Comenzó su obra criticando a la iglesia establecida en su patria y atacó muchos puntos esenciales del idealismo germánico reinante en su época. En su filosofía figuraba el concepto de un divorcio permanente entre la fe y la razón. Era el suyo un existencialismo en que aún tenía cabida Dios, que luego fue expulsado por Sartre, pero que inició el amplio movimiento del péndulo ideológico hacia la idea moderna de lo absurdo. Pasó su vida pensando existencialmente pero hizo pocos conversos. Mas, al terminar la Guerra Mundial de 1914, dos filósofos alemanes, Karl Jaspers y Martín Heidegger, resucitaron las teorías de Kierkegaard, las ampliaron y las sistematizaron.
En la década de 1930-1940, el pensamiento del filósofo danés tuvo de nuevo repercusión en la mentalidad de los intelectuales franceses que, como Sartre, estaban asqueados por la estática hipocresía de la clase media europea en la época que condujo a la cobardía de Munich. A raíz de la Segunda Guerra Mundial, cuando la condición humana era más precaria que nunca y nuestra especie se encontró frente al colmo del absurdo en forma de un hongo gigantesco que amenazaba destruir al mundo entero, el existencialismo y la hora actual se unieron en Jean Paul Sartre. ( Kappler,1964:62).
2.1.2 Miguel de Unamuno
Siguiendo un orden más cronológico que lógico en la presentación de los principales existencialistas teístas, es necesario mencionar el nombre de Miguel de Unamuno.
De familia burguesa y católica, nació en Bilbao el 29 de septiembre de 1864. Su infancia transcurrió entre reglas de urbanidad y religión; lecturas de novelas y de libros morales educativos. Su adolescencia la pasó en Madrid. Profesores krausistas ramplones, textos vacuos y estudiantes que no estudian.
Llega a Madrid un muchacho llevando en su alma una honda educación religiosa, recuerda el propio don Miguel, y sentimientos de delicada religiosidad; bajo esa capa protectora que le aísla de cierto ambiente se robustecen sus sentimientos morales de profunda seriedad de la vida, y llega un día en que, no necesitando de la cubierta y resultando pequeña ésta se rompe. En puro querer racionalizar su fe, la pierde; como lleva a Dios en la médula de su alma, no necesita creer en él, es acto reflejo; todo ello ha sido labor interna; hondamente religioso, no necesita ser creyente.( Fernández:1967 : 127).
Al enfrentarse con el mundo y la vida y luchar ,sus energías y sentimientos morales desaparecen poco a poco y siente un cansancio que le consume. Su fe católica, aparentemente incuestionable, cede su puesto a la sed de gloria.
Unamuno era un trágico y para él la vida tenía un sentido trágico por la temporalidad. Es por eso que quería, con todas sus fuerzas descubrir las profundidades vitales de ese extraño ente: el hombre, y quería salvarle y salvarse de los límites de la temporalidad. Reconocía que él tenía su propia lucha y que cada uno de los demás tenía la suya también. No creía que valía la pena luchar por la humanidad porque después de diez, cien o mil siglos la humanidad habría desaparecido. Tenía que luchar por su propia existencia, por lo que en realidad "era" y lo sabía.
El hombre concreto y existente es el objeto central de su filosofía. Este hombre concreto es a la vez realidad-valor. Vivir es lo que más importa. Se filosofa para vivir, para perpetuar este ser concreto y para investigar si es o no posible la inmortalidad.
La esencia del hombre es, por lo tanto, su misma existencia y todo gira alrededor de ella, o mejor dicho, depende de ella. La fe, por ejemplo, es una creación personal y contra esta creación personal lucha la razón que siempre está ligada a la experiencia sensible. Para él, creer en Dios es ante todo querer que Dios exista y conducirse y sentir como si existiera:
La filosofía básica de Unamuno se resume en dos proposiciones: a. El problema fundamental de la vida es la vocación; y b. El verdadero significado de la vida es una lucha agónica. En su juicio, el problema de la actualidad es la distribución de las vocaciones. Un hombre comienza a existir cuando, como el Quijote, puede decir, "sé quién soy y qué puedo ser". Para que un hombre sea verdaderamente hombre debe trabajar, debe identificarse a sí mismo como algo más grande que sí mismo y lanzarse hacia lo desconocido. El mismo se identificó con algo más grande que sí mismo, con su propia patria y dijo con convicción"Yo soy España. ( Michaison,1956:55).
