ciencia, pero no de un modo rigurosísimo. Si observo un accidente frente a mi casa, la cantidad de ciencia necesaria para testimoniar este hecho es bien poca. Basta un poco de sentido común. Respecto de hechos pasados, las fuentes y las críticas de las fuentes tratan de acercarme a este sentido común. Y en este sentido la filosofía necesita de la ciencia histórica como ciencia auxiliar que le suministre los datos de la reflexión.
De todo ello se deduce que es preciso atribuir el sentido y el fin de la historia a un sujeto y que este sujeto no es otro que el hombre de carne y hueso, el hombre libre con su identidad que trasciende. El problema de cómo un hecho individual se convierte en histórico es importante. Ningún hecho es histórico si no es individual, pero a la vez ningún hecho es histórico si no es trascendente. Hegel suele decir universal en la medida en que un hecho individual afecta a muchas personas, es decir, en la medida que trasciende, es histórico. Pero eso no significa en modo alguno que el sujeto de la historia, a quien se atribuye el fin, sea un espíritu universal o un género humano. La historia no tiene que ver con abstracciones sino con individuos, muchos o pocos.
Se plantea el problema de si establecer la diferencia cualitativa de lo histórico en la cantidad de individuos a los que trasciende, no es fundar la cualidad en la cantidad. Esto es muy inexacto. Tener cabello negro afecta a millones y no es un hecho histórico sino natural. Si por histórico entendemos un hecho que afecta a la organización de un colectivo, si la policía cambió de uniforme en un país, esto tiene poco de histórico. No es, por tanto, el número de individuos el que determina lo histórico, ni incluso una mutación universal.
¿QUÉ ES HACER HISTORIA?
Historia es la conciencia de un sujeto de dirigirse a un fin histórico. En este sentido la historia es el proyecto de una identidad trascendente hacia el fin último, es decir, lo universal. Aquí universal no se toma en el sentido de común a muchos, sino en el de ontológicamente final y determinante. Claro que ontológicamente formal y determinante implica a muchos pero esto es el contenido contingente de lo universal. Cuando una persona se plantea una finalidad última está haciendo historia. La historia es por tanto proyecto de las postrimerías y por tanto tiene que ver con la muerte, con el juicio y con la sanción o remuneración en una vida eterna. Se plantea el problema de si la historia, como actividad de la cultura no se confunde con la metafísica y con la religión. En realidad filosofía y religión afectan profundamente a la historia como también la ética y el derecho pero no son estrictamente historia.
La filosofía no es historia, sino que refleja o proyecta la historia. Hay una filosofía de la historia y una historia de la filosofía, pero lo histórico es la actividad reflejada o proyectada no el reflejo ni el proyecto.
La religión es historia en cuanto afecta a la historia. De alguna manera, decimos, toda historia es sagrada y toda guerra es guerra de religión, pero la religión es el área principal de lo último, quien mide lo último, lo trascendente, a donde se dirige la historia, la vida eterna. Pero la historia es precisamente el movimiento hacia ese fin. Por otra parte, la religión es el fin en cuanto atrae tomando la iniciativa. La historia es el despliegue de la autonomía humana en relación con la iniciativa del fin. Ese despliegue es el estado, la política, el derecho internacional y la guerra.
La estética en cuanto ciencia del arte muestra la representación análoga de la vida eterna. Lo bello es el fin del símbolo, en este sentido se ha dicho que son los poetas los que dirigen los pueblos. Pero la poesía es de lo histórico la persuasión, no la misma historia.
DIRECCIÓN DE LA HISTORIA
Es decir, hacia dónde nos dirigimos. Hay otra manera de plantear la cuestión: hacia dónde nos dirigen. Toda naturaleza "Physis" aspira su realización y la identidad participada y temporal a la vida eterna. Dios es quien dirige la historia hacia sí mismo. Si la historia no va hacia lo peor (terrorismo kantiano). Ir hacia lo peor es una expresión torpe del lenguaje, porque lo peor sería la nada y esta no existe y porque ir siempre se va hacia algo que ontológicamente es bueno. Cuando las cosas van peor que antes se dice que van a peor. Pero es de un dogmatismo acrítico decir que vamos a nada o a la nada. En realidad, a nada no se va. Pero en sentido contrario, la identidad trascendente no solo multiplica identidad, osea, crea el mundo mismo, sino que dejaría de tener identidad si no lo colmase en su identidad.
Entonces parece que vamos hacia lo mejor: "eudemonismo". Tampoco es cierto. Si la humanidad o el género humano fuese el sujeto de la historia, una parte importante de la humanidad podría afirmar que camina hacia lo mejor pero quien va en la historia a lo último es cada persona y en virtud de su identidad libre, unos van hacia la plenitud de su realización y otros van de espalda hacia su realización. La historia no va a peor. Se puede decir que algunos hombres van mal, que es un modo insuficiente de decir que van hacia estratos de realidad más o menos felices.
Tampoco podemos decir que la historia vaya siempre igual, que nada cambia. Sería sorprendente encontrarse con que unos sujetos libres, siempre hacen lo mismo. El eterno retorno en el sentido superficial de eterno retorno de lo mismo es una visión natural y no humana de lo histórico. Otra cosa es el eterno abstracto de la voluntad de poder que viene a ser expolio de Dios, "Feuerbach y Nietzsche", en lo histórico nunca va nada igual y nada se repite, porque no hay dos identidades iguales ni que obren igual, ni hay eso que en física y en derecho se llama "Rebus Sic stantibus", en iguales circunstancias o en iguales condiciones.
En definitiva, respecto a la dirección de la historia, que es un modo pseudofísico de hablar, hay que decir que Dios es el fin de la historia, pero que algunos no llegaran a Él en virtud de su libertad y su riesgo. Si la historia acaba en la eternidad lo propio del pasar es que pase si la historia no acabase en la eternidad, no acabaría y sería contradictoria consigo misma. Es el tema de la serie infinita kantiana o del verdadero infinito hegeliano.
LA FILOSOFÍA Y LA HISTORIA
La relación inmediata de estos dos términos involucra una gran cantidad de seres a los que se les da vida como son el mundo, el hombre, Dios, la naturaleza y otros muchos, que la filosofía a lo largo de la historia ha hecho de ellos unos seres cambiantes de la misma naturaleza. Por tal razón veamos de forma mas clara la relación y de estos términos.
Carácter histórico de la filosofía y carácter filosófico de la historia
El hombre es un ser histórico en contraposición a los seres naturales, que no tienen posibilidad de cambio, son estáticos. Sin embargo, el hombre se está haciendo constantemente a sí mismo.
En la medida que la filosofía tiene un carácter histórico quiere decir que está determinada espacio-temporalmente, está siempre situada de una forma determinada, formulándole problemas que le plantean la sociedad en la que vive y su momento histórico.
Los filósofos buscan soluciones a problemas concretos pero plantean las respuestas con carácter universal, por eso Platón, cuando se enfrenta a la descomposición política de Atenas, tras la muerte de Pericles, las tiranías y la corrupción de la nueva democracia, plantea una solución definitiva y universal: La República, que es utópica y teórica. Mientras que los políticos de la época lo que buscaban eran soluciones a corto plazo, en lugar de arreglarlo desde los cimientos.
