Las relaciones entre la religión y la ciencia se han caracterizado en la edad moderna por cierta tensión, que en algunas ocasiones ha llegado hasta la hostilidad, pareciera como si el hombre religioso y el hombre científico no pudieran convivir pacíficamente.
Los últimos decenios presentan una nueva relación entre la religión y la ciencia. Crece la conciencia de que el ser humano dispone en ambas de dos caminos para conocer la realidad y que, siendo diferentes bajo diversos aspectos, manifiestan una convergencia. La religión sin la fe puede quedar encerrada en sí misma, con escasa capacidad para entender plenamente la realidad.
Los conflictos no se evitan con la separación utópica y empobrecedora, sino mediante el ensamblamiento de ambas en la actividad total del hombre que busca conocer mejor la realidad del mundo.
La relación que historiadores de la ciencia perciben entre cosmovisión bíblica y actitud científica ha contribuido a crear un clima favorable al dialogo. La doctrina cristiana de la creación, con su énfasis en la racionalidad del creador y en su absoluta libertad ha proporcionado la matriz para el nacimiento y el desarrollo de las empresas científicas. Puede hablarse de una "continuidad orgánica entre revelación cristiana y ciencia moderna. Tanto la fe como la ciencia se ocupan de objetos reales, que se hallan penetrados de racionalidad, aunque sus métodos deban ser diferentes. Ambas se interrogan sobre cuestiones últimas.
La religión debe contribuir a que los cultivadores de la ciencia desarrollen su trabajo como una acción moral que eleve las condiciones de vida de la humanidad. El horizonte sagrado se encuentra en situación de marcar pautas y señalar caminos, sin entrometerse en asuntos que no son de su competencia ni atribuirse ningún tipo de tutela sobre la ciencia.
Religión y moral
Si bien las dos ideas no coinciden del todo, es común hoy emplear los términos moral y ética como si fueran sinónimos. Lo moral se refiere, estrictamente hablando, a la consideración del actuar humano según principios teológicos. La ética estudia la conducta del hombre en el marco de la naturaleza humana, tal como le es conocida a la reflexión filosófica. Usamos aquí, sin embargo, las palabras ética y moral como si fueran sinónimas, que es práctica dominante en filosofía de la religión.
La religión es históricamente el punto de partida de la moral y del comportamiento humano, el fondo misterioso del hombre ha determinado su relación con el mas allá, consigo mismo, con los demás seres humanos y con la totalidad del mundo que le rodea. El hombre se ha comprendido a si mismo a partir de la religión, y las comunidades humanas se han aglutinado y conducido originariamente sobre la base de lo religioso.
La conducta humana depende de cómo es Dios. Cuando Yahvé entrega a Moisés las tablas de la ley que contienen los diez mandamientos, cada mandato y cada prohibición vienen rubricados, por así decirlo, por la firma divina: "Yo Yahvé, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de la servidumbre".[90]
La conducta que Dios exige al hombre responde al carácter del ser divino, y realiza intrínseca y propiamente la naturaleza humana. La voluntad expresada por Dios en los mandamientos no es arbitraria sino, podríamos decir, ontológica: responde al ser de Dios y al ser del hombre y de la mujer, tal como son conocidos por su creador. En la religión preside Dios, en la ética presiden los valores descubiertos por la recta razón humana y abierta a la trascendencia. Estos valores no son ideas abstractas sino que se hallan encarnados en la naturaleza humana, que participa de ellos, y se abren a la realdad del bien.
Arte y religión[91]
El conocimiento religioso no elimina el momento sensible. La religión mantiene una relación inmediata con el arte (la religión es la fuente de todo arte), ya que los sentimientos religiosos son los más profundos. La historia muestra que todo arte en sus orígenes es religioso. Y en la mayoría de las culturas se ha mantenido siempre religioso.
No existe una definición unánime de arte, porque en el orden estético casi todo se ha vuelto problemático. Arte es una idea abierta, pero nos acercamos a la noción de arte si decimos que es reflejo de la vida, que es la naturaleza vista a través de lo humano, o que es la representación humana de la belleza. El arte habla tanto a los sentidos como al espíritu. Existe una honda afinidad entre el arte y la religión, esta afirmación contiene diferentes niveles. La belleza se encuentra íntimamente vinculada a la bondad y a la verdad del mundo. "si lo bello y la belleza se extinguen en la existencia humana poco a poco se extinguirán también lo bueno y lo verdadero, y viceversa, porque estas tres cosas son una.
El arte puede sugerir el orden y la armonía de lo eterno. En relación con la música, el sentido de una creación ordenada es inherente no solo a la música misma, sino también a la naturaleza del proceso de hacerla e interpretarla. Nuestro mundo es un lugar caótico con potencial tanto para la destrucción como para la creación. La música es una de estas fuerzas unificadoras.
Religión y técnica
La técnica puede definirse como la actividad por la que el ser humano transforma el mundo material para ponerlo a su servicio. Técnica es tanto la fabricación de instrumentos elementales y primitivos que comienzan a modificar el entorno en provecho del hombre, como la creación de los mecanismos modernos más sofisticados, que permiten volar, ir a la luna o penetrar los secretos del átomo, todo es parte de un mismo proceso humano, en el que hay, saltos de calidad y no solo de cantidad. El hecho técnico arranca que la vida del hombre no coincide con el perfil de sus necesidades orgánicas y físicas, como ocurre en los animales. Los actos técnicos son la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades.
En la técnica el instrumento sirve al hombre, pero se pone en marcha un proceso en el que el hombre sirve a la máquina y se hace auxiliar de ella. El hombre descubre gradualmente que se encuentra "gradualmente adscrito a la maquina", y que sin embargo, de puro estar cargado de posibilidades, la técnica es mera forma hueca e incapaz de determinar el contenido de la vida.
El ser humano es afectado y condicionado por una técnica sin la cual ya no puede ser el mismo. Parece que Heidegger quiere expresar esta aporía esencial al hombre, tal vez desea decir que el des- ocultamiento del mundo que supone la técnica impide de hecho al ser humano desvelar el sentido del ser y las bases ultimas de su existencia, es posible que el pensamiento radicalmente secularizado de Heidegger no le evite, sin embargo, encontrarse con claves explicativas de la condición humana que contiene un fondo religioso. El filósofo podría estar afirmando en realidad que la técnica condicionante de la existencia humana es capaz de impedir que el hombre adquiera conciencia de su capacidad de auto trascenderse.
La técnica puebla el mundo humano de posibilidades y de opciones que vienen determinadas por lo disponible y disminuyen, por tanto, la libertad humana. El hombre experimenta una crisis del deseo, porque desea y elige solamente lo que se le ofrece desde fuera.
LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN
EL FENOMENO DEL ATEISMO EN GENERAL[92]
Definición
Sistema de ideas que niegan la fe en lo sobrenatural (espíritus, dioses, vida de ultratumba) el objeto del ateísmo es explicar las fuentes y causas del origen y existencia de la religión, criticar las creencias religiosas desde el punto de vista de la visión científica del mundo, aclarar el papel social de la religión, señalar de qué manera pueden superarse los prejuicios religiosos.
En cada época histórica el ateísmo ha reflejado a nivel de conocimientos alcanzados y los intereses de las clases que lo utilizan como arma ideológica. Su base filosófica es el materialismo. La lucha del ateísmo contra la religión está estrechamente unida a la lucha de clases. Se encuentran importantes elementos ateístas en Tales, Anaximenes, Heráclito, Demócrito y Jenofanes. Era característico el ateísmo de estos pensadores el explicar todos los fenómenos por causas naturales.
La base filosófica del ateísmo marxista consiste en el materialismo dialectico e histórico. El ateísmo marxista posee un carácter militante.
Ateísmo es, en un sentido amplio, el rechazo a la creencia en dioses o deidades. En un sentido más estricto el ateísmo es la posición que sostiene la inexistencia de deidades, y en un sentido más simple es la falta de creencia en deidades, aunque el termino ateísmo se origina en el siglo XVI basado en el término griego
su admisión como concepto en positivo no se encuentra antes del siglo XVIII, cuando las ideas ateas y su influencia política empiezan a expandirse. Tanto en Europa como en Asia, el surgimiento del ateísmo puede situarse a finales del siglo VI a, C. el pensamiento filosófico ateo aparece entre los siglos V y VI a.C.