La vida tiene un significado de lucha agónica porque en el pensamiento de Unamuno el único hombre verdadero es el hombre religioso y ser verdaderamente religioso es luchar con Dios, como Jacob lo hizo desde la puesta del sol hasta el amanecer. A tal punto consideró Unamuno la lucha como la esencia de la vida, que endosó la idea de Lessing que la lucha es más importante que el logro de la victoria. Tan obsesionado estaba con el carácter majestuoso de la lucha que encontró difícil aceptar los verdaderos significados bíblicos de "gracia" y "fe". La paz cristiana es algo que trasciende, es la paz en la guerra; no una cesación de la guerra, sino paz en el guerrear. Todo lo que sucede está en la voluntad de Dios. No hay vida o paz que no sea experimentada en medio de una lucha consciente e incesante.
Nuestra existencia, nuestra actividad vital, está edificada sobre la lucha entre el cerebro y el corazón, entre la razón y la fe, entre la lógica y el corazón.
2.1.3 Martin Buber.
Fue un eminente filósofo y religioso judío. Nació en Viena en el año de 1878. Figura destacada del movimiento sionista, llegó a ser profesor de filosofía social en la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1938:
Su figura ya tenía significación para las culturas alemana y judía durante la Primera Guerra Mundial. Surgió como un pensador con la aparición de su libro clásico Yo y Tú en 1922. Ningún pensador religioso judío ha influenciado tanto desde los tiempos bíblicos, en su cultura contemporánea, como Martin Buber. Paradójicamente no es un rabí sino un laico y su influencia ha llegado no solamente a la comunidad judía sino también a los círculos ( Borowitz, 1965:163).
El existencialismo único de Buber no viene como resultado de un trauma social o personal ni por un sentido de fracaso y frustración. Sus primeros escritos no analizan existencialmente a la razón humana como limitada, para por esta razón partir en busca de la fe. No está tan interesado en señalar el conflicto que surge cuando el hombre quiere buscar a Dios por su razón, como en señalar la capacidad que él tiene de aprender a mantenerse abierto a Dios y confiar que lo encontrará.
Buber llegó al existencialismo partiendo de un misticismo religioso. A medida que pasaron los años rechazó su seguridad mística por una preocupación más grande por los hombres reales enfrentando situaciones reales. Llegó a la conclusión que el misticismo era inadecuado para la situación que confrontan los hombres. Los hombres, las mujeres y los niños, ante el hombre, son más reales y significantes que cualquier experiencia subjetiva. Y el mandamiento que se levanta de tal confrontación es más importante que cualquier bienaventuranza personal. La vida debe ser vivida en comunidad, no en una personal y privada autocomplacencia; en la realidad que surge entre hombre y hombre y no en aquella dada por la teoría y las sensaciones.
El renombre de Buber se debe más que nada a su doble entendimiento o comprensión de la relación. La fuente del conocimiento de los hombres es la relación "Yo-Ello". En esta relación el sujeto hace un esfuerzo para fijar distancia entre sí mismo y la cosa que él busca conocer. Esta es la manera cómo los hombres generalmente se relacionan con las cosas o las personas con quienes viven. Esto lleva al hombre al conocimiento, pero la dificultad surge cuando la relación "Yo-Ello" llega a ser imperialista y reclama la pretensión de ser la única forma de conocimiento. Buber se resiste a aceptar la soberanía de esta relación. El cree que la relación ideal con el mundo y las personas es la relación "Yo-Tú". Mucho de lo que los hombres valoran en el conocimiento objetivo se pierde en esta relación, porque no es una relación de precisión ni tampoco puede ser descrita. Es, según sus propias palabras, simplemente inefable. Lo que los hombres aprenden en sus relaciones "Yo-Tú" es más significante que lo que aprenden en sus relaciones "Yo-Ello". Conocer a las personas da a los hombres un sentido de lo que es más real en el universo. Cuando ellos se mantienen en la relación usual "Yo-Ello", se dan cuenta que la condición no es última. Lo que se llega a conocer en su nivel analítico, objetivo y desapasionado, tiene su meta; pero es más valioso lo que se revela a los hombres cuando ellos entablan un verdadero diálogo entre sí.