La historia por su parte también tiene un carácter filosófico, y necesita siempre una narración filosófica que complemente su sentido. Habrá, por tanto, historiadores idealistas y materialistas, hegelianos y marxistas, positivistas y hermenéuticos, etc. La filosofía de la historia va tan intrínseca a la historia como el propio pensamiento del historiador, que tendrá, quiera o no quiera, una determinada perspectiva filosófica que siempre está actuando. Observamos que filosofía e historia están siempre en contacto íntimo.
Filosofía especulativa de la historia y filosofía crítica de la historia
Según el francés Raymond Aron la filosofía especulativa de la historia se ocupa de los hechos y pretende ordenarlos de diversas formas y la filosofía crítica es la historia concreta con el fin de crear los conceptos que nos permiten comprender la realidad histórica.
El filósofo español Ferrater Mora llamará a la filosofía especulativa de la historia filosofía material de la historia y a la filosofía crítica de la historia la llamará filosofía formal de la historia.
Según Danton, la filosofía sustantiva busca el sentido de la historia con el fin de comprender y poder prever el devenir histórico y la filosofía analítica aplica la reflexión filosófica de la historia, es decir, la historiografía. Para conseguirlo se emplean dos pautas:
Buscar en el pasado las leyes que rigen la historia para prever el futuro.
Establecer supuestos principios que motivan a la historia y que la dotan de un sentido que es, a la vez, fin y final de la historia.
La filosofía especulativa de la historia apareció en el siglo XVIII de la mano de muchos autores pero sobre todo de Kant, junto al idealismo alemán, cuyas ideas llegan a su final con las lecciones sobre filosofía de la historia universal en la Universidad de Berlín de Hegel. Sus conclusiones pervivirán en el positivismo de Comte y el materialismo histórico de Karl Marx, aunque ambos discrepan ante la metafísica de Hegel, y los dos persisten en la idea de establecer esquemas preconcebidos a los hechos.
La filosofía crítica de la historia renuncia a significar el fin último del ser histórico y se limita al análisis crítico de los supuestos que subyacen en el trabajo de los historiadores. Los supuestos que subyacen al conocimiento histórico, para descubrir las posibilidades de una realidad de ciencia histórica y el alcance de este tipo de conocimiento. Esta rama surge en el siglo XIX a partir del rechazo del idealismo de Hegel, gracias a las aportaciones de Von Ranke y los seguidores de la escuela histórica alemana como Meineke Burkhardt, dentro de la corriente hermenéutica de Droysen y Dilthey que continúan Heidegger y la escuela neokantiana de Wildelband y Rickert. También formará parte de esta filosofía crítica la Escuela de Frankfurt y la corriente de la filosofía analítica de la historia. También se deben encuadrar dentro de la historia crítica a Danto, Hempel, Popper y a Dray.
Historia cíclica y lineal
La concepción mítica del tiempo no es lineal, sino cíclica. Ejemplos son la antigua doctrina del eterno retorno, que existía en el Antiguo Egipto, las religiones dhármicas o, entre los griegos, los pitagóricos y los estoicos. Hesíodo, en "Los trabajos y los días", describe cinco edades del hombre:
La Edad de Oro
La Edad de Plata
La Edad de Bronce
La Edad Heroica
La Edad de Hierro, que comienza con la invasión de los Dorios.
Platón también escribe sobre el mito de la Edad de Oro.
Los antiguos griegos creían en una concepción cíclica de las formas de gobierno, en las que cada régimen necesariamente cae en su forma corrupta: aristocracia, democracia y monarquía eran los regímenes sanos; oligarquía, demagogia y tiranía los corruptos.
En Oriente se desarrollaron teorías cíclicas de la historia en China: teoría del ciclo dinástico), y en el mundo islámico: Ibn Jaldún.
Judaísmo y cristianismo sustituyeron dichos mitos por el concepto bíblico de la Caída del Hombre o expulsión del Jardín del Edén, que proporciona la base de la teodicea, que intenta reconciliar la existencia del mal en el mundo con la existencia de Dios, creando una explicación global de la historia con la creencia en una Edad Mesiánica. La teodicea propone que la historia tiene una dirección de progreso tendente a un fin escatológico, como el Apocalipsis, previsto por un poder superior. Agustín de Hipona, Tomás de Aquino (Discurso sobre la historia universal, 1679) formulan tales teodiceas. Leibniz, que acuñó el término, propuso la suya propia: basó su explicación en el principio de razón suficiente, que proclama que todo lo que ocurre lo hace por una razón específica. Por tanto, lo que el hombre ve como mal, guerra, enfermedad, desastres naturales, es sólo un efecto de su percepción. Si se adopta el punto de vista de Dios, esos malos acontecimientos forman parte de un plan divino más amplio. La teodicea explica la necesidad del mal como un elemento relativo que forma parte de un conjunto mayor: el plan de la historia. El principio de razón suficiente de Leibniz no es un gesto de fatalismo. Enfrentado al antiguo problema del futuro contingente, Leibniz desarrolla la teoría de los mundos posibles, distinguiendo dos tipos de necesidad, para evitar el problema del determinismo.
Durante el Renacimiento las concepciones cíclicas de la historia se hicieron comunes para explicar la decadencia del Imperio romano. Son ejemplo los Discursos sobre Tito Livio de Maquiavelo. La noción de Imperio contiene en sí misma su ascenso y su caída, como explicita Edward Gibbon en Historia del declive y caída del Imperio romano (1776), incluido por la Iglesia Católica en el Índice de libros prohibidos.
Las concepciones cíclicas se mantuvieron en el siglo XIX y XX por autores como Oswald Spengler, Nikolay Dnilevsky y Paul Kennedy, que concebían el pasado humano como una repetitiva serie de ascensos y caídas. El primero, que escribe tras la Primera Guerra Mundial, creía que una civilización entra en una era de cesarismo tras la muerte de su alma. Pensaba que el alma occidental había muerto y que el cesarismo estaba a punto de comenzar.
McGaughey, Cinco épocas de civilización, ve la historia humana como una continua historia de creación relacionada con el desarrollo de la sociedad humana, contada en sucesivos capítulos o épocas históricas. La introducción de mejores tecnologías de comunicación como la escritura o la comunicación electrónica cambian la sociedad en tal grado que puede considerarse que una nueva civilización ha comenzado. No hay fin de la historia, si no es catastrófico, sino un continuo proceso de innovación tecnológica y desarrollo social que ahora colisiona con un medio ambiente limitado.
El reciente desarrollo de modelos matemáticos de ciclos socio – demográficos seculares ha revivido el interés por la teorías cíclicas de la historia, Dinámica Histórica de Peter Turchin o Introducción a la Macrodinámica social de Andrey Korotayev.
La idea de progreso en la Ilustración
En la Ilustración la historia comenzó a verse como lineal e irreversible. Las interpretaciones de varios estadios de la humanidad de Turgot, D'Alembert, Condorcet o el positivismo de Auguste Comte, ya en el siglo XIX, fueron una de las más importantes concepciones de la historia que confiaban en el progreso social.
