ludwig wittgenstein y hilary putnam

Enviado por Moris Polanco

"Siempre es bueno en filosofia plantear una cuestión en lugar de dar una respuesta a una cuestión. Pues una respuesta a una cuestión filosófica fácilmente puede resultar incorrecta; no así su liquidación mediante otra pregunta" —Wittgenstein[2]

¿Qué tiene en común el autor del Tractatus-Logico-Philosophicus con Hilary Putnam, autor de la teoría funcionalista de la mente y de los famosos argumentos de la "Tierra Gemela" y de los "Cerebros en una Cubeta"? En esta conferencia pretendo mostrar el influjo que Ludwig Wittgenstein ha tenido en la evolución del pensamiento de Putnam, sobre todo en su última etapa, en la que ha abandonado todo intento de proporcionar una nueva teoría filosófica y se ha concentrado en el análisis de su propia evolución intelectual. También intentaré señalar aquellos puntos en los que el profesor de Harvard difiere de la concepción de la función de la filosofía que tenía Wittgenstein. Terminaré con una discusión sobre la posibilidad de situar a ambos autores en la tradición de la filosofía pragmatista.

2. Bosquejo de la evolución intelectual de Hilary Puntam

Para estar en posición de comprender de una mejor manera el influjo de Wittgenstein en Putnam, convendrá hacer en primer lugar un bosquejo biográfico del autor de Razón, verdad e historia. Putnam nació en Chicago, en 1926, y vivió en París los primeros ocho años de su vida. Estudió filosofía en la Universidad de Pennsylvania y se doctoró en la Universidad de California en Los Ángeles, en 1951 —justo el año de la muerte de Wittgenstein—, con una tesis sobre la inducción y la probabilidad dirigida por Hans Reichenbach. En los primeros años de su carrera, Putnam se dedicó a la lógica y a la filosofía de las matemáticas, llegando a ocupar la Cátedra Walter Beverly Pearson de Matemática Moderna y Lógica Matemática de la Universidad de Harvard en 1976. Antes de su famoso discurso de toma de posesión como Presidente de la División Este de la Asociación Filosófica Americana en diciembre de 1976, se podría decir que Putnam era un filósofo analítico. Aún hoy, él no rechaza ese adjetivo, si por "analítico" se entiende la claridad y el rigor en la exposición del pensamiento. Pero antes del 76 ese adjetivo tenía una connotación muy precisa: refería a la filosofía elaborada por los filósofos británicos y norteamericanos influidos por el positivismo lógico del Círculo de Viena y por el Tractatus de Wittgenstein. De hecho, el auge del análisis en los Estados Unidos se debió a la inmigración de los grandes maestros europeos a partir del inicio de la Segunda Guerra Mundial. Pero ya para los años sesenta se empezaba a notar el declive de esta forma de entender la filosofía. Lo dice el mismo Putnam:

Lo que a mí me sucedió, como a muchos otros jóvenes filósofos americanos, fue que en los estudios de postgrado uno aprendía que era lo que no le debía gustar, y qué lo que no debía considerar como filosofía (…). Había un proceso de estrechamiento de miras en el doctorado y en mis años como profesor asistente. Creo que no fue sino hasta que tenía cuarenta años que empecé a rebelarme contra este hábito de pensar que la filosofía era sólo la filosofía analítica[3].

Ya para entonces, Putnam era conocido por ser el padre del funcionalismo, la teoría que sostiene que existe una analogía funcional entre los estados mentales y los estados computacionales. Putnam posteriormente abandonaría esa teoría, convirtiéndose en su crítico más severo, pero a mediados de los setenta todavía no era claro qué rumbo filosófico tomaría. Es en su discurso de 1976, El realismo y la razón, donde Putnam abandona su posición cientificista y menciona por primera vez el término "realismo interno", como una posibilidad para escapar a las contradicciones del realismo que no cayera en el relativismo. Es significativo que alrededor de las mismas fechas, otro filósofo que se había formado como positivista lógico, Richard Rorty, también estuviera buscando nuevos derroteros. Pero Rorty cayó en la desesperación filosófica, como lo refleja su famoso libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, de 1979, mientras que Putnam siguió buscando soluciones. Posiblemente el libro de Putnam capaz de rivalizar con el de Rorty sea Razón, verdad e historia, publicado en 1981, en el que hace una crítica profunda del realismo metafísico o científico y adopta una posición original, muy próxima a Kant, pero con diferencias que más tarde saldrían a relucir.

Desde 1981 hasta la fecha, Putnam ha seguido evolucionando. Tal vez lo hitos más notables de esa evolución sean sus volúmenes de ensayos Realismo de rostro humano y Las palabras y la vida, de 1990 y 1994, respectivamente. En su último libro, La triple cuerda: mente, cuerpo y mundo, Putnam vuelve a tratar temas de filosofía de la mente y percepción, pero con un enfoque diferente: no pretende presentar una nueva solución, sino buscar en esos elementos el origen de nuestras perplejidades.