Ateísmo: Es en un sentido amplio, la no creencia en deidades u otros seres sobrenaturales. En un sentido más estricto el ateísmo es la posición que sostiene la inexistencia de deidades. Algunas la definen como una doctrina o posición que rechaza el teísmo, que en su forma general es la creencia en la existencia de al menos una deidad.
En un sentido amplio podrían incluirse dentro de la definición de ateísmo, tanto las personas ateas, quienes explicitan la no existencia de dioses, como aquellas que, sin creer en su existencia, no tienen evidencia ni convicción para su refutación. En un sentido estricto se incluye a estos últimos, denominados agnósticos, de la definición de ateos. Los agnósticos rechazan reconocerse como ateos o ateístas ya que consideran inaccesible al entendimiento humano todo conocimiento de lo divino y de lo que trasciende la experiencia o simplemente irrelevante.[93]
Si la religión correctamente entendida incluye en principio la idea y la realidad de Dios. El ateísmo supone la negación radical de la religión. Esta afirmación debe sin embargo matizarse, porque existen de hecho concepciones sobre el hombre y el más allá, por ejemplo, el budismo, que no profesan creencia alguna en un Dios personal y trascendente, y a las que suele atribuirse cierto carácter religioso. La religión es en cualquier caso más amplia que el ateísmo. Pero el ateísmo moderno suele proceder de ideologías radicales y agresivas en el terreno religioso, que no solo niegan la existencia de Dios, sino que tratan también de disolver la religión, a la que atribuyen una realidad patológica y malsana. El ateísmo militante es una concepción del hombre y del mundo que pretende ofrecer alternativas a la religión, a fin de librar presuntamente a la humanidad de lo que considera enfermedad religiosa. Presenta un carácter mucho más voluntarista y postulario que estrictamente intelectual. Dios tiene que no ser para que el hombre sea. No puede comprender que Dios es precisamente la vida del hombre.
DIVISION DEL ATEISMO
Ateísmo teórico:
Empirista escéptico sostiene que nada podemos conocer o que todo conocer depende de las circunstancias, afirma que el problema de Dios no tiene sentido o es indisoluble, porque solo podemos conocer lo experimentable y nada podemos afirmar de Dios.
Ateísmo practico
Deísta, creyendo que Dios creó el mundo y al hombre, sostiene que nada tiene que ver ni preocuparse de este, por tanto no hay base para una religión.
Indiferente: prácticamente vive los valores prescindiendo de Dios.
Ateísmo científico
En general los científicos físicos no se ocupan del problema de Dios, más bien algunos filósofos apoyados en las teorías que se restringen a lo experimental, sacan las premisas de un ateísmo: para Comte la religión no es relación con Dios, sino con el principio implicador, la religión es un estado infantil de la humanidad. Para Durkheim la sociedad es sustituta de Dios, cada uno de los ateísmos científicos tienen su porque en sus reflexiones. Este ateísmo científico cae en un materialismo histórico, la economía rige al hombre y la religión es fruto de la ignorancia del hombre.
La negación de Dios y de la religión es el núcleo de diversas ideologías e intentos de explicación de la realidad. En estas páginas nos limitamos a las más ambiciosas en la construcción de un sistema ateo. Se trata de los conocimientos de influyentes reduccionismos antropológicos, sociológico, marxista, secularista y cientificista.
CRITICA MARXISTA DE LA RELIGIÓN[94]
No es fácil abordar la crítica marxista de la religión en su conjunto y de forma global. En ella se advierten distintos momentos y sobre todo, diferentes niveles de interpretación según las épocas. La pauta es marcada por el mismo Marx quien a pesar de convertir su obra en una crítica continua, la va presentando, sin embargo, bajo distintos aspectos a medida que se desarrolla su pensamiento.
CRITICA FILOSÓFICA
Marx realiza por primera vez una crítica de la religión a nivel puramente filosófico en su disertación doctrinal, así como en los trabajos previos y en los apéndices de la misma. Tanto en las pruebas de la existencia de Dios como el contenido de la misma religión, Marx no ve más que la autoconciencia esencial del hombre, no logra concebir con proyección las afirmaciones sobre Dios. Por eso lo objetiva concibiendo como ser trascendente y real. Así se olvida de que la única divinidad que existe realmente es ella misma. La religión escribe Marx es la conciencia de sí mismo y el sentimiento de sí mismo del hombre que aún no se ha encontrado.
CRITICA FREUDIANA DE LA RELIGIÓN[95]
En el tratamiento crítico de la religión que lleva a cabo Freud subyace una determinada antropología que presenta un hombre nuevo, dueño de sí mismo y capaz de modelar su propia existencia por el dominio que está llamado a ejercer sobre su psiquismo. Este propósito conlleva un análisis en profundidad de la realidad humana, llegando a conclusiones importantes en el terreno antropológico, Freud intenta en su crítica dilucidar dos cuestiones fundamentales: el origen de la actualidad religiosa y la naturaleza de la religión.
CRITICA DE LA RELIGIÓN DESDE LA ANTROPOLOGÍA
Para estudiar el problema de Dios y su relación con el hombre, Zubiri parte del hecho religioso, porque lo considera como algo que afecta al hombre en su actitud típica de ser persona. El hombre es un ser vivo más de la naturaleza que no implica ninguna novedad biológica fundamental respecto de los demás vivientes. El hombre pues no se concibe sin el poder de lo real que lo impulsa hacia la conquista de su propio ser, en el seno de su espíritu se refleja la palpitación de Dios.
REDUCCIÓN ANTROPOLÓGICA
El alemán Ludwig Feuerbach es el primer autor que propone y desarrolla una concepción "proyectista" de la religión, según la cual lo religioso no sería sino una proyección de la mente humana. Esta habría revestido a un ser imaginado y ficticio, al que denomina Dios, con las cualidades y rasgos absolutos que serían únicamente propiedades del hombre.
Las ideas de Feuerbach sobre la religión se contiene en el ensayo "la esencia del cristianismo", publicado en el año 1841. El experimento intelectual crítico del filósofo se realiza sobre la religión, tanto por su historia como por la extensión y composición ordenada de sus creencias en los símbolos de la fe.
La filosofía que desarrolla Feuerbach hace del hombre, unido a la naturaleza, el objeto único y supremo del pensamiento, y convierte así la antropología en la ciencia universal. Se trata de un materialismo antropológico, que quiere definir la realidad humana a partir del enraizamiento en la naturaleza.
REPRESENTANTES DE LA FILOSOFIA DE LA RELIGION
SOCRATES:(470-399 a.C)
Sócrates representa el comienzo más articulado y propiamente sistemático de una "filosofía de la religión" entendida como una reflexión sobre los valores que contribuyen la existencia humana y determinan su destino en el más allá, cuando son rectamente entendidos y vividos. Sócrates representa el inmortal testimonio de la capacidad del espíritu humano para encarar y aceptar la mortalidad, no por confianza animista o dogmática ni por una compensación celestial, sino gracias a su amor por la verdad moral e intelectual. Pero el descubrimiento y aceptación de esta verdad opera en Sócrates la apertura a un mundo nuevo y perenne, no perceptible por los sentidos.
PLATON (428-347a.C)
Nada es sencillo en el estudio de Platón. Resulta patente que la filosofía es para Platón el punto de partida de la religión. Esta visión de las cosas impregna la entera obra platónica y el proyecto intelectual y vital que el gran filósofo propone. La filosofía es la ciencia de la vida humana, y por tanto abarca la religión, pero lo hace de modo muy diferente de cómo entiende Hegel esta misma afirmación. Para Hegel, la filosofía supera a la religión como máxima expresión del espíritu objetivo.
Los contenidos de la religión no son en Platón una fuente independiente para el pensar. Vienen todos dados por la filosofía y en la filosofía. Esta aborda necesariamente las cuestiones fundamentales e inevitables de lo divino, el ser de Dios, la creación, el alma humana, su naturaleza y ascensión al mundo de las ideas, el problema del mal, la providencia, la justicia, el más allá. La filosofía platónica es ya en sí misma y desde dentro filosofía de la religión. La única aproximación y entrada posible a la religión se hace desde la filosofía.
Platón es un filósofo y a la vez un escritor religioso. Filosofía y religión desembocan la una en la otra, hasta formar una única realidad de vida intelectual y espiritual.