Esto es importante en la religión porque Buber ha demostrado cómo deben los hombres conocer verdaderamente a Dios, y conociendo a Dios, cómo deben vivir sus vidas en asociación con él. Los hombres quieren pruebas de Dios; y ¿alguien puede probar la existencia y realidad de una persona sin correr el riesgo de vivir con ella? ¿Puede alguien dar el concepto de un individuo tal como la madre, la suegra, la novia, el camarada, el esposo, sin vivir con ellos?
Dios puede ser encontrado sólo existencialmente, y puede ser encontrado en todas partes; Dios vive en donde el hombre lo permita. Dios es hallado en un lugar común, en lo cotidiano, en lo ordinario, como común, cotidiana, y ordinaria la gente es. Buscar a Dios en momentos extraordinarios, con efectos teatrales, orquestas tocando, la luz del sol brillando hermosamente entre las nubes del atardecer, y en un rapto celestial que envuelve el alma, es echarle de menos a él que está junto a nosotros, que está siempre, aquí y ahora mismo:
El existencialismo de Buber no puede explicar lo que debe ser el contenido de la fe en Dios, pero ha señalado en qué dirección ésta puede ser hallada y ha dado las señales que el individuo podría seguir a lo largo de su inevitable único camino. Puesto que Buber ha encontrado a Dios al encontrar al hombre, él no ha rechazado ni la sociedad ni la historia sino que ha encontrado significado en el pasado que dirige las acciones presentes de los hombres hacia el futuro.(Borowitz, 1965:175).
2.1.4 Karl Jaspers.
Nació en Oldenburg, Alemania en el año 1883. Estudió un año de jurisprudencia y después decidió seguir los estudios de medicina. En 1907 ya era médico y, como tal, se dedicó a la psiquiatría. En 1916 era profesor de psicología. Pero siendo su vocación la filosofía, dejó su profesión para abrazar la filosofía. Y así lo vemos en 1921 como profesor de filosofía en Heidelberg. Entre su extensa producción se destacan las siguientes obras: Filosofía, Ambiente Espiritual de nuestro Tiempo, La Filosofía de la Existencia en mi Desarrollo Espiritual, Psicología de las Concepciones del Mundo, Nietzche, Descartes y la Filosofía, Razón y Existencia, Introducción a la Filosofía:
Jaspers sufrió un profundo choque al meditar sobre las vidas e ideas de Kierkegaard y Nietzche, hombres que él considera como excepcionales al revelar en sí mismos las diversas posibilidades de la existencia humana. Según él, el ser que se destaca del mundo de los objetos en el sentido de que no puede decirse de él propiamente que es, es aquel ser que esencialmente consiste en la posibilidad de su propio ser, en el sentido de que nunca soy algo ya hecho, acabado y clasificado, pues me estoy creando continuamente a mí mismo, o actualizando libremente mi ser a través de mis propias opciones. Existencia es siempre existencia posible. Existencia es algo personal e individual. ( Compleston,1959: 241).
El existencialismo jasperiano recoge de Kierkegaard el término "existencial" e intenta penetrar lo concreto de la eternidad y el tiempo. Distingue entre lo "existente" y la "existencia". El "existente", una persona empírica, es un ser absolutamente temporal que vive y muere. La "existencia", en cambio, es una posibilidad siempre abierta que se ordena a otra existencia que para ella es "lo otro". El mundo es también "lo otro", lo desesperante, lo que me hace sentir extranjero. El origen de la búsqueda filosófica se encuentra en esta extrañeza, en esta duda, en la conciencia de estar perdido. Comienza por un trastorno que toma al hombre y hace nacer en él la necesidad de darse un fin. El ser es equivoco, no existe ningún ser en común, "cada ser es un ser en ser" sin preeminencia de ninguna especie. El yo siempre está más allá. La perfecta identidad conmigo no se realiza en ningún esquema de ml mismo. Mis posibilidades son ilimitadas. Inquietándome por mi ser voy diciendo lo que soy. Sólo con otro puedo llegar a ser lo que soy, pero los otros no son nada sin mí. A cada paso, el ser humano certifica su insaciable aspiración a la trascendencia. Algo le dice que lo infinito es, que Dios es. En lo finito hay indicaciones de lo infinito.
La trascendencia es objeto de fe. Más allá de todo el razonamiento y de las evidencias objetivas está la trascendencia inmanente que no cesa de desvanecerse. Dios es una proximidad que, por cercana que esté, siempre está en una lejanía inaccesible. Ante ese Dios oculto vivo en la angustia de la duda. Dios no es un Dios de todos, Dios es solamente tu Dios. ( Fernández"1976:78).