Y a todo esto, ¿dónde entra Wittgenstein? Como veremos, la influencia de Wittgenstein en Putnam es más notable en su última etapa, la de los años noventa, pero creo que esa influencia ha sido muy gradual, y sería tema de una investigación más detallada localizar sus orígenes. Quien mejor ha estudiado estas relaciones ha sido James Conant, alumno suyo en Harvard y ahora profesor en Pittsburg. Mi principal fuente para abordar este tema serán precisamente las introducciones que Conant hace del pensamiento de Putnam en Realismo de rostro humano y Las palabras y la vida. Reconozco que no había reparado en la importancia del tema hasta que tuve la oportunidad de dar un curso sobre Wittgenstein en la Universidad Francisco Marroquín, en diciembre pasado, y desde entonces me quedó la inquietud de profundizar en esas relaciones.

3. Putnam y Wittgenstein sobre la naturaleza de la filosofía

En una entrevista con Giovanna Borradori a principios de los noventa, Putnam dijo de Wittgenstein que lo consideraba como el filósofo más profundo de nuestro siglo, y reconoció que es el filósofo sobre quien más ha pensado, aunque no crea poder llamarlo su maestro[4]. Buena parte del impacto de Wittgenstein sobre Putnam es probablemente a través de la lectura de Wittgenstein que hace Stanley Cavell, colega de Putnam en Harvard, y al libro The Realistic Spirit, de Cora Diamond[5]. En lo que sigue, me basaré sobre todo en el citado estudio de James Conant para rastrear el impacto de Wittgenstein en la evolución del último Putnam.

Para Conant, el cambio más importante entre el Putnam del "realismo de rostro humano" y los anteriores, es la actitud que Putnam ha adoptado ante los problemas filosóficos. Si antes buscaba "soluciones" a los problemas filosóficos —por ejemplo, al debate realismo-antirrealismo—, ahora piensa que "los problemas filosóficos no tienen solución"[6] (agrega, además, un "¡por supuesto!"). Si esto es así, ¿qué sentido tiene la investigación filosófica? Putnam considera que la clave del progreso filosófico está en "transformar los términos en los que [las preguntas] se presentan ante nosotros"[7]. Los problemas filosóficos admiten distintas formulaciones o enfoques: desde uno más bien científico, hasta el metafísico o el ético y religioso. La filosofía es una actividad que propiamente no tiene fin, como sostiene Wittgenstein[8]. Desde luego, al ocuparnos de los problemas filosóficos, encontramos, si no respuestas, al menos posibles vías de solución, que nos conceden un alivio temporal.

Hay que advertir que el cambio en la actitud de Putnam hacia los problemas filosóficos tiene que ver con su intención de salvar la naturaleza de las preguntas filosóficas. Para Putnam cualquier intento de ofrecer una solución directa a un antiguo problema filosófico constituye "una forma de evasión filosófica (…), en tanto que no busca en forma alguna contribuir a nuestra comprensión de cómo es que tales problemas continúan ejerciendo esa fascinación que indudablemente han ejercido en tanta gente a lo largo de tantos siglos"[9]. Por eso, cuando el trabajo filosófico está bien hecho, siempre se tiene la sensación de que la última solución encontrada "aún no esclarece el misterio"[10].

¿No puede suponerse que la conclusión a la que ha llegado Putnam ahora es solamente uno más de los cambios de opinión a los que nos tiene acostumbrados? Para algunos críticos, los cambios de opinión de Putnam, lejos de constituir una virtud, son manifestación de inconsistencia. Conant, en cambio, opina que esos giros de pensamiento son manifestación del "infalible instinto" de Putnam para captar aquello que "en la insondable diversidad de las discusiones filosóficas contemporáneas es genuinamente significativo"[11]. Por otra parte, habría que observar que el más reciente cambio de pensamiento de Putnam es distinto de los anteriores, en cuanto manifiesta "una aspiración a una perspectiva más amplia en su trabajo tomado en conjunto". Sigue diciendo Conant:

Su búsqueda (…) no se dirige ahora a descubrir un nuevo y más sofisticado candidato para la próxima ortodoxia filosófica, sino a encontrar un punto de vista más incluyente y más histórico; uno que le permita explorar y examinar con cuidado las fuerzas intelectuales que han alimentado el motor de su propio desarrollo filosófico, provocando sus conversiones de los años anteriores[12].