La Ilustración concibe a la especie humana como perfectible. La naturaleza humana puede ser desarrollada indefinidamente mediante una correcta pedagogía. Kant, en Qué es Ilustración (1784), define ésta como la capacidad de pensar por sí mismo sin referirse a autoridades exteriores, sea el poder o la tradición. Paradójicamente, Kant apoya al mismo tiempo el despotismo ilustrado como la manera de conducir a la humanidad a su autonomía. En "Idea de una historia universal con un propósito cosmopolita" (1784) presenta de un lado el despotismo ilustrado conduciendo a las naciones a su liberación, con el progreso inscrito en el esquema de la historia, y por otro lado concibe la liberación como alcanzable sólo con un gesto singular. En última instancia la autonomía reside en el valor y la determinación individual para pensar sin ser dirigido por otro.
Tras Kant, Hegel desarrolla una compleja teodicea en la Fenomenología del Espíritu (1807), que basa su concepción de la historia en la dialéctica: lo negativo, la guerra por ejemplo, se concibe como el motor de la historia. Ésta es un proceso constante de choques dialécticos, en que cada tesis encuentra una antítesis, hecho o idea opuesta. El enfrentamiento de ambos se supera con la síntesis, una conjunción que supera la contradicción entre cada tesis y su antítesis. Karl Marx propone el ejemplo de Napoleón como síntesis que conserva los cambios y supera la contradicción entre Antiguo Régimen, tesis, y Revolución francesa, antítesis. Hegel pensaba que la razón se proyecta a sí misma en la historia a través de este esquema dialéctico.
Mediante el trabajo, el hombre transforma la naturaleza para reconocerse en ella, la convierte en su hogar. Así la razón espiritualiza la naturaleza. Campos cultivados, carreteras, toda la infraestructura sobre la que desarrollamos nuestra vida es el resultado de esta espiritualización de la naturaleza. Hegel explica el progreso social como resultado del trabajo de la razón en la historia. Esta lectura dialéctica de la historia implica por supuesto contradicción, y por eso la historia se concibe como conflicto. La filosofía siempre llega tarde, es sólo una interpretación que reconoce lo que hay de racional en lo real, y sólo lo racional es real para Hegel. Esta concepción idealista de la filosofía fue desafiada por Marx en su Tesis sobre Feuerbach, 1845: Los filósofos sólo han interpretado el mundo de distintas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo.
La validez del héroe en los estudios históricos
Tras Hegel, que insistió en el papel de los grandes hombres en la historia, con su famoso comentario sobre Napoleón VI al Espíritu sobre su caballo, Thomas Carlyle argumentó que la historia era la biografía de unos pocos individuos centrales, los héroes, como Oliver Cromwell o Federico el Grande: La historia del mundo no es sino la biografía de los grandes hombres. Sus héroes son figuras políticas y militares, los fundadores o líderes de los estados. Su historia de los grandes hombres, genios del bien o del mal, tiende a organizar el cambio como la llegada de la grandeza. A finales del siglo XX ya ha quedado muy desprestigiada la posición de Carlyle, y pocos se atreverían a defenderla. La mayor parte de los filósofos de la historia proponen que las fuerzas motrices de la historia se pueden describir sólo con una lente de mayor aumento que la usada para los retratos. No obstante, la teoría de los Grandes Hombres se hizo popular con los historiadores profesionales del siglo XIX, siendo buen ejemplo la Encyclopedia Britannica en su undécima edición 1911, que contiene detalladas biografías de los grandes hombres de la historia. Por ejemplo, para informarse sobre el Periodo de las Migraciones, basta con leer la biografía de Atila el Huno.
Tras la concepción marxista del materialismo histórico basado en la lucha de clases, que pone atención por primera vez en la importancia de los factores sociales, como la economía, en la historia, Herbert Spencer escribió: "Se debe admitir que la génesis del gran hombre depende de la larga serie de complejas influencias que ha producido la raza en la que aparece y el estado social en que esta raza ha ido formando lentamente… Antes de que aquél pueda rehacer su sociedad, esta sociedad debe hacerse a sí misma".
La Escuela de Annales, fundada por Lucien Febvre y Marc Bloch, fue uno de los pasos fundamentales en el abandono de la historia centrada en los sujetos individuales para concentrarse en la geografía, economía, demografía y otras fuerzas sociales. La obra de Fernand Braudel sobre el Mediterráneo entendido como el verdadero héroe de la historia, la historia del clima de Le Roy Ladurie, estarían inspirados por esta escuela.
El vencedor es el que escribe la historia
De acuerdo con el discurso político histórico de la lucha racial analizada por Michel Foucault en su curso de 1976-1977 "La Sociedad debe ser Defendida", se suele argumentar que los vencedores de una lucha social usan su predominio político para suprimir la versión de los hechos históricos de sus derrotados adversarios a favor de su propia propaganda, lo que puede llevar incluso al revisionismo histórico. Walter Benjamín también consideraba que los historiadores marxistas debían tomar un punto de vista radicalmente diferente del punto de vista idealista y burgués, en un intento de crear una especie de historia desde abajo, que sería capaz de concebir una concepción alternativa de la historia, no basada, como en la historiografía clásica, en el discurso filosófico y jurídico de la soberanía.
Un ejemplo clásico de la historia escrita por los vencedores es la información que nos ha llegado de los cartagineses. Los historiadores romanos atribuyen a sus seculares enemigos crueldades sin cuento, incluyendo sacrificios humanos, que no podemos contrastar con la otra versión de la historia.
De modo similar, sólo tenemos la versión cristiana de cómo el cristianismo llegó a ser la religión dominante de Europa, pero no la versión pagana. Tenemos la versión europea de la conquista de América, pero no la de los nativos. Heródoto cuenta la versión griega de las guerras médicas, pero no ha llegado hasta nosotros la persa.
Un posible contraejemplo es la Guerra de Secesión, de la que los perdedores sudistas han publicado más información que los vencedores, hasta dominar la percepción nacional de la historia.
PENSADORES RELEVANTES DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
SAN AGUSTÍN (354- 430)[128]
En su obra De Civitate Dei, afirma que la Historia no tendría sentido si no contásemos con la Revelación. El sentido profundo del acontecer histórico sólo se puede concebir desde la Fe. El conocimiento de los hechos históricos puede versar sobre la existencia y desarrollo de los distintos imperios. Sin embargo los principios que nos permiten interpretar estos hechos no preceden de éstos, sino que para San Agustín lo temporal debe ser juzgado siempre a la luz de lo eterno. Va a ser la revelación cristiana la que nos proporcione los principios a cuya luz interpretaremos la Historia.
San Agustín no procederá en su obra como un historiador, sino como un filósofo de la Historia que se propone discernir el significado moral y espiritual de los acontecimientos históricos. Esta reflexión agustiniana puede concebirse como una verdadera Teología de la Historia: una interpretación de la Historia a la luz del dogma cristiano. Por tanto San Agustín vio la Historia de la especie humana al igual que la vida del hombre individual como el enfrentamiento dialéctico entre dos principios de la conducta, lo que él llama dos amores: amor a Dios y la sumisión a sus leyes, y el amor a sí mismo y a los placeres. Así la Historia Humana es la lucha, para San Agustín, entre dos ciudades o reinos, la de la carne y la del espíritu. La lucha entre la ciudad de los impíos y la ciudad de los justos, la "ciudad de Dios".
Por tanto la Historia de los hombres en el tiempo es el desarrollo del antagonismo entre estas dos ciudades. San Agustín afirma que la Historia es un drama que se desarrolla en tres actos:
Los hombres viven sin leyes y por eso no luchan contra los bienes aparentes del mundo.