La filosofía de Jaspers no es una filosofía cristiana. Su fe filosófica en la trascendencia es un substituto importante para la fe cristiana en el Dios de salvación. Su noción de la trascendencia invita inevitablemente a compararla con el Dios de la teología y parece que su interpretación de la experiencia está demasiado profundamente enterada de las concepciones cristianas para que pretenda inspirar un humanismo positivo.
Quizá no se debería clasificar a Jaspers entre los existencialistas teístas, pero, de todas maneras, su existencialismo se considera religioso. Reconoce a su Dios completamente subjetivo y habla de la fe, aunque esta fe sea en la trascendencia y no en un Dios universal.
Cuando él toma como la cifra de la existencia personal, un microcosmo, trascendiendo el mundo empírico y requiriendo y señalando hacia la Trascendencia, sea que se justifique o no, está de todas maneras hablando de una experiencia completa en mi mundo que está vivo, con trascendencia, y en el cual ese hecho es una manera de vida y una fuente de esperanza para muchos que no pueden responder al testimonio de su fe.( Blackham,1961:65).
Vemos que su filosofía existencial se cierra a toda posibilidad de construir una ontología. Entre la realidad existencial y el pensamiento hay una distancia imposible de salvar. La verdad no es para todos sino que hay verdades para cada uno. La verdad es sólo para mí. Es verdad porque yo la conozco. Será verdad para otro cuando éste la conozca subjetivamente.
Hay contradicción en su filosofía de la existencia. Entendida la existencia como pura posibilidad, ha disuelto su esencia. Por otra parte, él habla de una trascendencia que no es vertical, hacia Dios, sino es apenas una trascendencia horizontal tendida al mismo nivel óntico de la existencia, planteada por el mismo hombre y ultrapasada por él. No habla, pues, de una trascendencia que sobrepasa ontológicamente a todo lo existente.
En efecto, supuesta la pura existencia y negada la esencia ya nada se entiende, por faltar un elemento esencial de inteligibilidad. No es extraño, pues, ver concluir al existencialismo que la existencia es absurda e incomprensible.
Sin embargo, Jaspers tiene el mérito Innegable de haber retrotraído la especulación filosófica al plano de lo singular y de lo concreto. Además, el planteamiento de su binomio Existencia-Trascendencia es una magnífica incitación para filosofar.
2.1.5 Antonio Caso.
Nació en México el 19 de diciembre de 1883. Murió en esa misma capital el 6 de marzo de 1946. Se licenció en derecho aunque nunca ejerció su profesión de abogado, más bien se dedicó a la profesión de enseñar filosofía y sociología. Entre las numerosas obras que escribió se destacan, La Filosofía de la Intuición, Problemas Filosóficos, La Existencia como Economía y como Caridad, La Existencia como Economía, como Desinterés y como Caridad.
Su método filosófico por excelencia es la intuición. El suyo es un existencialismo de la intuición. Según él, la filosofía es la visión integral de lo existente y la valoración de esa realidad. La actividad egoísta o económica es tan verdadera, que explica aun aquellas actividades en apariencia inconexas con ella… La industria humana es la definición misma de la inteligencia… El "surplus" de energía humana hace del hombre un instrumento posible de la acción desinteresada y del heroísmo. La existencia como caridad es la inversión de la tabla de valores de la existencia como economía. La existencia no es sólo voluntad de vivir, no es instinto únicamente: es también espíritu de sacrificio, negación del egoísmo, buena voluntad… La fe es la comprobación de que al lado del mundo regido por la ley natural de la vida, está el mundo regido por la ley sobrenatural del amor… Estos son sus puntos de vista en su obra, La Existencia como Economía, como Desinterés y como Caridad.
En un escrito publicado en 1922 y titulado Mi Convicción Filosófica, afirmó su credo en nueve proposiciones. He aquí las ideas:
1.- En el mundo estamos para obrar.
2.- Las ciencias positivas y la historia hacen más inteligible nuestro esfuerzo sobre el mundo y sobre nosotros mismos.
3.- No hay mucho progreso metafísico. Las grandes hipótesis cosmológicas de los griegos no han sido excluídas.
4.- La filosofía de los valores, la de las reglas de la vida humana, ha progresado evidentemente.