Dirigir la atención a las fuerzas que alimentan la discusión filosófica es prestar atención a una característica de la razón humana que ya había sido señalada por Kant al comienzo de la Crítica de la razón pura y que constituye uno de los temas centrales en la filosofía de Wittgenstein: "La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las capacidades de la razón humana"[13]. Richard Rorty interpreta a Wittgenstein como proponiéndose apagar de una vez por todas esta sed de filosofía que tiene nuestra razón. Para Rorty, Wittgenstein nos enseña que todo lo que queda por hacer a los (buenos) filósofos es limpiar los errores metafísicos que otros (malos) filósofos cometieron[14]. Putnam, en cambio, sigue a Cavell al ver en los escritos de Wittgenstein "una aspiración a alcanzar una perspectiva superior"; una perspectiva que "dé al filósofo que hay dentro de él mismo un momento de paz"[15].

Los "momentos de paz" que busca el filósofo son las diversas "soluciones filosóficas" que se alcanzan en diferentes momentos. Pero haber dado con una solución no quiere decir haber "acabado" con el problema o con las ansias de la razón humana de encontrar soluciones. Tratar de acabar con esa tendencia de la razón humana a plantearse problemas que le superan sería equivalente a renunciar a nuestra misma capacidad de pensar. "Mientras exista gente reflexiva en el mundo", dice Putnam, "la discusión filosófica no desaparecerá"[16]. Al final, puede decirse que el impulso a filosofar es tan humano como el impulso a repudiar la filosofía, como han experimentado tantos pensadores a lo largo de la historia. Tal vez lo más interesante del caso sea que, como muy bien observa Conant, "la tendencia del realismo filosófico a eliminar todo lo que sea humano de nuestra imagen del mundo y de nosotros mismos, es en sí misma una tendencia profundamente humana"[17].

Dar por hecho que la reflexión filosófica no morirá mientras existan seres humanos sobre la Tierra, no es un argumento que Putnam use para descalificar la propuesta de ciertos filósofos (Rorty, Foucault y Derrida, entre otros) de construir una "cultura postfilosófica". Putnam toma muy en serio sus argumentos, pero insiste en que su afán revisionista obedece a una cierta decepción, causada por esperar de la filosofía lo que ella ni puede ni debe ofrecer: "soluciones". La idea moderna de hacer de la filosofía (o mejor, de los resultados de la reflexión filosófica) el "fundamento" de todas las demás ciencias y de la cultura misma va por esta línea. Pero el hecho de que la concepción fundacionalista de la filosofía haya fracasado, no significa el fin de la filosofía. La filosofía puede seguir siendo, no la base de nuestra cultura, sino —en la línea propuesta por John Dewey— una reflexión sobre la cultura:

A menudo me preguntan —dice Putnam— en qué puntos estoy en desacuerdo con Rorty. Aparte de cuestiones técnicas (…), creo que nuestro desacuerdo tiene que ver, en el fondo, con dos actitudes generales. Yo espero que la reflexión filosófica tenga un auténtico valor cultural, pero no creo que sea el pedestal sobre el que descansa la cultura, y tampoco creo que nuestra reacción frente al fracaso de un proyecto filosófico —incluso un proyecto tan central como el de la metafísica— deba ser abandonar las formas de hablar y de pensar que tienen peso práctico y espiritual[18].

La ventaja de considerar la filosofía como reflexión sobre la cultura, y no como su fundamento, se encuentra principalmente en la posibilidad de liberar nuestras intuiciones corrientes sobre lo razonable o lo verdadero del poder que sobre ellas ejercen las teorías, soluciones o sistemas filosóficos. En la interpretación que Putnam hace de Wittgenstein, nuestras nociones ordinarias no se apoyan o fundamentan en una ontología que nos obligue a postular la existencia de un conjunto de "objetos fundamentales" (lo que "realmente existe"). No es por el camino de formular la teoría correcta acerca de lo que es verdadero o razonable, sino por el camino del examen atento de las prácticas ordinarias por las que decidimos qué es correcto o razonable, como Putnam cree que se logra un progreso en filosofía. Dice Putnam en Por qué ser filósofo:

En lugar de ver con sospecha la afirmación de que algunos juicios de valor son razonables y otros no lo son, o que algunas concepciones son verdaderas y otras falsas, o que algunas palabras refieren y otras no, a mí me interesa recuperar precisamente esas afirmaciones, que, después de todo, hacemos constantemente en nuestras vidas. Aceptar la "imagen manifiesta", el Lebenswelt, el mundo tal y como lo experimentamos, exige de quienes (para bien o para mal) hemos sido educados filosóficamente, que recuperemos tanto nuestro sentido del misterio (…) como nuestro sentido de lo común (porque que algunas ideas "no sean razonables" es, después de todo, un hecho común; son sólo las extrañas nociones de "objetividad" y "subjetividad" que adquirimos de la Ontología y de la Epistemología las que hacen que nos sintamos incómodos de habitar en lo común)[19].