Los hombres viven bajo leyes y por eso combaten contra el mundo, pero caen derrotados.
Tiempo de Gracia. Los hombres luchan contra el mundo y vencen, ya que cuentan con la Gracia Divina.
GIAMBATTISTA VICO (1668- 1774)[129]
Vico es el fundador de la Filosofía de la Historia ante la indiferencia de sus contemporáneos. Quizá eso se deba al carácter atípico antilustrado de Vico, ya que no tiene una visión simplista del progreso, así como intenta conciliar dogmas eclesiásticos con esta nueva ciencia, lo que lleva a Ferrater Mora a considerarlo más cercano al renacimiento, a lo que ayuda su cercanía a los métodos de Bacon y Galileo.
El primer objetivo de su pensamiento es el de elaborar un nuevo método científico para el estudio de la Historia. Este método se va a basar en primer lugar por un claro anticartesianismo, ya que Vico va a seguir los pasos de Bacon y Galileo, siguiendo su método experimental. En este, el investigador ya no es un sujeto pasivo, y pasa a ser un elemento que provoque a la Naturaleza, para que ofrezca respuestas. Con ello, va a aplicar el método inductivo a la Historia. Con esto, crítica a Descartes, cuyo método solo nos puede dar respuestas verosímiles, pero no absolutas como las puede dar la ciencia. Y es que, para Vico, el criterio fundamental para hallar verdad absoluta es que eso haya sido hecho por el hombre, con lo cual solo obtenemos verdad en cosas que el hombre hace, y la Historia es una de ellas.
El segundo aspecto del que se preocupa Vico, es la delimitación del objeto de estudio de esta ciencia nueva. Vico entiende la Historia como la génesis y el desarrollo de las sociedades humanas y de sus instituciones. En esta génesis es fundamental el sentido común, sentimiento de pertenencia a una comunidad. Vico da mucha importancia al sentido común, a la lengua mental común, que es la que da contenido a la naturaleza de las naciones, proviene de una lengua común, cuyo diccionario debe elaborar el historiador. Por tanto, al admitir esa naturaleza común de todas las naciones, rechaza el contractualismo, tanto el de Hobbes como el de Rousseau.
Por último, el tercer gran tema de Vico es su concepción del progreso humano. Está basado en el concepto de curso y recurso. Progresos, y regresos, que no son vueltas a atrás, pues que cada paso siempre se realiza en un plano superior al anterior. Por ello Vico elabora un concepto de progreso espiral, siempre enriqueciendo la Historia de la humanidad a cada paso.
VOLTAIRE (1694- 1778)[130]
Voltaire es el que elabora toda la teoría que se seguirá en el Siglo de las Luces, y es que su obra de 1769 Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, va a ser calificada como una Historia Filosófica del mundo ya en su época.
El pensamiento ilustrado de Voltaire se va a caracterizar por dos principios: El de romper con el Mito, que supone una divinización de las acciones humanas y el de romper con la Historia sagrada de los judíos, continuada por los cristianos que introduce el concepto de providencia en las acciones humanas. Voltaire propone la Historia profana, que considera al hombre como el verdadero sujeto de la Historia, y no la providencia divina.
Para los Ilustrados, el auténtico terreno de la Historia es este, el de la Historia profana, que distingue la verdadera Historia para Voltaire de la fábula. Para marcar este nuevo paradigma es necesario por tanto, que la Historia deje de ser una mera narración de hechos para pasar a ser una ciencia de conocimiento. La narración tendrá valor, al mantener los hechos mediante la escritura, pero la Historia tiene que explicar el trasfondo de esos hechos, encontrar la ley general que los rige y explorar por qué sucedieron. Inaugura así Voltaire, la Historia Crítica.
La propuesta científica de Voltaire se traduce en una explicación histórica por medio de principios razonables. La Historia tiene una función cultural de primer orden, desterrar el fanatismo y sobre la teocracia, la concepción de la religión como poder, la cual desprecia Voltaire. De hecho desprecia ciertos momentos de la Historia porque los hombres inteligentes no deben poner atención en los periodos oscuros de la humanidad, puesto que la finalidad es crear verdades indestructibles y no satisfacer la curiosidad inútil, pues hay que estudiar los triunfos de la razón y la imaginación.
Voltaire al escribir su Ensayo, no pretende dar a conocer todos los acontecimientos del pasado, sino dar a conocer las verdades útiles que se desprenden de esos acontecimientos, conocer el espíritu, la moral y las costumbres de los principales pueblos que han habitado la tierra. Por ello, Voltaire considera que el objetivo de la Historia es retratar para la posteridad las acciones no solo de un hombre, sino de civilizaciones, de naciones. Por ello rechaza el culto a los héroes, al individuo. Narrar la Historia del espíritu humano sin entrar en las anécdotas. Narrar, los pasos del hombre desde la barbarie hasta la gentileza del tiempo actual, haciendo patente el espíritu de las épocas y de las naciones. Por tanto no solo debemos estudiar acontecimientos políticos, sino religión, arte, ciencias, etc. Es por tanto, el estudio de las etapas del hombre.
KANT Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA (1724- 1804)[131]
La Historia es una de las preocupaciones centrales de la filosofía kantiana. No se puede olvidar que el filósofo de Konigsberg es considerado uno de los máximos representantes de la Ilustración alemana, y que devoraba todas las noticias que le llegaban de la Revolución francesa, que él recibió con un entusiasmo apasionado. De hecho, Kant es uno de los primeros autores de la Historia de la Filosofía que se hace plenamente consciente de su presente histórico. Al preguntarse ¿Qué es la Ilustración?, Kant se está preguntando ¿Qué es este tiempo que nos ha tocado vivir, este periodo histórico del que somos una parte inherente? De hecho, analizando una de sus obras, aparecen rasgos típicamente ilustrados, entre los cuales hay que subrayar al menos dos:
Autonomía: como el mismo Kant afirma, la ilustración es la salida del hombre de su auto-culpable minoría de edad, con lo que la autonomía moral se convierte en uno de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por sí mismo, y de darse a sí mismo las normas morales que deben regir su vida.
Emancipación: es una de las consecuencias naturales de la autonomía. El individuo ha de ser capaz de tomar sus propias decisiones, al margen de autoridades religiosas, políticas, militares o intelectuales, lo que implica emanciparle de todas estas instancias.
En cierto modo, la concepción kantiana de la historia consistirá en pensar cómo se van integrando estas ideas a lo largo de la historia, cómo estas ideas se van desplegando en el acontecer de la vida humana. Por eso, la primera pregunta que se hace Kant se refiere precisamente a la finalidad de la historia.