Si platón hubiera llamado Dios a la idea más elevada, habría además presentado a esta como un ser personal, lo cual no cabe dentro de su concepción de conjunto. Platón se ha esforzado ante todo en acentuar el carácter objetivo del bien, al que califica de "el más alto objeto del saber".
ARISTOTELES (384-324 a.C)
La filosofía religiosa o teología de Aristóteles tiene mucho en común con la de su maestro platón. Pero existe una gran diferencia en la concepción de la realidad. Aristóteles rechazo la teoría platónica de las formas o ideas ejemplares. Platón pensó un mundo de ideas eternas, inmateriales y no sometidas a cambio alguno. El mundo material, el mundo del crecimiento y la decadencia, este mundo cambiante percibido por los sentidos, no es estrictamente real o cognoscible, según Platón.
Aristóteles se aparta de esta visión de la cosas. Sus ideas reflejan un interés vivo por el mundo concreto de individuos y objetos perceptibles por los sentidos y la experiencia ordinaria. Piensa sin embargo, que las formas o ideas, tal como su maestro las concibe, no pueden ser los objetos del conocer humano, que está inmerso en el mundo material y empírico. Las cosas individuales son para Aristóteles las realidades primarias de nuestro conocimiento, y es en este mundo cambiante donde el hombre encuentra y debe reconocer los objetos inmutables del conocimiento verdadero, necesarios para la ciencia y la filosofía.
ORIGENES (185-254 D.C)
Habla de una racionalidad que no es racionalismo, y que incluye dimensiones de gracia y de práctica de vida cristiana. En cualquier caso, la fe cristiana no rehúye las preguntas de la razón, y puede dar razón de sí misma.
AGUSTIN DE HIPONA (354-430 D.C)
Agustín de Hipona es el creador de la base intelectual que dominara en gran medida la reflexión cristiana de los siglos medievales. Agustín es el pensador más original y con más amplios horizontes especulativos de toda la antigüedad tardía. La filosofía de Agustín refleja intensamente sus esperanzas e inquietudes personales, y resulto influida de modo directo por los sucesivos cambios espirituales y mentales que tuvieron lugar a lo largo de su vida.
ANSELMO DE CANTERBURY
Su obra representa un capítulo de importancia en la teología filosófica de los autores medievales, que es el precedente lejano de la filosofía moderna de la religión. Ha sido considerado como uno de los escritores más representativos espirituales. Anselmo piensa que la búsqueda intelectual no es sino una dimensión del esfuerzo del hombre por alcanzar a Dios. Comprender un poco de lo divino significa para el consuelo religioso y alegría interior. Anselmo ratifica que la fe no resulta amenazada por la razón; y esta comprobación no es solamente una seguridad para la creencia, sino un reconocimiento de que la razón puede actuar libre y públicamente en sus propios términos dentro de ámbito de la fe.
TOMAS DE AQUINO Y BUENAVENTURA (1221-1274 D.C)
Comparten la noción de que la filosofía es una actividad racional distinta de la teología, dado que esta usa la razón bajo la luz permanente de la fe e invoca de modo habitual el argumento de autoridad bíblico o patrístico. Pero Buenaventura entiende que la fe restaura la decaída razón, a fin de que pueda a continuación funcionar por sí misma y moverse en el orden de evidencias que le son propias. La diferente manera de considerar el mismo objeto es suficiente para distinguirlas. La relativa oposición entre ambas es tanta que Tomas parece afirmar a veces que no se puede saber y creer una misma cosa. Porque la ciencia versa sobre las verdades necesarias y accesibles a la razón, mientras que la fe se refiere a verdades necesarias para la salvación, que son inaccesibles a la razón si no son reveladas.
Buenaventura habla de la necesaria coexistencia de la fe y de la filosofía, como vía para garantizar a esta una verdadera racionalidad. Pero Tomas va más allá, y estima que la razón, si se mantiene dentro de su orden, alcanza toda la verdad de la que es capaz sin deberle nada a la fe.
NUCLEO VII:
DEFINICIÓN[96]
La filosofía del lenguaje es una rama de la filosofía que estudia el lenguaje. Es filosofía en cuanto que estudia fenómenos tales como el significado, la verdad, el uso del lenguaje (también llamado "pragmática"), el aprendizaje y la creación del lenguaje, el entendimiento del lenguaje, el pensamiento, la experiencia, la comunicación, la interpretación y la traducción, desde un punto de vista lingüístico. Los lingüistas se han centrado, casi siempre, en el análisis del sistema lingüístico, con sus formas, niveles y funciones, mientras que la preocupación de los "filósofos del lenguaje" fue más profunda o abstracta, interesándose por cuestiones tales como las relaciones entre el lenguaje y el mundo, esto es, entre lo lingüístico y lo extralingüístico, o entre el lenguaje y el pensamiento. De los temas preferidos por la filosofía del lenguaje merecen ser destacados el estudio del origen del lenguaje, la simbolización del lenguaje (lenguaje artificial) y, sobre todo, la actividad lingüística en su globalidad, y la semántica en particular, la cual en la "filosofía del lenguaje" aborda las designaciones y la llamada "semántica veritativa"[97].
EL LENGUAJE COMO HECHO HUMANO
EL HOMBRE, SER QUE HABLA[98]
El ser humano, a diferencia de los animales, es un ser que tiene lenguaje, un ser que habla: el hombre es el único ser vivo que tiene palabra.
lenguaje humano y "lenguaje" animal
Es preciso señalar que el lenguaje humano posee unos rasgos únicos, que lo distinguen no sólo cuantitativa, sino cualitativamente de los diferentes modos de comunicación animal. Entre los elementos distintivos del lenguaje humano podemos destacar, en primer lugar, que en el habla humana no hay una base instintiva apreciable. El lenguaje humano no es resultado de un instinto, mientras que el lenguaje animal es instintivo e involuntario. Por otra parte -como subrayo Kroeber- el lenguaje animal es el mismo en los animales aislados y en grupo, transmitiéndose de modo biológico. Por el contrario, el lenguaje humano no puede ser explicado solo desde la biología porque el ser humano habla siempre una lengua concreta que es un producto cultural y que se transmite socialmente. Para que alguien aprenda a hablar es preciso que exista una lengua que aprender. Aunque la capacidad lingüística sea espontanea, toda lengua es siempre un producto cultural.
En segundo lugar, el lenguaje animal no es un vehículo de comunicación. Para aclararlo podemos recurrir a la distinción de Bateson entre lenguaje icónico y digito. Un sistema de comunicación es icónico si la relación entre el mensaje y la señal es relativamente simple y directa. Cada signo representa uno sólo y siempre el mismo mensaje. A menudo, la correspondencia entre el mensaje y la señal es de tipo físico. Así, por ejemplo, las abejas descubren la ubicación de la fuente de néctar olfateando los granos de polen adheridos a las patas de sus compañeras. Además estos signos son ante todo señales de sus estados individuales, sus necesidades o su relación con otros animales. Es decir, los signos o señales son expresión de sus emociones y sensaciones, pero no se refieren a objetos.
El lenguaje propiamente humano es digito. Un sistema de comunicación es digito si los mensajes se construyen a partir de elementos diversos entre sí, siendo las relaciones entre signos y mensajes arbitrarios. Las cualidades físicas de los signos son totalmente irrelevantes para los mensajes como muestra la diversidad de lenguas. Además, esta comunicación humana se basa prioritariamente en signos que hacen referencia a objetos o cosas. No se refiere sólo a estados interiores, sino que hace referencia específica a partes concretas del entorno.
Es obvio que en el ser humano, además del lenguaje digito hay también un lenguaje icónico. El grito de dolor, la expresión facial, el llorar etc., pertenecen al lenguaje icónico. Esta expresión es involuntaria, instintiva y no requiere ser aprendida.
En tanto que lenguaje digital, el lenguaje humano muestra gran flexibilidad y capacidad de adaptación. Además posee lo que se ha denominado dualidad o doble articulación, es decir, los sonidos y las palabras del lenguaje muestran pautas independientes. Así podemos combinar distintos sonidos (primera articulación) para formar mensajes diferentes (segunda articulación). Los cuatro sonidos "g", "a", "t", "o" de la palabra "gato" no significan nada en sí mismos. Sólo al combinarse dan como resultado un significado. El efecto de la dualidad se puede ver si pensamos en la cantidad de palabras que pueden obtenerse con sólo cambiar un sonido de la palabra "gato" (por ejemplo, "mato", "rato", etc., o "gano", "gajo", etc.). Combinado un número limitado de sonidos -en castellano son aproximadamente 43- se puede construir un número infinito de palabras.