Depositar demasiadas esperanzas en una explicación filosófica o en una teoría filosófica equivale, para Putnam, a lo que Wittgenstein se refería como "quedar cautivos dentro de una imagen"[20]. Ciertamente, el simple reconocimiento de que estamos cautivos no nos proporcionará los medios para liberarnos; pero —cito a Conant— "parte de lo que Wittgenstein quiere decir con que una imagen nos mantiene cautivos es que no podemos reconocer nuestra imagen de las cosas como imagen —una imagen fija que nosotros hemos impuesto—, y es precisamente nuestra incapacidad para reconocer este hecho lo que nos mantiene cautivos"[21]. De manera que para enseñar a alguien que está cautivo en su propia imagen, "primero necesitamos —sigue diciendo Conant— mostrarle que comprendemos dónde piensa él que está, que somos capaces de comprender su visión desde dentro. Con el fin de enseñar al metafísico cualquier cosa, tenemos que tomarnos en serio sus preguntas"[22] e intentar ver el mundo desde su punto de vista. El punto clave aquí, lo que separa la interpretación que Putnam hace de Wittgenstein de la que hace Rorty y otros filósofos que se llaman a sí mismos posmodernos, es el problema de la función de la filosofía. Para Putnam, Wittgenstein nos enseña que la virtud principal de la filosofía es ayudarnos a ganar en sensibilidad; ayudarnos a hacer que las preguntas de otros sean auténticas preguntas para uno mismo[23]. Interesantemente, el último ranking de los departamentos de filosofía de Estados Unidos que ofrece el Philosophical Gourmet Report 2000-2001, publicado por Blackwell hace pocas semanas divide los departamentos de filosofía en dos grandes grupos, no ya según el criterio de "filosofía analítica" o "filosofía continental", sino según un nuevo criterio: Problem Solving (los orientados a la solución de problemas) y "Philosophically Informed History of Ideas" (los orientados a la historia de las ideas). Estos últimos, dice el informe, "tienden a poner más énfasis en cómo pensaron las grandes figuras del pasado acerca de los problemas filosóficos, tal vez como manera de entender cómo llegamos nosotros a nuestros problemas filosóficos, o tal vez simplemente por el placer intrínseco de comprender las ideas de personas brillantes e interesantes"[24]. Putnam, definitivamente, alentaría esta manera de hacer filosofía.

Esta diferencia de enfoque es la que explica la posición más moderada que Putnam ha adoptado sobre la controversia en torno al realismo y al antirrealismo. Rorty critica a Putnam por seguir discutiendo en torno al tema, mientras que él la considera irrelevante; algo que deberíamos de dejar de una vez por todas para discutir sobre cuestiones más interesantes, como la solidaridad. Pero Putnam piensa que "rechazar una controversia sin examinar las imágenes involucradas en ella es casi siempre una forma de defender una de esas imágenes (generalmente, la que sostiene ser 'antimetafísica')"[25]. Para poder criticar y cambiar una tradición hay que estar dentro de ella. "Yo creo —dice Putnam— que lo que es importante en filosofía no es solamente decir: 'rechazo la controversia realismo-antirrealismo', sino mostrar que (y cómo) ambos lados de la controversia desfiguran las vidas que vivimos con nuestros conceptos."[26]

Ni realismo ni antirrealismo, pues ambas posiciones, en cuanto teorías o soluciones filosóficas, desfiguran el carácter de nuestra vida ordinaria. Pero "el punto —dice Putnam— es no sólo que ciertas características de nuestra vida corriente tienden a quedar distorsionadas al ser vistas a través de los lentes de una u otra teoría filosófica, sino que el carácter y la naturaleza de esa distorsión son en sí mismos temas importantes para la reflexión filosófica"[27]. El principal tema de interés de Putnam en este período es explorar el carácter (y la posible cura) de "la enfermedad metafísica", que él mismo padeció durante muchos años. Y una manifestación clara de que se padece esta enfermedad es la falta de compasión hacia la posición del otro: "decir simplemente: 'eso es un pseudoproblema' [como hace Rorty] no es en sí terapéutico; es una forma agresiva de la enfermedad metafísica misma"[28]. Sólo examinando cuidadosamente el carácter de la seducción que una determinada posición filosófica ejerce sobre quienes la sostienen, así como el carácter de la decepción que causa en quienes la rechazan, seremos capaces de resistir la tremenda "presión por conocer", que, si bien nos proporciona legítimas formas de conocimiento, también puede llevarnos, si no somos cuidadosos, a la confusión metafísica[29].