Según una de las conclusiones de su filosofía práctica, la libertad de la voluntad y la conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. Así, cabe entender la historia como narración de estas acciones. Kant entiende que la Historia tiene una finalidad: "al observar el juego de la libertad de la voluntad en grande, se puede descubrir en ella una marcha regular; igual que se puede llegar a conocer en el conjunto de la especie aquello que se ofrece confuso e irregular a la mirada de los sujetos particulares". Así, el individuo común es incapaz de ver en su presente la dirección de la historia. Lo paradójico del caso es que ésta parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no impide, sin embargo, que haya un hilo conductor, un propósito de la naturaleza:
"Apenas si reparan los hombres en particular, ni el mismo pueblo en su conjunto, en que, al buscar su sentido, según su propio propósito y a menudo en contraposición a otros, persiguen sin darse cuenta, como hilo conductor, el propósito de la naturaleza, que desconocen, y colaboran en su misma promoción, aunque, si les llegara a ser conocida, poco les importaría."[132]
La historia no se puede planificar, ni es posible organizarla de ningún modo, pues los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo, como los animales, ni de un modo puramente racional, que se ajuste a un plan predeterminado. Lo que en el presente parece una acción catastrófica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la larga, revelarse como una acción que consolida este propósito del que habla Kant. La historia se escribe, así, con necedad y vanidad infantil, a menudo incluso con maldad infantil y afán de destrucción. La contradictoria marcha de las cosas humanas desvela un propósito de la naturaleza. Una historia de la humanidad implica que los hombres, procediendo sin un plan propio, se ajusten a un plan determinado de la naturaleza.
HEGEL (1770- 1831)[133]
Hegel intenta comprender dialécticamente lo que ha sucedido en la historia y para ello somete y contrasta toda su armazón doctrinal con los sucesos históricos de cada época.
Para Hegel la reflexión sobre la historia supone una interpretación: la imparcialidad es imposible. Hay que interpretar la historia desde la racionalidad; hay que atender a los hechos para discernir el proceso racional que se da en la historia.
La filosofía de la historia es la consideración reflexiva de la historia en cuanto que es el espíritu el que dirige esa historia. Hay que contemplar los hechos, pero interpretándolos a la luz del espíritu tal como se desenvuelve en el tiempo.
LA VISION RACIONAL DE LA HISTORIA. LAS CATEGORIAS
Para Hegel la razón rige el mundo y, por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente. La razón es, pues, la sustancia de la historia. Si la historia ha transcurrido racionalmente, esto significa que ha transcurrido de acuerdo con unas categorías o leyes, y es necesario que el historiador se enfrente a la historia con esas armas para poder explicar de forma convincente y racional la historia. Esas categorías son las siguientes:
Variación. Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos, pueblos y Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión. Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto".
Negatividad. El espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y construirse constantemente. Esto significa que las etapas históricas tienen un desarrollo interno dialéctico que las hace desaparecer para transformarlas en otras más ricas y potentes: es la dialéctica aplicada a la historia. Cada estadio histórico se muestra como un individuo y, como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la frase "De la muerte surge la vida". Esta idea la explicaban antiguamente a través del ave Fénix: de sus cenizas surge una vida rejuvenecida y fresca.
Razón. La historia se desenvuelve en el terreno del espíritu. El espíritu es una conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto "conciencia de sí". Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la autoconciencia).
Libertad. Es el principio fundamental que hace posible la historia. Sólo teniendo conciencia de la libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad que distingue Hegel –natural, de capricho y racional–, Hegel se refiere a la libertad racional). Pero no basta con tener conciencia de la libertad, sino que es necesario hacerla realidad, objetivarla. Esta libertad se objetiva a través del Estado.
Para saber cómo se objetiva la libertad, es necesario saber lo que es el espíritu objetivo. El espíritu subjetivo concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales no vamos a hablar, que constituyen el espíritu objetivo. El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espíritu objetivo.
El Estado representa para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado se inserta plenamente lo individual y lo universal. El capricho individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene existencia racional. Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice que pensar que el Estado no hace más que coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y de que los individuos vivan libremente. Lo demás sería pensar que el capricho individual puede ser elevado al rango de libertad. Esto hizo que Hegel criticase algunas de las teorías sobre el Estado de pensadores anteriores (crítica de los que piensan que el hombre era libre en el estado de naturaleza y que el Estado no hace sino coartar la libertad, y crítica la teoría de Estado Patriarcal).
Hegel no intenta justificar ninguna forma política concreta. Lo único que intenta justificar es la racionalidad del Estado. El que algunos grupos políticos hayan querido justificar su propia doctrina (totalitarismo) apoyándose en Hegel es otra cuestión.
KARL MARX (1818-1883)[134]
Marx en todas sus obras realiza una lectura de la humanidad de sus principios hasta sus días, llegando a la conclusión de que el hombre se encuentra alienado por varias entidades como lo son: la religión, la filosofía, la política, la sociedad y la economía, las cuales han de transformarse, con el fin de instaurar el comunismo, que da origen al hombre, nuevo y real.
Materialismo histórico:
El marxismo sostiene que la historia es consecuencia del desarrollo dialéctico de la infraestructura económico-social, causa de los hechos y motor de la evolución de la humanidad. Las relaciones económicas dan origen a las clases sociales y a la infraestructura que determina la formación de una superestructura, integrada por la ética, la cultura, la religión y el ordenamiento jurídico. Esto es así porque según Marx, la ideología de una época es la de la clase dominante. De esta manera, la burguesía al apoderarse del poder, desde su condición de propietaria de los medios de producción (infraestructura) crea un sentido de la ética, una cultura y un ordenamiento jurídico (superestructura) que forman una conciencia favorable al sistema.
En el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, y esas relaciones se convierten en trabas de las relaciones productivas. Se abre entonces una era de revolución social, que afecta a la estructura ideológica, de forma que los hombres adquieren conciencia del conflicto. Históricamente, las relaciones capitalistas de producción serían la última forma antagónica del proceso histórico. El modo de producción del capitalismo industrial conducirá a la superación de la propiedad privada, no sólo por la rebelión de los oprimidos sino por la propia evolución del capitalismo, en el que la progresiva acumulación del capital determinaría la necesidad de nuevas relaciones de producción basadas en la propiedad colectiva de los medios de producción. Superada la propiedad privada, el hombre vencería la enajenación económica y a continuación, todas las demás.
LOS SIGINOS DE LOS TIEMPOS
DEFINICIÓN[135]
Podemos denominar como signo de los tiempos, a aquel signo que se muestra en la historia como relevante y significativo, en esa relación dialéctica entre el hombre y el mundo. El signo histórico encierra ya en si un sentido, y muchas veces nuestra tentación es la de estrujarle, despojándole de su misterio. Los signos indican siempre y en primer lugar dónde vivimos, es decir junto a quien nos ocupamos en determinar cómo están las cosas. El signo histórico tiene algo de azaroso, de imprevisible, de sorprendente: el hombre es capaz de provocar consecuencias que no contemplaba, o desencadenar fuerzas que no está en condiciones de controlar. El signo es muy consciente de ser él mismo interpretación de otros signos, pero a la vez está abierto a interpretaciones posteriores.
Podemos decir entonces que los signos de los tiempos son el lenguaje simbólico e implícito de los hechos, que invitan una seria reflexión acerca de una realidad que está sucediendo en un determinado campo de acción.
La iglesia y su aporte a la humanidad mediante la interpretación de los "signos de los tiempos".[136]
Los "signos de los tiempos" requieren una lectura competente y precisa, ya que marcan etapas importantes de la historia de la humanidad y, por consiguiente de la historia de la salvación. Con esta intención, la Iglesia pide ayuda a los hombres de su tiempo, creyentes y no creyentes, para que le hagan comprender las verdaderas esperanzas y expectativas de la humanidad.
A través de los "signos de los tiempos" es más fácil tener una visión de la historia y del hombre; en efecto, esos signos indican que en cada uno de los hombres existen gérmenes de vida que mueven hacia un cambio positivo y tienden hacia un fin común.