5.- La estética la fundó Kant: "… lo bello es un placer desinteresado…"
6.- La ética la fundó Cristo. Mientras un hombre no murió por el Ideal del sacrificio, la ética fue una teoría. Al prenderse Cristo de la cruz nos comprometió a todos. Si no nos sacrificamos no nos salvamos.
7.- Por la educación resolvemos la educación de un hombre pleno. Es decir, constituimos un ente ideal que no se ha efectuado plenamente en la historia.
8.- En el fondo de todas las cosas hay algo noble, leal y humano que hace posible el heroísmo y el sacrificio.
9.- Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, hágase tu voluntad, así en la tierra como en los cielos. (Blackham, 1961).
Gabriel Marcel.
Nació en Francia en el año de 1889. Se cuenta entre los más distinguidos pensadores y escritores laicos del catolicismo francés contemporáneo.
Marcel es católico, y la lectura de sus libros puede despertar la impresión de que presupone la doctrina cristiana. En realidad no la presupone en el sentido de dar explícitamente por sentada su verdad; las direcciones esenciales de su pensamiento estaban ya marcadas antes de convertirse al cristianismo. Insiste en que el cristianismo es un dato histórico que favorece el desarrollo de ciertas ideas que sin él tal vez no hubiéramos concebido.
En Marcel, la idea de persona ocupa un lugar mucho más destacado que la existencia. Pero, aunque Marcel no pretende ser un existencialista, se resigna a que lo llamen así.
Desde luego, la declaración de Marcel de que él no es un existencialista no cambia nada. El pensamiento de Marcel es de un carácter difuso y no sistemático, que refleja sus intereses y la variedad de su experiencia intelectual. Así, es un distinguido dramaturgo, un músico brillante y también un filósofo:
La principal fuente del pensamiento de Marcel, como todo existencialismo, brota de la conclusión que el tipo de pensamiento que domina o circunda o ve por o a través de su objeto es necesariamente inaplicable a la situación total en la cual el pensador mismo está encerrado como individuo existente, y por eso todo sistema es una simple invención y la más extraviada de las falsas analogías. El pensador concierne con su propia realidad interna más que con las relaciones externas por las cuales su posición está comprometida; y con su propia participación en la situación, más que con la inaccesible apreciación de su externalidad. (Blackham, 1961: 83).
La existencia personal es una realidad experimentada que puede ser clarificada y confirmada por reflejo y manifestada a otros: debe ser probada y atestiguada. La experiencia de la existencia personal con su encarnación y su trascendencia, sugiere un trascendental Yo Soy Lo Que Soy, que permanece ante el universo creado, no precisamente como yo permanezco ante mi cuerpo y mi vida, pero similarmente: un Yo absoluto que es para cada creyente un absoluto Tú.
Un orden divino en el mundo no puede ser inferido ni de la naturaleza ni de la historia, y las pruebas racionales de la existencia de Dios no tienen eficacia con uno que no está dispuesto a creer; las apariencias están fuertemente contra la creencia. Por otra parte, están las experiencias que promueven poderosamente la esperanza y la fe. El mundo es ambiguo e incalculable, en todo caso tenemos que vivir y no podemos posponer una decisión indefinidamente mientras balanceamos las posibilidades que nunca pueden conducirnos al final que nos imaginamos.
Marcel pretende elaborar una filosofía del "existir" más que una existencia. Rechaza cualquier sistema y se queda con su experiencia existencial ilimitada, en extensión y profundidad. El punto de partida suyo es el Yo Existo. Tengo conciencia de mi existir ligado a un cuerpo. Sólo abierto a una trascendencia puede el hombre comprenderse a sí mismo. Para una filosofía de acción, la Esperanza es la estructura normal del destino humano. La esperanza la presenta como un misterio y no como un problema. No se puede hablar de la esperanza sino donde surge la tentación de desesperar. ¿Y cuándo surge la tentación de desesperar? Cuando la experiencia más inmediata y clara nos impone la evidencia del existir, de Mi Existir.
Esta, su filosofía del "existir", en realidad es una colección de subjetividades que requieren una ulterior traducción filosófica. El corazón de su pensamiento es más religioso que filosófico.
2.2 El Existencialismo Ateo
Federico Nietzche.