¿No es esta forma de hablar de "la enfermedad metafísica" y de su posible terapia una forma de soberbia, propia de quien se cree inmunizado contra el error y la confusión filosófica? Desde luego, el intento de salvar a los demás de caer en posiciones que no sean las del propio salvador, a menudo tiene algo de pretencioso o ingenuo. No es eso lo que Putnam procura, a mi manera de ver. Su alegato de que la discusión contemporánea sobre el realismo y el antirrealismo no está siendo bien conducida tiene que ver con su decisión de no proponer más "soluciones" o posiciones filosóficas.

Esa preocupación de Putnam por rastrear las fuentes de la insatisfacción filosófica lo ha llevado, a su vez, a algo más positivo: a interesarse por la forma y por la historia de las controversias filosóficas en las que él ha participado, y, más en general, por la naturaleza de la controversia filosófica misma. "Este giro se refleja en un cambio de tono de sus escritos: de la voz autoritaria de alguien que explica la solución a un problema sobresaliente (funcionalismo, teoría causal de la referencia y otros por el estilo), al tono calmado de alguien que está interesado por encima de todo en lograr que se aprecie la dificultad de los problemas."[30] En medio siglo de filosofía, Putnam ha pasado de una posición que lo hacía pensar que "el filósofo debe ser un buen futurista, anticipando cómo resolverá la ciencia nuestros problemas filosóficos", a afirmar que "la tesis de que la filosofía es capaz de arribar a alguna forma de conocimiento infalible, simplemente ya no es sostenible"[31]

Ahora bien, que Putnam no esté interesado en encontrar soluciones a los problemas filosóficos, no quiere decir que no crea que exista progreso en filosofía. Para Conant, si existe una única enseñanza presente en todos los ensayos que Putnam ha escrito últimamente, sería que "la habilidad que uno tenga para progresar en filosofía depende sobre todo de la continua disposición para examinar los fundamentos de las propias convicciones filosóficas"[32]. En ese autoexamen de sus convicciones filosóficas anteriores, Putnam ha llegado a sorprenderse de "lo difícil que es volver a la idea de que, después de todo, normalmente percibimos lo que está afuera, y no algo que está 'aquí dentro'"[33]. Tres siglos de filosofía moderna, y un siglo de ciencia del cerebro (ahora, ciencia cognitiva) han hecho que parezca imposible recuperar la confianza en nuestras formas ordinarias de pensar y hablar. "El problema ahora —dice Putnam— es mostrar la posibilidad de volver a lo que yo llamo 'ingenuidad deliberada', o a lo que James llamaba 'realismo natural'. (…) me parece que esa es la dirección en la que debemos avanzar."[34]

Dicho con otras palabras: el reto consiste en poder afirmar, en contra de una tradición filosófica trisecular, que "cuando decimos, y significamos, que las cosas son así y asá, no nos mantenemos con lo que significamos en algún sitio ante el hecho, sino que significamos esto y aquello-es-así y asá"[35]. El moderno realista metafísico sólo puede escuchar esta afirmación en términos de "cosa en sí" y su "representación" en nuestra mente; es incapaz de admitir que "las palabras 'lenguaje', 'experiencia', 'mundo', si es que tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las palabras 'mesa', 'lámpara', 'puerta'"[36]. Dice Conant, de nuevo:

Putnam ve su objetivo como el de tratar de recuperar los usos ordinarios de estas palabras ["lenguaje", "experiencia", "mundo"]; los usos que fuimos capaces de darles antes de que quedaran revestidas de las historias metafísicas que nos contamos a nosotros mismos cuando buscamos respuesta a preguntas como "¿de qué manera engancha el lenguaje en el mundo?". Bajo la presión de tal pregunta, la conexión entre el lenguaje y el mundo toma la apariencia de un logro complicado, que necesita ser explicado, y al tratar de hacerlo, tendemos a sublimar el sentido de nuestras palabras ordinarias.[37]

La recuperación del sentido ordinario de nuestros conceptos involucra una renovación de nuestra concepción de la filosofía. Es necesario dejar de ver la filosofía como el fundamento de nuestras prácticas, y empezar a verla como una explicación de las mismas, estrechamente ligada a otras formas de explicación, como la literatura y el arte. Para Putnam, las artes y la literatura nos proporcionan verdades tan importantes para la vida como la ciencia y la filosofía[38]. La filosofía moderna, al empezar por poner en duda el valor de nuestras intuiciones ordinarias, ha terminado en un dilema aparentemente insuperable: o cientificismo o relativismo, como si la única alternativa al reconocimiento de la limitación de nuestro conocimiento fuera el escepticismo. La clave para escapar de ese falso dilema está en advertir que hablar de "los límites de nuestra facultad de conocer" es una forma moderna de hablar. En la lectura que Putnam hace del Tractatus y de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, el objetivo es mostrar que "los límites, contra los cuales (imaginamos) chocar al hacer filosofía, son ilusorios"[39] (o, mejor, autoimpuestos).