La iglesia está llamada a desarrollar plenamente su actividad profética. Leyendo los signos, ella se compromete, ya que está llamada a recordar el juicio de Dios sobre estos acontecimientos. La Iglesia está llamada a escrutar los "signos de los tiempos"; esto le permite situarse en el mundo con la atención de quien sabe anticipar el futuro, pero velando siempre sobre el presente. La finalidad de la interpretación de los "signos de los tiempos" la indica el Concilio.
"Para que (la Iglesia) pueda responder en modo acomodado a cada generación, a los perennes interrogantes del hombre sobre el sentido de la vida presente y de la futura y sobre su mutua relación" (GS. 4)
El Concilio habla de la necesidad de comprender y conocer el mundo en que vivimos, sus aspiraciones, esperanzas y el dramatismo que con frecuencia lo caracteriza. Es así como hechos históricos humanos se convierten en signos de la voluntad divina. El signo es signo en cuanto significa, en cuanto quiere decir algo.
Los cristianos en virtud de la vigilancia, tienen la tarea de crear nuevos signos, para que se haga cada vez más evidente la victoria del bien sobre el mal. No debe caerse en la inflación del uso de la expresión "signos de los tiempos", sino que debe utilizarse para hechos que constituyan realmente historia.
Siempre que se proponen los "signos de los tiempos", éstos necesitan un real discernimiento para verificar si son verdaderamente "signos para nuestro tiempo". El discernimiento debería llevarse a cabo recordando que afectan a todos los hombres, tanto creyentes como no creyentes.
Algunos problemas que plantea la interpretación de los "signos de los tiempos" tocan la cuestión de que el significado del signo depende de la voluntad del que lo pone con intención de significar algo y la inteligencia de ese significado depende de la capacidad de interpretar el signo en el que lo recibe. Las mismas cosas o situaciones son leídas con interpretaciones muy diferentes según la mentalidad de quien las capta e interpreta.
La percepción es selectiva, según la experiencia y cultura de quien la tiene. La interpretación que puede dar cada uno depende mucho del concepto general que se tenga del hombre, de sus deseos, pasiones, tendencias políticas. Por tal motivo la iglesia muestra al hombre un estudio profundo de los diversos acontecimientos, junto con su valor, sus implicaciones dadas por la historia humana en la historia divina.
APORTE DE LA IGLESIA A LA HUMANIDAD
En cuanto al aporte que la iglesia da a la filosofía de la historia, lo podemos catalogar como algo determinante, ya que la Iglesia no es ni puede ser ajena al camino de búsqueda del hombre, que vive humanamente precisamente cuando siente la urgencia de conocer la verdad de las cosas y de su propia existencia, para comprender su sentido y orientar su realización. Entre los medios de que dispone el hombre en esta búsqueda destaca la filosofía, que surge y se desarrolla cuando la persona comienza a interrogarse sobre el porqué y la finalidad de la realidad. Así entendida, como "amor a la sabiduría", la filosofía es una de las tareas más nobles de la humanidad.
Así, desde los inicios, la Iglesia ha afirmado su cercanía a la búsqueda filosófica de la sabiduría, consciente de que el uso riguroso de la razón y el esfuerzo auténtico del hombre por alcanzar la verdad están llamados a culminar en el encuentro creyente con el Logos divino hecho carne. Pues la razón no se contrapone ni contradice a la fe, sino que, al revés, ambas se refuerzan y se debilitan conjuntamente, como "las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad"[137]. De hecho, es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y la radicalidad del ser.
El interés de la Iglesia por la filosofía se enraíza, pues, en su reconocimiento del significado constitutivo de este pensar para la humanidad de cada hombre que busca comprender el sentido y dar forma a la propia existencia. Por ello, el interés por filosofía no es sólo preliminar, como un preámbulo que podría ser dejado atrás en el camino de la fe; sino que la Iglesia considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar en la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.
En esta responsabilidad ante la existencia y el destino del hombre, la Iglesia quiere reafirmar, en primer lugar, "la necesidad de reflexionar sobre la verdad, y también en las formas rigurosas propias de la investigación filosófica, hoy un poco oscurecidas por los caprichos humanos.
Pues, en nuestro tiempo, parece dominar una reducción de la reflexión filosófica a verdades parciales y provisionales, prescindiendo de la cuestión radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios y rechazando la apertura de la razón a una verdad que pueda trascender las fuerzas naturales del hombre.
Finalmente quIÉn mejor que la iglesia que conoce la historia de la humanidad para dar un juicio certero para interpretar y aconsejar al hombre y al mundo acerca de lo que han vivido, viven y vivirá.
ANEXO 1
Marcelino Menéndez Pelayo (1856 -1912)
Fue un polígrafo, político y erudito español, consagrado fundamentalmente a la historia de las ideas, la crítica e historia de la literatura española e hispanoamericana y la filología hispánica en general, aunque también cultivó la poesía, la traducción y la filosofía.
Miguel de Unamuno (1864-1936)
Fue un escritor y filósofo español. En su obra cultivó gran variedad de géneros literarios. Perteneció a la generación del 98. Estudió Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid, obteniendo la calificación de notable en 1883, a sus veintiún años. Al año siguiente se doctora con una tesis sobre la lengua vasca: Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca. En ella anticipa su idea sobre el origen de los vascos, idea contraria a la que en los años venideros irá gestando el nacionalismo vasco, recién fundado por los hermanos Arana Goiri, que propugnará una raza vasca no contaminada por otras razas.
José Ortega y Gasset (1883 – Madrid)
Fue un filósofo y ensayista español, exponente principal de la teoría del perspectivismo y de la razón vital e histórica, situado en el movimiento del Novecentismo. Así, cabe destacar que Ortega y Gasset se crió en un ambiente culto, muy vinculado al mundo del periodismo y la política. Su etapa universitaria comienza con su incorporación a los estudios de la Universidad de Deusto, Bilbao (1897-98) y prosigue en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid (1898-1904). Doctor en Filosofía de la Universidad de Madrid (1904) con su obra Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda. Entre 1905 y 1907 realizó estudios en Alemania: Leipzig, Núremberg, Colonia, Berlín y, sobre todo, Marburgo. En esta última, se vio influido por el neokantismo de Hermann Cohen y Paul Natorp, entre otros. De regreso a España es nombrado profesor numerario de psicología, lógica y ética de la Escuela Superior del Magisterio de Madrid (1909), y en octubre de 1910 gana por oposición la cátedra de metafísica de la Universidad Central, vacante tras el fallecimiento de Nicolás Salmerón.
Xabier Zubiri Apalátegui. (1898- 1983)
Fue un filósofo español. Ingresa en 1917 en el seminario de Madrid, donde estudia filosofía con Juan Zaragüeta y en 1919 con Ortega y Gasset en la Universidad de Madrid. Gana la cátedra de filosofía de esta universidad en 1926. Con un permiso de estudios, asiste a cursos en Friburgo y Berlín, con Husserl y Heidegger. Tramita su secularización y contrae matrimonio en 1936 con Carmen Castro, hija del historiador Américo Castro. Durante la guerra civil permanece en París donde trabaja en física con Louis de Broglie y con Émile Benveniste en filología.