En tercer lugar, el lenguaje humano, frente al animal, goza de universalidad semántica. Se entiende por tal la capacidad de transmitir información sobre aspectos, ámbitos, propiedades, lugares o acontecimientos del pasado, presente o futuro, reales posibles o imaginarios, cercanos o lejanos. Con el lenguaje podemos emitir o comprender un número ilimitado de mensajes. Incluso podemos nombrar las lagunas o huecos de nuestra experiencia, lo desconocido.
Otro concepto de universalidad semántica es el "desplazamiento". Un mensaje esta desplazado cuando el emisor o el receptor no tienen ningún contacto directo o inmediato con las condiciones o acontecimientos a los que se refiere. Por ejemplo, no tenemos dificultad de hablar de un partido de futbol antes de que ocurra o una vez que ha ocurrido.
Por último, el lenguaje humano posee reflexividad o capacidad metalingüística. Es decir, con el lenguaje podemos decir cualquier cosa sobre la misma lengua. Esta es una propiedad característica del lenguaje humano que ni los más entusiastas defensores de la comunicación animal pueden descubrir en la misma.
En conclusión, el lenguaje compete de manera propia e intrínseca únicamente al ser humano. A algunas especies animales se les atribuye de manera en cierto abusiva, por la apariencia externa que algunos de sus aspectos guardan con el sistema lingüístico humano.
La capacidad simbólica del ser humano
El hombre no habla porque tiene lengua, sino inteligencia. El ser humano se manifiesta como un ente que habla precisamente porque tiene inteligencia y conoce. Pero, como observó el neokantiano E. Cassirer (1874-1945), no basta la racionalidad para expresar lo especifico del hombre. Con el término "razón" no se abarca toda la riqueza de la vida cultural del hombre. Por eso sostiene que lo distintivo del ser humano es ser animal simbólico, capaz de convertir en signo todo lo que toca.
Gracias al lenguaje, la religión y la ciencia, los seres humanos han construido su propio universo, un universo simbólico, que les posibilita entender e interpretar, articular y organizar, sintetizar y universalizar su experiencia.
En definitiva -como escribe Choza- "el lenguaje reproduce la síntesis de materialidad y espiritualidad que caracteriza al ser humano". En efecto, el lenguaje es material en tanto que esta distendido espacio-temporalmente, y por otra parte tiene las características propias del espíritu: la finitud y la flexividad. El lenguaje es infinito en cuanto que puede nombrarlo todo, puede aprehenderlo todo: todo lo que hay e incluso lo que no hay (universalidad semántica). Y es reflexivo en cuanto que se nombra o se dice a sí mismo: lo que es el lenguaje se expresa también en el propio lenguaje (reflexividad).
LENGUAJE Y CULTURA[99]
Entre lenguaje y cultura se da una relación de intercambio reciproco. Por una parte el lenguaje es un producto cultural, que refleja en parte una cultura, pero, por otra parte, el lenguaje es condición de la cultura y contribuye a crearla. La cultura es condición del lenguaje, pero el lenguaje es también condición de la cultura. El lenguaje "es una forma de cultura, quizá la más universal de todas y de todos modos, la primera que distingue inmediata y netamente al hombre de los demás seres.
La conexión entre lenguaje y cultura fue acentuada especialmente en el ámbito del idealismo alemán. El lenguaje, a juicio de Hegel, es "la actualidad de la cultura". El lenguaje es manifestación de una cultura, pues cada lengua contiene los saberes, ideas y creencias acerca de la realidad que comparte una comunidad. Por eso se puede hablar del tesoro de la lengua. El lenguaje es la primera forma de la que el ser humano dispone para fijar y objetivar el conocimiento de sí mismo y del mundo. A través de la palabra, que da un nombre a las cosas y a los objetos, el mundo adquiere la fisonomía de un mundo humano y familiar.
Además, en cuanto constituye un saber transmisible, el lenguaje es un hecho cultural. En el lenguaje cristaliza lo que largas generaciones han ido acumulando. A través de las palabras se transmite la riqueza de la cultura: los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo ser humano que entra a formar parte de la sociedad.
EL ORIGEN DEL LENGUAJE[100]
El surgimiento del lenguaje
Se considera que para que exista el habla resulta indispensable junto a una determinada configuración del tracto vocal, la maduración cerebral (que posibilitaría el discurso abstracto) y la capacidad de relacionarse con el medio. Sin embargo, no existe actualmente ninguna hipótesis claramente definida sobre el origen del lenguaje humano.
Desde el punto de vista filogenético y evolutivo el principal problema es que no existen órganos específicos del lenguaje, de modo que no puede estudiarse cómo han ido evolucionando. Sabemos que el lenguaje se encuentra vinculado con el encéfalo, es decir, la corteza cerebral adaptativa y aunque hay una vinculación del lenguaje con esta, la mera existencia de esta corteza no implica la existencia del habla: si el niño no vive en un medio lingüístico, no aprenderá a hablar.
La adquisición del lenguaje
Las teorías dominantes durante muchos siglos han tenido, sin embargo, un, marcado acento empirista. Los partidarios del empirismo sostienen que el lenguaje digito humano ha surgido como evolución del lenguaje icónico. El lenguaje surgiría de las imitaciones que las personas llevaban a cabo de los sonidos del ambiente. El lingüista danés Otto Jespersen (1860-1943) clasificó estas teorías en cuatro grupos a los que añadió el suyo propio. Para unos el lenguaje surge por imitación de las llamadas de los animales; el "guau" del perro habría hecho que el hombre primitivo designara el perro con el nombre de "guau-guau" (teoría del guau-guau). Para otros, surgió de los sonidos instintivos provocados por el dolor, la ira y otras emociones en el ser humano (teoría del ay-ay). Una tercera variante supone que el lenguaje surgió porque las personas reaccionaban a los estímulos del mundo a su alrededor y producían espontáneamente sonidos que, en alguna manera, reflejaban el ambiente o estaban en armonía con él (teoría del ding-dong). Según otra versión, el lenguaje surgió porque las personas emitían gruñidos, comunales y rítmicos, debido al esfuerzo físico cuando trataban juntas, que con el tiempo se desarrollaron en cantos y, de este modo, en lenguaje (teoría del aaah-tu). Finalmente, se ha sostenido que el lenguaje surgiría del lado romántico de la vida: sonidos asociados con el amor, el juego, los sentimientos poéticos y, quizás, incluso la canción (teoría del la-la).
Cada una de estas teorías aporta un punto de luz o sombra sobre esta cuestión difícil de esclarecer. Una grave dificultad de estas teorías es la suposición de que existe una evolución en el lenguaje humano, desde el lenguaje icónico al digito. A este respecto Sapir objetó que si el lenguaje surgiera por evolución, debería haber unos lenguajes más evolucionados que otros, y que por tanto, debería poder establecerse una jerarquía de lenguajes según fueren más primitivos o más evolucionados. Pero parece que en lo que a complejidad y riqueza fonológica, semántica y sintáctica se refiere, no cabe establecer diferencias entre los lenguajes de los pueblos primitivos y los más recientes. Además estas teorías pueden explicar en parte la dimensión fonética del lenguaje y algunos aspectos de la semántica, pero parece que resultan inoperantes respecto a la sintaxis, es decir, no explican que existan unas leyes que rijan el uso del lenguaje.
Un último tipo de teoría -de carácter racionalista- es la sostenida por Noam Chomsky y el estructuralismo contemporáneo, que tienden a pensar que hay unos "universales del lenguaje" ("Chomsky se apoya en las Meditaciones metafísicas de Descartes: 'algunos de mis pensamientos son imágenes de las cosas y sólo a éstos se les puede aplicar con propiedad la denominación de idea', estas 'imágenes' se pueden derivar de la imaginación o de la reflexión antes que recibir a través de la percepción"[101]) y unas estructuras básicas que aparecen de golpe y que, entonces, sólo entonces, el universo se vuelve significativo. Esta teoría ha sido ampliamente discutida. Hilary Putnam ha subrayado acertadamente que esta hipótesis resulta admisible si por "universales innatos" entendemos la capacidad de todo organismo de aprender algo. Sin embargo si decimos que existen unos "contenidos innatos", hemos de rechazar esta hipótesis por innecesaria ya que existen otras hipótesis más clarificadoras del problema. Putnam destaca que es empíricamente cuestionable que en todas las lenguas se den las mismas categorías sintácticas.