Este giro wittgensteiniano en la filosofía de Putnam es, en cierta forma, un giro pragmatista: se trata de presentar la filosofía como una investigación o descripción de las prácticas en las que están enraizados nuestros conceptos y formas ordinarias de hablar, en lugar de tratar de fundamentar el conocimiento (o nuestras formas ordinarias de hablar y de pensar) en verdades indudables y eternas, como pretendía la filosofía moderna (entre otras cosas, porque no existen fundamentos indubitables para el conocimiento humano). Es una forma de "experiencialismo radical", que sostiene que la raíz de nuestro conocimiento está en la experiencia, y no en las teorías que hacemos sobre nuestra experiencia[40]. Por eso, para Putnam, la filosofía más que explicación es una descripción que nos proporciona "imágenes de la situación humana en el mundo discutibles, importantes y llenas de significado"[41]

Y si se replica: "bien, pero ¿cuál es el fundamento de nuestras prácticas? ¿Por qué consideramos una forma de actuar mejor que otra, o que una opinión está mejor fundada que otra?". Precisamente, la tarea de la filosofía es iluminar[42] esas creencias: mostrar cuándo y por qué consideramos que una opinión está bien fundada, o cómo y por qué consideramos que "un ser humano leal es mejor que un ser humano desleal, que una persona capaz de philia es mejor que una persona incapaz de philia, que una persona capaz de sentido de la comunidad, de ciudadanía en una polis, es mejor que una persona que es incapaz de sentido de comunidad o de ciudadanía en una polis, etc."[43], pero no proporcionar los fundamentos de tales creencias. Cuando damos explicaciones sobre nuestra forma de actuar o de pensar, llega un momento en el que no podemos explicar más y tenemos que decir, con Wittgenstein: "he llegado a roca dura y mi pala se dobla (…). Así simplemente es como actúo"[44]. ¿Por qué llegamos hasta tal punto en nuestras explicaciones y justificaciones? ¿Por qué consideramos tal o cual explicación como suficiente para fundamentar una creencia? ¿Por qué lo que en un momento dado de la historia de la cultura se consideró una buena explicación, siglos después se desprecia como "superstición" o "creencia infundada"? Esas son las preguntas que Putnam considera que debe hacer la filosofía en nuestros días. Al fin y al cabo, la filosofía también es una práctica humana que adopta diferentes formas según varían las necesidades humanas y las circunstancias históricas.

4- Diferencias entre Putnam y Wittgenstein

Hasta aquí he intentado mostrar la influencia fundamental que Wittgenstein ha ejercido en Putnam en los últimos años, sobre todo en lo que respecta a la naturaleza de los problemas filosóficos y a la función de la filosofía en la cultura y la vida humanas. En lo que sigue me referiré brevemente a las diferencias que, a pesar de todo, mantienen Putnam y Wittgenstein sobre los problemas apuntados.

Conant opina que existe una diferencia fundamental entre Wittgenstein y Putnam sobre la manera de entender la tarea del filósofo. Esta diferencia consistiría en que mientras Putnam concibe la tarea del filósofo como hacer ver el misterio que los problemas filosóficos manifiestan, Wittgenstein diría que su último fin es hacer que los problemas desaparezcan completamente (cada vez que aparecen)[45]. En mi opinión, es discutible que pueda afirmarse que Wittgenstein pretendiera disolver los problemas filosóficos. Ésa es la interpretación estándar, tanto del Tractatus como de las Investigaciones, pero existe mucha discrepancia al respecto. Autores como A. C. Grayling sostienen que Wittgenstein no pretendía acabar con la "enfermedad filosófica", sino utilizar la filosofía para mostrar que la tarea de dar razones o justificaciones tiene que terminar en algún punto, y que termina, justamente, en la forma de vida que confiere inteligibilidad a lo que hacemos[46]. Esa "forma de vida que confiere inteligibilidad a lo que hacemos" puede incluir, y de hecho incluye, la creencia de que nuestras palabras y nuestra vida están constreñidas por una realidad que no es invención nuestra, y la creencia de que la verdad presupone un estándar externo al que la piensa. El punto, para Wittgenstein, consiste —y con esto estoy haciendo mi propia interpretación— en que nuestros marcos de referencia últimos —los criterios con los cuales juzgamos la validez de nuestras teorías e interpretaciones— son sólo "relativamente fundamentales", no absolutamente fundamentales, pero que conviene a nuestra forma de vida considerarlos como de hecho invariables[47]. Grayling compara estas creencias fundamentales con el lecho de un río, que facilita —y determina— el curso del río, pero que con el tiempo se erosiona, o puede cambiar (pero de una forma muy lenta, casi imperceptible). Para efectos prácticos, sin embargo, nuestras creencias fundamentales son indudables, estables, casi inmutables. "Pertenece a la lógica de las investigaciones científicas —dice Wittgenstein— que ciertas cosas de hecho son indudables"[48].