Nació en Alemania en 1844. Fue el hombre que se hizo tristemente célebre por sus palabras: "Dios ha muerto." De esta posición suya parte el existencialismo ateo. Para esta clase de pensador, la idea de Dios ha perdido su valor. Creer en Dios es poco más o menos como creer en duendes. Jamás se ha demostrado que no existan duendes o hadas. Análogamente, no es posible demostrar que Dios no existe, pero tampoco hay pruebas de que exista:
Todo lo que antecede es el patrón de pensamiento de Nietzche. El dedujo que puesto que ha muerto la creencia en el Dios cristiano, la fe en el código moral cristiano, como código moral universalmente válido, debe acabar también por desvanecerse. Si no hay Dios no habrá una ley moral universalmente obligatoria, ni valores objetivos absolutos. ( Copleston, 1959:270).
Se dice que sus ideas influyeron mucho en los motivos de la Segunda Guerra Mundial y que sus seguidores degeneraron en lo que se llamó el fascismo y nazismo. Mussolini admiraba a Nietzche. Sin embargo, hay muchos aspectos de la filosofía de Nietzche que son incompatibles con el nazismo y él no puede ser responsable por los crímenes cometidos en su nombre. El no era un admirador del alma germana o del nacionalismo germano y se oponía al culto al estado. El superhombre que él concibió tiene más que ver con el artista creativo o el profeta religioso que con el constructor de imperios.
Las complejas actividades de Nietzche hacia el cristianismo y Cristo están llenas de ambigüedades. El creyó firmemente que Dios está muerto. Su ateísmo es tanto intelectual como emocional. Dios no solamente no existe sino que está muerto:
Se ha dicho que Nietzche no se considera a sí mismo como un AntiCristo sino como un anticristiano, y que lo demoníaco para él es Pablo, que hizo un Dios de su Maestro y una teología institucionalizada de sus hermosos mitos. A lo que Nietzche verdaderamente se opone es a la ética de hacer el bien, a la falsa humildad y a la claridad que pretenden ser las virtudes cristianas. Pero Nietzche mismo, cubiertamente, predica un evangelio sin Cristo, lleno de paradojas, que anuncia que la salvación humana es posible solamente a través de la renunciación, del sacrificio y del sufrimiento. En esta apariencia, a veces se pinta como alguien que es duro solamente para ser bondadoso, cuyo único deseo es retirar del templo a los cambiadores de monedas y, como Cristo mismo, matar a los dragones de la pereza espiritual, de la complacencia y de la búsqueda del placer. Y en verdad, se puede ir aun más atrás de esto y señalar que su doctrina mística de recurrencia eterna, no es otra cosa que una versión torcida de las doctrinas cristianas de la encarnación y resurrección.(Aiken, 1956: 206)
Nietzche, odia lo que él llama la "moral esclava" del cristianismo. Como Níetzche mismo las describe, la moral cristiana y las instituciones democráticas son recursos por medio de los cuales las voluntades individualmente débiles de muchos se organizan, en efecto, en una gran voluntad colectiva que mantiene en expectativa a las de otro modo más fuertes voluntades de sus superiores. De esta manera, Nietzsche, parece conocer inadvertidamente la amarga verdad del principio que "en la unión hay fuerza". Nietzche, cuyo padre fue un ministro protestante, predica el evangelio de que el individuo puede ser salvo sin un salvador. Cuando dejó de ser un cristiano no pudo desechar por completo el hecho de que el hombre necesitaba creer que esta vida terrenal no es todo, sino que hay algo más allá de la tumba. Esta necesidad había dado eficacia al "mito" de la resurrección, la misma que era aceptada como una realidad en las vidas de incontables hombres. El creyó satisfacerla dentro del marco de un mundo natural, sin el mito cristiano, ni como predicción ni como profecía simbólica. Pensó que había hallado la respuesta en la antigua doctrina de la recurrencia eterna. Tenía una concepción religiosa de la inmortalidad individual. Cada individuo vive en un ciclo eternamente recurrente de actividad. En todo lo que el individuo hace o representa, él mismo está eternamente presente. Lo que sucede a la persona individual desde el punto de vista de Nietzche no es la inmortalidad personal de la fama o influencia sobre las vidas de los hombres que no han nacido todavía, sino su propia inmortalidad personal. No está contento con que otros vivan como su propia vida será vivida o que otros vengan para compartir, a través de su esfuerzo, los valores que él más aprecia; lo que él demanda es que su propia conciencia misma, de alguna manera, siempre sea.