Morton White (1917-1986)
Es un americano, filósofo e historiador de las ideas. Él es a la vez una figura central en el movimiento filosófico de Holística pragmatismo y un notable historiador del pensamiento filosófico de América. Fue profesor en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Harvard desde 1953 hasta 1970, y desde entonces ha estado en el Instituto de Estudios Avanzados en Princeton, Nueva Jersey, donde es actualmente profesor emérito.
Herbert William Dray (1921-1985)
Es un canadiense filósofo de la historia. Él es profesor emérito de la Universidad de Ottawa. Es conocido por su versión de la anti- positivista Verstehen en la historia, en las Leyes y explicación de la historia, y su trabajo en RG Collingwood.
Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859-1938)
Filósofo alemán fundador del movimiento fenomenológico o fenomenología y discípulo de Franz Brentano, su filen la observación de los fenómenos.osofía de la historia se basó.
Martin Heidegger (1889 -1976)
Fue un filósofo alemán. Estudió teología católica y luego filosofía en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, donde fue discípulo de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923-1928) en Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.
Hans-Georg Gadamer. (1900-2002)
Fue un filósofo alemán especialmente conocido por su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode) y por su renovación de la Hermenéutica.
CARLYLE, Thomas. (1795-1881)
Ensayista, historiador y crítico social de origen escocés que es también uno de los escritores y conferencistas de mayor fama en Gran Bretaña en el siglo XIX. Sus obras abordan la crítica literaria, la historia y la crítica de la cultura.
Eudemonismo: toda doctrina que asume la felicidad como principio y fundamento de la vida moral .son eudenomistas, en este sentido, la ética aristotélica, la estoica y la neoplatónica, la ética del empirismo inglés y la ilustración. Kant considera que el E. es el punto de parida del egoísmo moral, o sea la doctrina del que restringe todos los fines a sí mismo y no ve nada útil fuera de lo que a él aprovecha.
FEUERBACH, Ludwig Andreas (1804-1872)
Filósofo materialista y crítico de la religión alemana. Suministro la conexión entre el idealismo absoluto hegeliano y el materialismo histórico posterior, como el propio Marx, o las posiciones de los jóvenes o nuevos hegelianos.
Leopold von Ranke (1795-1886)
Historiador alemán, uno de los más importantes historiadores del siglo XIX y considerado comúnmente como el padre de la historia "científica".
Karl Raimund Popper (1902- 1994)
Fue un filósofo, sociólogo y teórico de la ciencia nacido en Austria y posteriormente ciudadano británico.
Herbert Spencer (1820-1903)
Fue un naturalista, filósofo, psicólogo y sociólogo británico. Fue fundador del Darwinismo social en Gran Bretaña y uno de los más ilustres positivistas de su país. Ingeniero civil y de formación autodidacta. Se interesó tanto por la ciencia como por las letras. Desde el punto de vista sociológico cabe considerarle como el primer autor que utilizó de forma sistemática los conceptos de estructura y función. Por otra parte, concibió la sociología como un instrumento dinámico al servicio de la reforma social. Dedicó su vida a elaborar su sistema de filosofía evolucionista, en la que considera la evolución natural como clave de toda la realidad, a partir de cuya ley mecánico-materialista cabe explicar cualquier nivel progresivo: la materia, lo biológico, lo psíquico, lo social.
ANEXO 2
ANÓMALO: es todo aquello que se desvía de los conceptos que tenemos de uniformidad y normalidad: lo raro, extraño, irregular, deforme, anormal, aberrante, singular o insólito tiene cabido al abrigo de esta palabra.
APETICIÓN: Tendencia a satisfacer determinadas necesidades.
ATMA: Como concepto filosófico, el atma es el término usado para referirse al Espíritu universal, la Mónada divina, el primer Principio de la Constitución septenaria del Hombre. El Alma suprema. El Espíritu, el Yo, el Yo superior o verdadero yo, el Observador Silencioso, la Chispa Ultérrima. En las religiones de origen hinduista, también la esencia espiritual, si bien posee un significado específico para los hinduistas. El atma es la parte de Brahma que está dentro del hombre, y que es necesario conocer para concluir el ciclo de las reencarnaciones. Se dice que el conocimiento del atma propio conduce a la perfección, revelando la realidad eterna que subyace detrás de la maya y superando así dicho ciclo.
ECLECTICISMO: (del griego eklegein, "escoger"), es en Filosofía la escuela de pensamiento que se caracteriza por escoger (sin principios determinados) concepciones filosóficas, puntos de vista, ideas y valoraciones entre las demás escuelas que se asumen que puedan llegar a ser compatibles de forma coherente, combinándolas y mezclándolas aunque el resultado pueda ser a menudo contrapuesto sin llegar a formar un todo orgánico.
HIPÓSTASIS: es un término de origen griego usado a menudo, aunque imprecisamente, como equivalente de ser o sustancia, pero en tanto que realidad de la Ontología. Puede traducirse como "ser de un modo verdadero", "ser de un modo real" o también "verdadera realidad".
En Teología cristiana se emplea la palabra persona para referirse a la hipóstasis de la Santísima Trinidad, queriendo significar "sustancia individual o singular", algo distinto de la naturaleza (physis) y la esencia (ousía). En particular, en el Cristianismo Ortodoxo, se proclama que la Santísima Trinidad son tres personas distintas e inconfundibles, pero, cada una de ellas, hipóstasis de una misma esencia inmaterial.
En Filosofía, se emplea hipóstasis como sinónimo de metafísica, en tanto que sustancialización de los conceptos respecto a su génesis material, situándolos fuera del sujeto a modo de cosas.
JAINISMO: El jainismo es una religión de la India, fundada en el siglo VI a. C. por Majavirá. Se trata de una religión nastika (no teísta), que no reconoce la autoridad de los textos Vedas ni de los brahmanes. En la actualidad, el jainismo está presente en la India oriental (Bengala), centro occidental (Rayastán, Majarastra y Guyarat) y meridional (Karnataka). Su filosofía y práctica enfatiza la necesidad de realizar esfuerzos para encaminar el alma hacia una conciencia divina y la liberación.
MICROCOSMOS: Microcosmos y macrocosmos son dos términos filosóficos contrapuestos que explican la relación entre el ser humano y el universo. Microcosmos implicaría contemplar al ser humano como un mundo completo en sí mismo, como un universo a escala. Macrocosmos alude a un universo completo, al margen de la naturaleza humana. El concepto de microcosmos ya fue utilizado tanto por Demócrito, como por Gottfried Wilhelm Leibniz.
PANPSIQUISMO: Del griego pan (todo) y psyje (alma), pampsiquismo es un término que designa aquellas doctrinas filosóficas y religiosas que sostienen que toda realidad tiene una naturaleza psíquica y es de algún modo anímica, y que las cosas "materiales" solo son manifestaciones de la psique.
El pampsiquismo está relacionado con el hilozoísmo y el animismo y, en muchas ocasiones, es difícil delimitar si un autor sigue una u otra de estas doctrinas. En general, el pampsiquismo se distingue del hilozoísmo en que éste sostiene la universalidad de un orden biológico, pero no estrictamente psíquico; y del animismo en que éste tiene una filiación pluralista, mientras que el pampsiquismo tiene más bien una tendencia panteísta. Sin embargo, esto último debe ser afirmado con reservas, pues no todo autor panpsiquista es panteísta.
NUCLEO X:
¿QUE ES CULTURA?[138]
Desde al ámbito de la antropología cultural fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio, en 1871, una primera definición de "cultura" que puede considerarse como clásica: cultura es "toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad".