A mi manera de ver, esta manera de entender la filosofía representa un avance en la tradición kantiana. Putnam sostiene que en Kant se encuentra un "pluralismo incipiente" que reconoce que no hay una sola imagen del mundo, sino dos, una imagen científica y una imagen moral; incluso habla Kant de una imagen religiosa del mundo (en La religión dentro de los límites de la pura razón) y de una imagen estética y de otra legal (en la Crítica del Juicio). Pero de cualquier forma es cierto que Kant insistía en que solamente la imagen científica del mundo contiene lo que propiamente puede llamarse conocimiento[49]. Según Putnam, Wittgenstein es quien ha heredado y extendido el pluralismo de Kant, al insistir en "la idea de que ningún juego de lenguaje merece el derecho exclusivo a ser llamado 'verdadero' o 'racional' o 'nuestro sistema conceptual de primer orden', o el sistema que 'copia la naturaleza última de la realidad', o cualquier cosa por el estilo"[50]. Esto implica, como es evidente, que "los juegos de lenguaje pueden ser criticados (o 'combatidos'); que hay mejores y peores juegos de lenguaje"[51], y que nadie puede apelar, por tanto, a una racionalidad universal como garantía de la verdad de sus afirmaciones.

Lo que ofrecía ser un análisis de las diferencias que separan a Putnam de Wittgenstein nos ha conducido a descubrir una similitud mayor que las señaladas al principio. Esa similitud —y con esto terminaré mi intervención— es el pragmatismo.

5. Putnam y Wittgenstein: ¿pragmatistas?

No puedo detenerme aquí en una exposición detallada del pragmatismo, sobre todo del pragmatismo clásico, representado por Peirce, James y Dewey. Me limitaré a sostener una tesis, y es la siguiente: que tanto Wittgenstein como Putnam podrían suscribir las siguientes afirmaciones pragmatistas[52]:

1º. Que lo que tiene peso en nuestras vidas debe tenerlo en la filosofía.

2º. Que los hechos no pueden separarse de los valores.

3º. Que la pregunta acerca de qué parte de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo "en sí mismo" y qué parte constituye nuestra "contribución conceptual" no tiene más sentido que la pregunta —para usar la comparación de James—, "¿anda el hombre más esencialmente con su pierna derecha o con su pierna izquierda?"

4º. Que todo conocimiento (la ciencia y la filosofía incluidas) es construcción humana, y por tanto, también los criterios que aplicamos en la investigación son construcción humana. No existen criterios "prefabricados" como tampoco existe un "lenguaje propio del mundo" con el que podamos contrastar nuestras concepciones.

5º. Que el hecho de que las teorías científicas o morales sean construcciones humanas (y por lo tanto falibles) no significa que sean arbitrarias, o que no puedan existir teorías mejores o peores que otras.

6º. Que el conocimiento y la verdad no tienen vida fuera del contexto de los procedimientos reflexivos que adoptamos para tratar con problemas que son esencialmente prácticos. Esto es decir —glosando el título de uno de los libros de Putnam— que nuestros conceptos y nuestra vida están entretejidos.

La aceptación —implícita o explícita— de las tesis anteriores tiene consecuencias importantes para quienes, como nosotros, nos dedicamos a la enseñanza de la filosofía. Una de ellas —una que valoro cada vez más— es que cambia nuestra percepción de la filosofía y de lo que persigue la filosofía. Empezamos a ver que la filosofía no se ocupa sólo de cambiar nuestras concepciones, sino también de cambiar nuestra sensibilidad. El resultado más importante que queda en quien estudia o enseña filosofía no es el descubrimiento de unas doctrinas que le ayuden a encontrar un sentido en la vida, sino el desarrollo de una mayor capacidad para apreciar la profundidad y el misterio de lo que significa realmente ser humano.

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[1] Conferencia dictada en el Ciclo Filósofos Alemanes, Asociación Alejandro von Humboldt, Guatemala, 5 de abril de 2001. Agradezco las sugerencias que me hicieron Jaime Nubiola, Edison Torres y Lisardo Bolaños.

[2] Ludwig Wittgenstein, Observaciones Sobre Los Fundamentos de Las Matemáticas, Trad. por Isidoro Reguera (Madrid: Alianza, 1987), 121. Cursiva del autor. (Agradezco esta referencia a Edison Torres.)

[3] Giovanna Borradori, The American Philosopher (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 57-58.

[4] Ibid., 67-68.

[5] Agradezco esta observación a Jaime Nubiola.