El aprendizaje del lenguaje
Durante mucho tiempo se ha sostenido que el lenguaje surge por un proceso de imitación y reforzamiento. Según la opinión popular, los niños aprenden a hablar copiando las emisiones que oyen entorno suyo y fortaleciendo sus respuestas con las repeticiones, correcciones y otras reacciones de los adultos. Esta visión fue extendida por la escuela conductista, que dominó la psicología americana desde los años 30 hasta finales de los 50.
Desde el punto de vista lingüístico cabe señalar contra el conductismo, que el aprendizaje del lenguaje no es fruto sólo de un mecanismo de estimulo respuesta. Existen dos tipos de datos que apoyan esta crítica. El primer tipo se deriva del modo en que los niños manejan las formas gramaticales irregulares. Existe un estadio en el que las formas irregulares (por ejemplo, la forma del pasado "cupo", la del participio "roto" o la del presente "sé") se remplazan por otras basadas en las formas regulares del verbo como "cabió", "rompido" o "sabo". Es evidente que los niños asumen que el uso gramatical es regular e intentan descubrir por sí mismos cómo "deberían" ser esas formas. Su aprendizaje no puede deberse a un proceso de imitación, pues los adultos no dicen cosas como "cabió", "rompido" o "sabo". El otro tipo de dato se basa en que los niños parecen incapaces de imitar con exactitud las construcciones gramaticales de los adultos, incluso cuando se les invita a que lo hagan. Hay estructuras (por ejemplo, "nadie me quiere") que resultan difícilmente asimilables para el niño (que tiende a decir "nadie no me quiere").
Sin duda, la adquisición del lenguaje es debida a diversos factores. Las destrezas de imitación, un mecanismo general de aprendizaje y el conocimiento cognitivo desempeñan un papel de guía en el curso de la adquisición del lenguaje. Cuál sea el elemento más relevante y cuál es la interdependencia entre los diversos factores es un tema abierto aun a la investigación.
LA FILOSOFIA Y OTRAS CIENCIAS DEL LENGUAJE[102]
Aunque la reflexión sobre el lenguaje, sobre la diversidad de lenguas, sobre las diversas formas de expresión humana, se encuentra presente de una manera u otra en la mayor parte de los testimonios escritos que conservamos de la antigüedad, suele afirmarse que la filosofía del lenguaje en cuanto disciplina filosófica propia tiene sólo unos doscientos años de antigüedad. Para muchos la filosofía del lenguaje se limita exclusivamente al siglo XX, aunque buena parte de sus temas y problemas se plantearon ya en la filosofía griega y alcanzaron un notable desarrollo en la edad media y en la edad moderna.
La filosofía del lenguaje actual se ocupa habitualmente de las expresiones lingüísticas, los enunciados y las oraciones, familiares a todos los seres humanos. En ocasiones estudia el lenguaje matemático o los lenguajes científicos especializados, pero lo normal de la post-guerra europea es que la atención se centre en el lenguaje ordinario.
EL GIRO LINGÜISTICO DE LA FILOSOFIA
El giro lingüístico se caracteriza tanto por la concentración de la atención en el lenguaje como por la tendencia a tratar los problemas filosóficos a partir de la forma en que aparecen en el lenguaje. Más aun, el replanteamiento en términos lingüísticos de algunos de los problemas tradicionales de la filosofía con la pretensión así de aclararlos o incluso de disolverlos, lleva implícita la convicción de que en no pocos casos muchos de aquellos problemas eran más bien espejismos o engaños tendidos por las propias palabras.
El origen de este giro se sitúa comúnmente en los trabajos del matemático alemán Gottlob Frege (1848-1925), quien aspiraba a encontrar un lenguaje conceptual que expresara perfectamente la estructura de los razonamientos de la matemática. Frege estaba convencido de que hay un paralelismo entre pensamiento y lenguaje, que el lenguaje es, por así decirlo, la expresión sensible del pensamiento.
Su estrategia para analizar el pensamiento fue la de analizar lógicamente la formas de la expresión lingüística hasta sus últimos elementos y es esta estrategia la que se convirtió en la marca distintiva de la filosofía analítica, que ha sido la filosofía dominante en la cultura angloamericana en el siglo XX. La filosofía analítica contemporánea se interesa por el lenguaje porque le atañe el pensamiento, y está movida además por el mismo afán de integración sistemática que ha caracterizado históricamente a la gran tradición filosófica occidental.
En los años 60 y principios de los 70 la filosofía del lenguaje vino a convertirse en el ámbito académico angloamericano en una disciplina semiautónoma en plena efervescencia. En pocos años el foco de la atención se desplazó de la estructura lógica del lenguaje a las características efectivas del lenguaje natural como medio de comunicación, y la reflexión filosófica volvió su atención a nuevas áreas como la filosofía de lo mental y las ciencias cognitivas.
Desde finales de los 70 y principios de los 80 la filosofía del lenguaje dejó de ser considerada el saber propedéutico para abordar cuestiones centrales de la filosofía, y ha tendido a ser considerada más bien como una disciplina metodológica o instrumental de la reflexión filosófica o como un saber filosófico capaz de articular los resultados de las diversas ciencias especializadas del lenguaje y la comunicación que en el siglo XX han tenido un formidable desarrollo.
LAS DIVERSAS CIENCIAS DEL LENGUAJE[103]
Las tradiciones de estudio del lenguaje
En la cultura occidental el estudio del lenguaje ha sido llevado a cabo por tres tradiciones distintas de investigación que pueden ser caracterizadas de manera un tanto simplista como las tradiciones teológica, filosófica y científica. Muy probablemente la más antigua de estas tradiciones sea el estudio teológico y religioso del lenguaje. Tanto la tradición judaica como la cristiana han prestado siempre en sus enseñanzas una atención excepcional a los textos y a sus interpretaciones. En particular los relatos de la creación del mundo por la divina palabra, la primera actividad de Adán al dar nombre a los animales o el relato de la confusión de las lenguas en Babel han sido fuente permanente de reflexión.
El debate filosófico más antiguo sobre el lenguaje que se ha conservado es el dialogo de Platón (427-347 a.C.) titulado Cratilo. Se trata de una discusión acerca de los orígenes del lenguaje y la naturaleza del significado.
Desde finales del siglo XVIII el lenguaje y la diversidad de las lenguas atrajeron la atención de un número de especialistas cada vez mayor. Este enfoque fue conocido primero como "filología" centrándose en el estudio del desarrollo histórico del lenguaje, pero en nuestro siglo su campo se ha ampliado notablemente como estudio multidisciplinar del lenguaje conforme ha ido creciendo el conocimiento de la diversidad y complejidad de los fenómenos lingüísticos. En la actualidad suele emplearse el término lingüística como rotulo genérico de esta tradición de estudio científico del lenguaje, en la que ocurren muchas perspectivas y enfoques distintos. Su núcleo está formado por la fonología, la morfología y la sintaxis, al que se añaden la semántica y la pragmática, junto con aquellas otras áreas que -como su nombre indica- son el resultado de su confluencia con otros saberes: la psicolingüística o psicología del lenguaje, la lingüística computacional, la etnolingüística y la sociolingüística.
Relación de la filosofía del lenguaje con los demás saberes
Es frecuente considerar que la lógica es la disciplina que guarda una relación más estrecha con la filosofía del lenguaje. Esta relación no es sólo temática, sino también histórica. Aunque haya notorias diferencias entre lógica y filosofía del lenguaje, las dos disciplinas están estrechamente vinculadas: de hecho, en el trabajo de Frege, en el que ambas tienen su origen reciente, la filosofía del lenguaje y la lógica en buena medida se solapan. Suelen distinguirse dos actitudes básicas en cierta medida sucesivas en la relación entre la filosofía del lenguaje y la lógica. La primera actitud es la del círculo de Viena: los miembros del Círculo creyeron posible llegar a formular lógicamente la sintaxis, es decir,las reglas que rigen el lenguaje de la ciencia.
La segunda actitud se retrocede al pasaje de Tractatus, en él Wittgenstein declara que el lenguaje ordinario está en perfecto orden lógico: Wittgenstein no estaba interesado en la construcción de lenguajes ideales sino más bien en comprender ese perfecto orden lógico del lenguaje que lo hace significativo. En este sentido, la filosofía del lenguaje ha ido distanciándose paulatinamente de la lógica, también en la medida en que ésta se ha desarrollado y diversificado extraordinariamente a lo largo de los últimos años.
LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE COMO DISCIPLINA FILOSOFICA
Es a partir del auge del positivismo lógico de los años 30 de nuestro siglo, cuando la filosofía del lenguaje viene a convertirse en la disciplina central de la filosofía. Puede decirse incluso que el positivismo lógico aspiró a reducir toda legítima filosofía a filosofía del lenguaje, entendida esta como la clarificación de la estructura lógica del lenguaje.
El positivismo lógico, con su considerable carga ideológica, era el motor de la filosofía analítica: en la medida en que ese núcleo ideológico iba produciendo tesis o argumentos que dividían en bandos a los filósofos analíticos, esta corriente filosófica se mantenía viva y en crecimiento, pero en el momento que el positivismo lógico fracasó el movimiento analítico comenzó a estancarse.
La filosofía analítica puso siempre gran empeño en reprimir sus diferencias respecto de la ciencia, para no parecer una disciplina humanística, sino más bien algo así como una ampliación de la ciencia o una explicación del conocimiento científico. Sin embargo, en estos últimos años los pensadores de mayor relieve en el ámbito angloamericano han comenzado a reconocer abiertamente sus diferencias con la ciencia para reconocer la filosofía "como una disciplina humanística, y a ver sus temas y problemas como los temas y problemas comunes en las humanidades". La inserción de la filosofía analítica en el marco general de las humanidades supone un punto de inflexión de importancia para esta tradición filosófica.
LA TAREA DE LA FILOSOFIA
El problema, o mejor dicho el conjunto de problemas -que podría calificarse como calidoscopio- en torno al que se vertebra la filosofía del lenguaje como filosofía académica es el de la interpretación del pensamiento, lenguaje y mundo.
La formulación más madura de la investigación acerca del lenguaje se encuentra con toda probabilidad en la denodada reflexión de Ludwig Wittgenstein alrededor de ese conjunto de problemas en las dos últimas décadas de su vida. Como ha señalado Davidson, Wittgenstein nos puso en el camino real para encontrar en la comunicación interpersonal el origen de la noción de verdad objetiva.
La filosofía del lenguaje no es algo sencillo o simple. Quienes así piensan tienen una imagen errónea de la filosofía. Si los filósofos se han interesado especialmente por el lenguaje durante los últimos cincuenta años no es porque se haya desinteresado de los grandes problemas de la filosofía, sino que, al contrario, su interés en el lenguaje se debe precisamente a que están interesados en esos grandes problemas y han llegado a pensar que en el lenguaje se encierra la clave para resolverlos o al menos para enfocarlos de una manera más satisfactoria.
En los escritos de Wittgenstein puede advertirse una doble concepción de la filosofía: por un lado, la asimilación de la filosofía a una técnica terapéutica de disolución de los problemas filosóficos mediante la clarificación del uso de nuestro lenguaje y, por otro lado, su consideración de la filosofía como aquella actividad humana que nos proporciona una comprensión global, una visión más clara del mundo y de nosotros mismos. La herencia de Wittgenstein puede ser entendida como la convicción de que los problemas filosóficos son en última instancia insolubles, pero que al mismo tiempo cabe el avance en la filosofía mediante el progreso en la comprensión de los problemas.
PRINCIPALES REPRESENTANTES
FRIEDRICH LUDWIG GOTTLOB FREGE (1848 – 1925)[104]
Fue un matemático, lógico y filósofoalemán, padre de la lógica matemática y la filosofía analítica. Frege es ampliamente reconocido como el mayor lógico desde Aristóteles.
Frege rechaza de plano la tesis de que las palabras son signos de ideas. Ha tomado la tesis tal y como la expone Locke, como que las ideas son entidades que están contenidas en la mente de los hablantes. A estas ideas sólo tiene acceso el mismo hablante, y las palabras las usamos como signos de estas ideas para comunicarlas. Frege rompe con este psicologismo, según el cual los significados y los conceptos son entidades privadas, para abrirse a un nuevo paradigma de corte platónico: el realismo del significado, desde donde defiende que nuestras palabras refieren a objetos del mundo, tienen referencia y, también, sentido. El sentido viene dado por el conocimiento que se tiene de la referencia, sin que de aquí se siga que es algo subjetivo, con respecto a esto dice Frege que "la humanidad tiene un tesoro común de pensamientos, que transmite de una generación a otra", es decir, los sentidos, los significados de las palabras pertenecen a comunidades de hablantes y no a las mentes de los individuos; lo que es exclusivo de los hablantes son sus representaciones subjetivas, de las que las palabras no son signos.
BERTRAND ARTHUR WILLIAM RUSSELL (1872-1970)[105]
Fue un filósofo, matemático y escritor británico.
Quizás la contribución más significativa de Russell a la filosofía del lenguaje es su teoría de las descripciones, presentada en su ensayo OnDenoting, publicado por primera vez en 1905 en el journal de filosofía Mind, el cual el matemático y filósofo Frank P. Ramsey describió como "un paradigma de filosofía". La teoría es normalmente ilustrada utilizando la frase "El actual rey de Francia", como en "El actual rey de Francia es calvo". ¿Sobre qué objeto se trata esta proposición, dado que no existe en la actualidad un rey de Francia? (difícilmente el mismo problema surgiría si hubiera dos reyes de Francia en la actualidad: ¿a cuál de ellos se refiere "El" rey de Francia?) Alexius Meinong había sugerido que debemos asumir la existencia de un reino de "entidades no-existentes" que podamos suponer sobre las que nos estamos refiriendo cuando usamos expresiones como ésa; pero esto sería una teoría extraña, por decirlo al menos. Frege, empleando su distinción entre sentido y referencia, sugirió que tales frases, aunque significativas, no eran ni verdaderas ni falsas. Pero algunas de esas proposiciones, tales como "Si el actual rey de Francia es calvo, entonces el actual rey de Francia no tiene cabello en su cabeza", no parece sólo verdadera en su valor sino en efecto obviamente verdadera.
LUDWIG JOSEF JOHANN WITTGENSTEIN (1889 -1951)[106]
Fue un filósofo, ingeniero y lingüista austríaco, posteriormente nacionalizado británico.
Una tesis fundamental de las Investigaciones es la imposibilidad de un lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un conglomerado de juegos, los cuales estarán regidos cada uno por sus propias reglas. El asunto está en comprender que estas reglas no pueden ser privadas, es decir, que no podemos seguir privadamente una regla. La razón está en que el único criterio para saber que seguimos correctamente la regla está en el uso habitual de una comunidad: si me pierdo en una isla desierta, y establezco un juego para entretenerme, al día siguiente no puedo estar seguro de si cumplo las mismas reglas que el día anterior, pues bien podría fallarme la memoria o haber enloquecido. Lo mismo ocurre con los juegos de lenguaje: pertenecen a una colectividad y nunca a un individuo sólo. Esto tendrá importantes consecuencias para la posterior filosofía de la mente, pues ¿qué sucede con esos términos que refieren a nuestras experiencias privadas, los llamados términos mentales, como "dolor"? El significado de la palabra "dolor" es conocido por todos, sin embargo, yo no puedo saber si llamas "dolor" a lo mismo que yo, ya que yo no puedo experimentar tu dolor, sino solamente el mío. Esto lleva a Wittgenstein a comprender que el uso de la palabra "dolor" viene asociado a otra serie de actitudes y comportamientos (quejas, gestos o caras de dolor, etc.) y que sólo en base a ello terminamos por asociar la palabra "dolor" a eso que sentimos privadamente.
FRIEDRICH WILHELM CHRISTIAN CARL FERDINAND, BARÓN DE HUMBOLDT (1767-1835)[107]
Llamado habitualmente Wilhelm von Humboldt, y, en español, Guillermo de Humboldt, fue un erudito y hombre de estado alemán, uno de los fundadores de la Universidad de Berlín (en la actualidad Universidad Humboldt de Berlín).