De esta manera, la cultura se refiere a todos los conocimientos, capacidades, hábitos y técnicas adquiridos o heredados socialmente, es decir, no heredados biológicamente.[139] Esta definición, más bien descriptiva, hecha desde la perspectiva de una teoría evolucionista, considera cultura todo aquello que es producido en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo, consideración en la que le sigue Leslie White. En general, todos los antropólogos aceptaron esta definición de cultura. Así, Sapir (1884-1939), después de repasar distintos significados del término, la define como "el conjunto socialmente heredado de prácticas y creencias que determinan el tejido de nuestra vida", y pone en estrecha relación la cultura con el lenguaje.
También Malinowski (1884-1942) considera la cultura como "herencia social", y M. Herskovits(1895-1963) señala que "la cultura es el elemento aprendido del comportamiento del ser humano"[140], así, la cultura puede concebirse como herencia, pero no herencia biológica o genética, sino como herencia social. Si la unidad de medida de transmisión de información genética son los genes, desde que Richard Dawkins introdujo el neologismo "memes", éstos se consideran como la unidad de medida de transmisión cultural.
Pero una definición más completa de "cultura" no tiene por qué ceñirse al ámbito de la actividad humana ya que, de una manera general, no sólo los seres humanos producen cultura. Por ello, y partiendo de una adaptación de la definición dada por Jesús Mosterín, se puede dar una definición más amplia: la cultura es información; transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitación (en el caso de los animales y del ser humano), por educación, enseñanza o por asimilación (en el caso del ser humano). Los rasgos culturales o "memes" son las unidades de transmisión cultural.
SU ETIMOLOGÍA Y SU IMPORTANCIA DENTRO DE LA HISTORIA
El término cultura proviene del latín cultus, es la forma del sufijo del verbo colere, que inicialmente significaba "cultivar". Así, los términos agricultura, piscicultura, o viticultura, por ejemplo, significan cultivo del campo, cultivo de peces o cultivo de la vid. A su vez, cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquirió, por una parte, el significado de "cuidado" y pasó a significar "culto" en el sentido religioso (por el "cuidado" o "culto" constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pasó a considerarse "culto" todo ser humano que "cultivase" su espíritu.
En este segundo sentido, se seguía la metáfora, ya existente en la Grecia de la época sofista, consistente en considerar el espíritu como un campo. El hombre "inculto" sería, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre "culto" sería aquél que tendría cuidado de su espíritu. En este sentido, el término cultura se entiende aplicado al ámbito del individuo, y en este ámbito mantiene una cierta relación con el término griego paideia.
A partir de los siglos XVII y XVIII el término se amplía, entendiéndose por cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde surge la idea de "bienes culturales" o de "cultura material"), de manera que la cultura se entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como "la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines[141]en el sentido de otorgar "fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma".
Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de "cultura" pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros "cultos", audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente, en Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características, particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición (que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaña se prefería, en este sentido, el término "civilización". Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos estadios del mismo:
inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un sentido individual;
posteriormente, especialmente a partir del s. XVII, se confronta la cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que el término cultura se asocia solamente a la actividad humana;
a ello se añade la dimensión social de la cultura, que cristaliza en la noción de "bienes culturales" o de "cultura material", y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de muchos en la comunidad humana;
por último se asocia, aún de manera elitista, a una situación social privilegiada. Además, se crea la confrontación con el término civilización y se relaciona con el término tradición.
Todo ello queda superado por la noción actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial, desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etología, la noción de cultura se hace extensiva también a determinadas formas de conducta de otras especies animales.
ANTROPOLOGÍA SOCIAL
CULTURA HUMANA Y CULTURA ANIMAL
Los actuales estudios de etología muestran que algunos grupos de seres no humanos también manifiestan la existencia de ciertas formas de comportamiento cultural. De la misma manera que hasta hace poco tiempo se consideraba la capacidad de producir herramientas como específicamente humana (de ahí la caracterización del hombre como homo faber significa ("el hombre que hace o fabrica")[142], y se ha podido constatar que muchas especies animales son capaces de fabricar algunas herramientas rudimentarias, también la noción de aprendizaje social ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la humanidad, aunque, evidentemente, debido al lenguaje, la cultura ha podido desarrollarse extraordinariamente en el ser humano. Entre determinados animales, y en especial en ciertos primates, se puede constatar la existencia de pautas de conducta transmitidas por aprendizaje social que favorecen la supervivencia. Así, pues, además de la herencia biológica que capacita a una determinada especie para su supervivencia, también, en algunos casos, se puede hallar una herencia cultural que favorece esta misma supervivencia. Como dice Mosterín (1941) "la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino sólo con el modo como se transmite la información pertinente a su ejecución".
Por ello, una definición amplia de cultura ha de poder englobar también las pautas de conducta derivadas del aprendizaje social de seres no humanos. Además, en el caso del ser humano, la cultura no es sólo resultado y producto de la evolución humana, sino también un factor de la misma, al igual que, por ejemplo, el cerebro y el lenguaje no son sólo resultado de la evolución, sino también factores que la han condicionado.
En este sentido es preciso remarcar el carácter fundamentalmente simbólico de la transmisión cultural humana, que se realiza esencialmente por medio del lenguaje. De hecho, la aparición del lenguaje fue el factor decisivo que permitió la extraordinaria complejidad de la cultura humana.
NATURALEZA Y CULTURA
En la evolución del significado del término cultura se va abriendo paso su contraposición a la naturaleza. Cultura y natura aparecen así como términos que se contraponen, especialmente a partir de la definición de la cultura como herencia no biológica. En esta concepción se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos vías de obtención de información necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biológica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biológica fruto del aprendizaje social). Pero esta contraposición admite diversos grados e incluso, en la medida en que la transmisión de información por aprendizaje social presupone algún órgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposición se relativiza. Además, desde una perspectiva etológica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zoológica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener información añadiéndola mediante la herencia social a la herencia biológica y enfrentándose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entropía expresada por la segunda ley de la termodinámica.
En este último sentido, no sólo no habría ninguna contraposición entre naturaleza y cultura, sino que ésta sería, en cierta forma, una prolongación de aquélla. Pero si esta relativización es posible si atendemos a la base biológico-natural que actúa como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisición de ésta ya que, en este caso, determinadas formas de comportamiento cultural sí que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. Esta oposición, no obstante, también puede entenderse de diversas maneras, especialmente:
en el sentido de una cultura fundamentalmente técnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza.
en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo
en el sentido de entender la cultura como una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, e incluso fuera de la dimensión meramente psicológica o mental.
El primer sentido de esta oposición aparece ya en el mito de Prometeo y es retomado por Platón y se refiere a la distinción entre una cultura del producir técnico y una cultura de la acción práctica, social y política, es decir, una cultura de la convivencia que debe defender al hombre de su afán excesivo de alteración de la naturaleza. La filosofía práctica de Platón y Aristóteles pone énfasis en el primado de la acción y la convivencia sobre la producción.
Todavía en el s. XVIII Kant seguía tendiendo un puente entre naturaleza y cultura pues, si bien, como hemos visto, definió la cultura como "la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines"[143] en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma, también la considera como fin último de la naturaleza con vistas a la especie humana», en una concepción teleológica de la naturaleza.
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