[6] Hilary Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge: Harvard University Press, 1990), 19.

[7] James Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xxxvi.

[8] Por ejemplo, en Zettel (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1979), n. 447.

[9] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xxxvii.

[10] Putnam, Representación y Realidad (Barcelona: Gedisa, 1990), 14.

[11] W. Stegmüller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Vol. II, 345, citado en Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xxxix.

[12] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xl.

[13] Kant, Crítica de la razón pura, Avii.

[14] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xl.

[15] Ibid., xli.

[16] Putnam, Realism with a Human Face, 19.

[17] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xlii.

[18] Putnam, Realism with a Human Face, 20.

[19] Ibid., 118.

[20] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §115: "Una figura nos tuvo cautivos. Y no podíamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y éste parece repetírnosla inexorablemente".

[21] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, liii. En "A Defense of Internal Realism", Putnam escribe: "Yo no creo que sea malo tener imágenes en filosofía. Lo malo es olvidar que son imágenes y tratarlas como si fueran 'el mundo'" (Putnam, Realism with a Human Face, 40).

[22] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, liii. Cursiva añadida.

[23] Ibid.

[24] Blackwell Publishers, "The Philosophical Gourmet Report 2000-2001", <http://www.blackwellpublishers.co.uk/gourmet/rankings.htm#mean>, 14 Marzo 2001.

[25] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, liii.

[26] Putnam, Realism with a Human Face, 20.

[27] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, liv (cursiva añadida).

[28] Putnam, Realism with a Human Face, 20. Conant comenta que esta observación de Putnam (que la crítica de Rorty no ofrece posibilidad de progreso terapéutico) es un reflejo de la famosa comparación de la filosofía con la terapia de Wittgenstein (en Investigaciones Filosóficas, §133: "No existe un método filosófico, aunque sí hay métodos, como distintas terapias").

[29] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xlvi.

[30] Ibid., xii.

[31] Putnam, "A Half Century of Philosophy, Viewed from Within". Daedalus 126 (1997): 175-208: 193.

[32] Ibid., xiv.

[33] Putnam, Realism with a Human Face, 251.

[34] Putnam, Words and Life, 284.

[35] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §95.

[36] Ibid., §97, citado por Putnam en "The Question of Realism", en Putnam, Words and Life, 310, nota 4.

[37] Conant, "Introduction", en Putnam, Words and Life, xxvii-xxviii.

[38] Putnam, "A Half Century", 198.

[39] Conant, "Introduction", en Putnam, Words and Life, xl.

[40] Para Sami Pihlström, "Putnam revive el énfasis de los pragmatistas clásicos y de Wittgenstein en la normatividad irreductible, en nuestra necesidad de investigar críticamente las prácticas, vocabularios o juegos de lenguaje en los que nos encontramos comprometidos (una necesidad inherente a las prácticas mismas)". Sami Pihlström, "Putnam and Rorty on Their Pragmatist Heritage: Re-reading James and Dewey", http://www.helsinki.fi/science/commens/papers/pragmatistheritage.html: 23-02-2001, 8.

[41] Putnam, Las mil caras del realismo (Barcelona: Paidós, 1997), 161.

[42] Ibid., 14.

[43] Ibid., 160.

[44] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §217.

[45] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, 316, nota 64.

[46] A. C. Grayling, Wittgenstein (Oxford: Oxford University Press, 1988).

[47] Pihlström lo pone de esta manera: "No existe un 'fondo' fijo; la justificación y la explicación tienen que detenerse en alguna parte. Se detienen cuando tenemos que decir que estamos jugando determinado juego de lenguaje —que la vida humana es de tal manera, y que este fundamento no fundacional funciona ahora como un principio trascendental trascendentalizado, haciendo posible nuestro contacto con el mundo (al menos temporalmente)" (Pihlström, "The Prospects of Transcendental Pragmatism. Reconciling Kant and James", Philospohy Today (Fall 1997): 383-393: 386.)

[48] Wittgenstein, Sobre la certeza, §342.

[49] Putnam, Pragmatism. An Open Question (Oxford: Blackwell, 1995), 35.

[50] Ibid., 38.

[51] Ibid.

[52] Tanto Isaac Nevo ("The Practice of Philosophy", European Journal of Philosophy 5 (1997): 74-82) como Pihlström ("Putnam and Rorty on Their Pragmatist Heritage") opinan que Putnam trascendentaliza la práctica humana, o bien, que el concepto de "práctica humana" es análogo al kantiano "sujeto trascendental de conocimiento". Este punto es discutible, pues para Putnam ascender al nivel trascendental sabe demasiado a asumir el punto de vista del Ojo de Dios, el "contexto de todos los contextos", que tanto se ha empeñado en desechar.

Moris Polanco

Universidad Francisco Marroquín