Durante la década y media que Humboldt permaneció en Tegel, su principal ocupación fue la Lingüística. Los materiales necesarios los había reunido en parte él mismo en sus viajes, en parte en su extensa correspondencia y en parte en los descubrimientos de su hermano Alexander. A partir 1827, con el retorno de su hermano a Berlín, éste visita con frecuencia a Wilhelm en Tegel. Tras la muerte de Wilhelm, Alexander, que le sobreviviría más de dos décadas, comentaría en una carta:10 "Vio cómo a su lado surgía una nueva ciencia de la lengua, ciencia que él mismo impulsó, una reducción de la variedad de los tipos de lenguas que están fundadas en las características del espíritu humano: abarcando toda la Tierra en esa variedad, estudiando la estructura de cada lengua, como si fuera un único objeto de estudio, (…) era el inmortal que, no sólo entre sus contemporáneos, había estudiado un mayor número de lenguas; también fue él el que estudió de forma más profunda la relación entre todas las lenguas y su influencia en la formación de la humanidad".
NUCLEO VIII:
QUE ES
Es la ciencia que estudia la historia y la estructura del Universo en su totalidad. El nacimiento de la cosmología moderna puede situarse en 1700 con la hipótesis que las estrellas de la Vía Láctea (la franja de luz blanca visible en las noches serenas de un extremo a otro de la bóveda celeste), pertenecen a un sistema estelar de forma discoidal, del cual el propio Sol forma parte; y que otros cuerpos nebulosos visibles con el telescopio son sistemas estelares similares a la Vía Láctea, pero muy lejanos. Estas consideraciones, junto con las determinaciones de los paralajes estelares, y por lo tanto de las distancias de las estrellas a nosotros, ampliaron enormemente los confines del Universo, que las cosmologías clásicas y medievales habían limitado a nuestro sistema solar.
Correspondió al gran astrónomo Sir William Herschel (1738-1822) demostrar, a través de cálculos estelares, que la hipótesis de los cosmólogos más importantes del siglo diecisiete eran correctas. Alrededor de un siglo después, otro gran avance a la comprensión de nuestra situación en la Galaxia fue aportado por el astrónomo Harlow Sharpley quien, en 1918, pudo calcular que el Sol no ocupa una posición central, sino periférica. Sólo hacia mediados del siglo XX, en cambio, se han tenido las pruebas de que nuestra Galaxia tiene forma de espiral y que, un observador externo, la vería como se nos aparece a nosotros la nebulosa de Andrómeda.
Hay muchas más ramas de la cosmología como la cosmología del plasma o la de la expansión cósmica que apoyan una u otra explicación basada en alguna de las teorías que han surgido. Hoy día y existe un debate muy encendido con las ramas religiosa y filosófica que sería difícil de explicar pero que todos entendemos si ponemos en perspectiva que nuestra sociedad tiene ciertos prejuicios sobre el ateísmo de la ciencia y que muchos confunden con su objetividad. De esta manera las explicaciones de unos vienen a ser entonces ataques para otros. Lo interesante es que se trata de una ciencia dinámica que está en constante evolución y desde ese punto de vista le da validez a sus conocimientos.[108]
COSMOLOGÍA ANTIGUA[109]
El primer hombre debió contemplar las estrellas con el mismo asombro, tal vez más aún con que lo hace el hombre actual. ¿Qué eran aquellas misteriosas luces, tan vividas, y, sin embargo, tan serenas? ¿Sería quizá, agujeros de alguna gran cortina tendida cada noche sobre el cielo?, ¿O los hogares de los felices muertos? ¿O resplandecientes palacios, en cuyos pórticos estaban sentados los dioses, acechando a los hombres, que moraban aquí abajo, en la tierra? Cada raza y cada tribu urdieron sus mitos, sobre los cuerpos celestes, pero casi todos adoraron al sol y a la luna como dioses y sintieron un profundo terror al ver caer una estrella o al contemplar un eclipse.
COSMOLOGÍAS DE LA ANTIGÜEDAD [110]
El mito babilónico de la creación es el más antiguo que ha llegado a nuestros días. El Enuma elis (Cuando arriba), escrito quince siglos antes de la era cristiana, relata el nacimiento del mundo a partir de un caos primordial. En el principio, cuenta el mito, estaban mezcladas el agua del mar, el agua de los ríos y la niebla, cada una personificada por tres dioses: la madre Ti'amat, el padre Apsu y el sirviente (¿?) Mummu. El agua del mar y el agua de los ríos engendraron a Lahmu y Lahamu, dioses que representaban el sedimento, y éstos engendraron a Anshar y Kishar, los dos horizontes entendidos como el límite del cielo y el límite de la Tierra. En aquellos tiempos, el cielo y la Tierra estaban unidos; según la versión más antigua del mito, el dios de los vientos separó el cielo de la Tierra; en la versión más elaborada, esa hazaña le correspondió a Marduk, dios principal de los babilonios. Marduk se enfrentó a Ti'amat, diosa del mar, la mató, cortó su cuerpo en dos y, separando las dos partes, construyó el cielo y la Tierra. Posteriormente, creó el Sol, la Luna y las estrellas, que colocó en el cielo.
Así, para los babilonios, el mundo era una especie de bolsa llena de aire, cuyo piso era la Tierra y el techo la bóveda celeste. Arriba y abajo se encontraban las aguas primordiales, que a veces se filtraban, produciendo la lluvia y los ríos.
Como todos los mitos, la cosmogonía babilonica estaba basada en fenómenos naturales que fueron extrapolados a dimensiones fabulosas: Mesopotamia se encuentra entre los ríos Tigris y Éufrates, que desembocan en el Golfo Pérsico; allí depositan su sedimento, de modo tal que la tierra gana lentamente espacio al mar. Seguramente fue ese hecho el que sugirió a los babilonios la creación de la tierra firme a partir de las aguas primordiales.
La influencia del mito babilónico se puede apreciar en la cosmogonía egipcia. Para los egipcios, Atum, el dios Sol, engendró a Chu y Tefnut, el aire y la humedad, y éstos engendraron a Nut y Geb, el cielo y la Tierra, quienes a su vez engendraron los demás dioses del panteón egipcio. En el principio, el cielo y la Tierra estaban unidos, pero Chu, el aire, los separó, formando así el mundo habitable. Para los egipcios, el Universo era una caja, alargada de norte a sur tal como su país; alrededor de la Tierra fluía el río Ur-Nes, uno de cuyos brazos era el Nilo, que nacía en el sur. Durante el día, el Sol recorría el cielo de oriente a poniente y, durante la noche, rodeaba la Tierra por el norte en un barco que navegaba por el río Ur-Nes, escondida su luz de los humanos detrás de las altas montañas del valle Dait.
Bocetos del mito babilónico también se encuentran en el Génesis hebreo. Según el texto bíblico, el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas en el primer día de la creación; pero la palabra original que se traduce comúnmente como espíritu es ruaj, que en hebreo significa literalmente viento. Para entender el significado del texto, hay que recordar que, antiguamente, el aire o el soplo tenían la connotación de ánima o espíritu (verbigracia el "soplo divino" infundido a Adán). En el segundo día, prosigue el texto, Dios puso el firmamento entre las aguas superiores y las inferiores; esta vez, la palabra original es rakía, un vocablo arcaico que suele traducirse como firmamento, pero que tiene la misma raíz que la palabra vacío. En el tercer día, Dios separó la tierra firme de las aguas que quedaron abajo[…] Estos pasajes oscuros del Génesis se aclaran si recordamos el mito babilónico: Marduk el viento, en la versión más antigua separa las aguas (el cuerpo de Ti'amat) para formar el mundo, y la tierra firme surge como sedimento de las aguas primordiales.
EN LA INDIA
En el Veda de los antiguos hindúes se encuentran varias versiones de la creación del mundo. La idea común en ellas es que el Universo nació de un estado primordial indefinible; después de pasar por varias etapas, habrá de morir cuando el tiempo llegue a su fin; entonces se iniciará un nuevo ciclo de creación, evolución y destrucción, y así sucesivamente. Según el Rig Veda, en el principio había el no-ser, del que surgió el ser al tomar conciencia de sí mismo: el demiurgo Prajapati, creador del cielo y la Tierra, el que separó la luz de las tinieblas y creó el primer hombre. En otro mito, el dios Visnu flotaba sobre las aguas primordiales, montado sobre la serpiente sin fin Ananta; de su ombligo brotó una flor de loto, del que nació Brahma para forjar el mundo.
Según los mitos hindúes el Universo era una superposición de tres mundos: el cielo, el aire y la Tierra. La Tierra era plana y circular, y en su centro se encontraba el mítico monte Sumeru (probablemente identificado con el Himalaya), al sur del cual estaba la India, en un continente circular rodeado por el océano. El cielo tenía siete niveles y el séptimo era la morada de Brahma; otros siete niveles tenía el infierno, debajo de la Tierra.
A raíz de la conquista de la India por Alejandro Magno en el siglo IV a.C., las ideas cosmológicas de los hindúes fueron modificadas sustancialmente. Así, en los libros llamados Siddharta, se afirma que la Tierra es esférica y no está sostenida en el espacio, y que el Sol y los planetas giran alrededor de ella. Como dato curioso, se menciona a un tal Aryabhata, quien en el siglo V d.C., sostuvo que las estrellas se encuentran fijas y la Tierra gira; desgraciadamente, el texto no da más detalles que los necesarios para refutar tan extraña teoría.
EN CHINA[111]
La concepción del Universo en la China antigua se encuentra expuesta en el Chou pi suan ching, un tratado escrito alrededor del siglo IV a.C. Según la teoría del Kai t'ien (que significa: el cielo como cubierta), el cielo y la Tierra son planos y se encuentran separados por una distancia de 80 000 li —un li equivale aproximadamente a medio kilómetro. El Sol, cuyo diámetro es de 1 250 li, se mueve circularmente en el plano del cielo; cuando se encuentra encima de China es de día, y cuando se aleja se hace noche. Posteriormente, se tuvo que modificar el modelo para explicar el paso del Sol por el horizonte; según la nueva versión del Kai t'ien, el cielo y la Tierra son semiesferas concéntricas, siendo el radio de la semiesfera terrestre de 60 000 Ii. El texto no explica cómo se obtuvieron las distancias mencionadas; al parecer, el modelo fue diseñado principalmente para calcular, con un poco de geometría, la latitud de un lugar a partir de la posición del Sol.
El Kai t'ien era demasiado complicado para cálculos prácticos y cayó en desuso con el paso del tiempo. Alrededor del siglo II d.C., se empezó a utilizar la esfera armilar como un modelo mecánico de la Tierra y el cielo. Al mismo tiempo surgió una nueva concepción del Universo: la teoría del hun t'ien (cielo envolvente), según la cual: "… el cielo es como un huevo de gallina, tan redondo como una bala de ballesta; la Tierra es como la yema del huevo, se encuentra sola en el centro. El cielo es grande y la Tierra pequeña."
Posteriormente, las teorías cosmogónicas en China girarán alrededor de la idea de que el Universo estaba formado por dos sustancias: el yang y el yin, asociados al movimiento y al reposo, respectivamente. De acuerdo con la escuela neoconfucionista, representada principalmente por Chu Hsi en el siglo XII, el yang y el yin se encontraban mezclados antes de que se formara el mundo, pero fueron separados por la rotación del Universo. El yang móvil fue arrojado a la periferia y formó el cielo, mientras que el yin inerte se quedó en el centro y formó la Tierra; los elementos intermedios, como los seres vivos y los planetas, guardaron proporciones variables de yang y yin.
EN LOS MAYAS
Mencionemos también la cultura maya, que floreció en Mesoamérica, principalmente entre los siglos IV y IX de nuestra era. De lo poco que se ha podido descifrar de sus jeroglíficos, sabemos que los mayas habían realizado observaciones astronómicas de una precisión que apenas se ha podido igualar en nuestro siglo. Los mayas usaban un sistema vigesimal con cero, con el cual realizaban complicados cálculos astronómicos; su calendario era más preciso que el gregoriano usado en la actualidad, y habían medido la precesión del eje de rotación terrestre con un error de sólo 54 días en 25 720 años.
En contraste con la excelencia de sus observaciones, las concepciones cosmológicas de los mayas eran bastante primitivas por lo menos hasta donde se ha averiguado. Creían que la Tierra era rectangular y que el Sol giraba alrededor de ella. El día del solsticio, el Sol salía de una de las esquinas de la Tierra y se metía por la opuesta; luego, cada día, la órbita del Sol se recorría hasta que, en el siguiente solsticio seis meses después, el Sol salía y se metía por las otras dos esquinas terrestres. Los mayas tenían especial cuidado de construir sus templos según la orientación de los lados de la Tierra.
Al igual que otros pueblos, los mayas creían en la existencia de siete cielos, planos y superpuestos, y de otros tantos niveles subterráneos, donde residían dioses y demonios, respectivamente. El mundo había sido creado por Hun ab ku (literalmente: uno-existir-dios) a partir de aguas primordiales inicialmente en completo reposo. Antes del mundo actual, habían existido otros mundos que acabaron en respectivos diluvios.
COSMOLOGÍA DE GRECIA [112]
Por razones históricas que no pretendemos analizar aquí, la cultura griega se distingue de otras culturas antiguas por haber servido de semilla a la llamada "civilización occidental"; por esta razón la consideramos con un poco más de detalle, aprovechando el conocimiento relativamente más amplio que se tiene de ella.
A algunos pensadores griegos se deben los primeros intentos, aún muy limitados, de concebir al mundo como el resultado de procesos naturales y no como una obra incomprensible de los dioses. Tal es el caso de los filósofos de la escuela jónica, que floreció alrededor del siglo VI a.C. y según la cual el Universo se encontraba inicialmente en un estado de Unidad Primordial, en el que todo estaba mezclado; de esa Unidad surgieron pares de opuestos caliente y frío, mojado y seco, etc., cuyas interacciones entre sí produjeron los cuerpos celestes por un lado, y la Tierra, con sus plantas y animales, por otro.
Los filósofos jónicos concebían a la Tierra como un disco plano que flotaba en el centro de la esfera celeste. Pero, ya en el siglo V a.C., los griegos se habían dado cuenta, a través de varios indicios, de que la Tierra es redonda. Hasta donde sabemos, el primero en afirmarlo fue el legendario Pitágoras; seguramente llegó a esa conclusión a partir de hechos observados, pero los argumentos que manejó fueron de índole metafísica: la Tierra tenía que ser esférica porque, supuestamente, la esfera es el cuerpo geométrico más perfecto.
Por lo que respecta al movimiento de las estrellas, lo más evidente era que el cielo, y sus astros, giraban alrededor de la Tierra. Sin embargo, Filolao, un discípulo de Pitágoras, propuso un curioso sistema cósmico según el cual el día y la noche eran producidos por la rotación de la Tierra alrededor de un centro cósmico; a pesar de ser erróneo, este sistema tuvo el mérito de asignarle cierto movimiento a la Tierra y dejar de considerarla como un cuerpo fijo en el espacio. Se sabe también que los filósofos de la escuela pitagórica Ecfanto y Heráclides de Ponto, propusieron que es la Tierra la que gira alrededor de su eje en un día y no las estrellas, aunque todavía creían que el recorrido anual del Sol por la eclíptica se debía a que giraba alrededor de la Tierra en un año.
Al parecer, el primer hombre en la historia que propuso el sistema heliocéntrico según el cual la Tierra gira alrededor del Sol en un año y sobre su propio eje en un día fue Aristarco de Samos, quien vivió en Alejandría en el siglo III a.C. Desgraciadamente, no se conserva ningún documento escrito originalmente por Aristarco y todo lo que se conoce de él es por referencias en escritos de otros filósofos. No sabemos en qué se basó para elaborar una teoría que se anticipó a la de Copérnico en más de diecisiete siglos. No todos los filósofos griegos aceptaban que la Tierra, aparentemente tan firme y sólida, pudiera poseer algún movimiento propio. De hecho, los dos más importantes, Platón y Aristóteles, sostuvieron lo contrario, y fueron ellos quienes más influyeron en los siglos siguientes.
PRINCIPALES REPRESENTANTES
Platón (427-347 a.C.)
Describe su visión de la creación cósmica en el diálogo de Timeo. Por supuesto, el relato tiene un alto valor poético pero carece de cualquier fundamento físico (lo cual no tenía importancia para Pláton, pues creía en la primacía de las Ideas) Así, Platón narra, por boca de Timeo, cómo el Demiurgo creó el mundo a partir de cuatro elementos aire, agua, fuego y tierra y puso en él a los seres vivos: los dioses que moran en el cielo, los pájaros que viven en el aire, los animales que habitan en la tierra y en el agua. El Universo así creado debía ser esférico y los astros moverse circularmente, porque la esfera es el cuerpo más perfecto y perfecto es el movimiento circular.
Aristóteles (384-322 a.C.)
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