Esta demanda podría únicamente ser satisfecha por una doctrina de recurrencia eterna según la cual el mismo ciclo de vida es interminablemente vuelto a vivir.
El único mérito de su filosofía radica en el hecho de que se podría hacer de cada momento de la vida humana, no una experiencia simplemente pasajera, sino una ocasión absoluta y eternamente importante.
Martin Heidegger.
Nació en Messkich, Alemania, el 2 de septiembre de 1889, hijo de padres pobres y católicos. De él se dice que es el más genuino representante de esa angustia de nuestros tiempos de crisis. Se doctoró en filosofía y fue profesor privado y universitario.
Sus principales obras son: Ser y Tiempo, ¿Qué es la Metafísica?, Sobre la Esencia del Fundamento, de la Esencia de la Verdad, Carta Sobre el Humanismo, y otras menores:
Su filosofía se centra en el sentido del ser. Si el hombre se interroga sobre el sentido del ser es porque ya sabe algo del ser, de lo contrario no sería posible la interrogación. Solo "yo soy capaz de interrogarme sobre el ser. La esencia del ser es su existencia. El ser no puede ser separado de sus modos de ser. La existencia tiene prioridad sobre la esencia. En el mundo se puede tener una vida inauténtica o auténtica; si ahogamos la voz de la conciencia y nos regimos por el yo impersonal, nos sumergimos en esa vida inauténtica de intrigas, placeres y vanidades. En la vida auténtica el hombre se encuentra a sí mismo por medio de la angustia que produce el sentirnos en el mundo sin haberlo querido. "Existir" (ex-sistir) significa estar sosteniéndose fuera de la nada." Más que ser soy una posibilidad de ser, una proyección continua. La muerte no es exterior a nuestro ser sino a una parte esencial de su estructura que nos revela la total nada de nuestro ser. La totalidad de mi existencia solamente se logra por mi muerte. El existir auténtico es la aceptación cabal de la muerte. Soy una fuga perpetua hacia un imposible. Soy un ser inacabado que jamás puede lograrse. Por eso toda realización es vana. ( Fernández, s/f :64).
Ser en el mundo es lo mismo que ser en el tiempo. El presente es presencia a un objeto de actual experiencia; la acción de dirigirse hacia algo no realizado para hacerlo presente es lo futuro; el recordar, trayendo a la presencia objetos y situaciones anteriores es lo pasado. La idea de tiempo se forma en la conciencia por la unión de estas tres presencias:
La historicidad de lo existente, se finca en un despliegue y temporalización continuos. El acto de dirigirse a sus posibilidades es el origen de la historicidad, cuando estas posibilidades son anticipadas. La ciencia histórica sólo puede tener por objeto lo que es susceptible de repetición. ( Michalson, 1956: 111).
La estructura fundamental del hombre es cuidado. Y cuidado comprende tres momentos. Primeramente, la solicitud del hombre por lo que ha de llegar a ser. Existir significa estar frente a uno mismo, o sea, proyección de sí mismo, por lo tanto lo futuro es una de sus características. En segundo lugar, el hombre se encuentra en el mundo en un estado de abandono. Y el cuidado para consigo mismo fundamenta el pasado. En tercer lugar, el ser-con del hombre y las preocupaciones particulares del mundo fundamenta el presente.
El individuo llega a descubrirse a sí mismo como sujeto individual sólo en tanto que ser en el mundo y ser en relación con otras personas constituyen su presente. El hombre está en el mundo como un miembro del "uno", del impersonal. El hombre es un ser que se dirige a la realización de sus posibilidades, no como un yo aislado, sino como un ser necesariamente relacionado con el mundo de cosas y el mundo de personas:
Debemos decir que Heidegger no es del todo ateo. Es un pensador religioso en cierto sentido, aunque el Dios en que cree la fe cristiana, es un Dios conceptuado como persona y no un concepto neutral de Ser como el dios de Heidegger. (Michalson, 1956:97).
Heidegger, no afirma, ni niega, a Dios concretamente, pero su más grande influencia se debe a su descripción del hombre como arrojado en el mundo, abandonado a sus fuerzas y enfrentado con la necesidad de elegir entre una existencia auténtica o una existencia inauténtica.
La concepción de un mundo impersonal y hostil implica la idea de que Dios ha sido declarado "ausente"" de él.
2.2.3. Jean Paul Sartre.
Nació en Paris en 1905. Estudió en el liceo de La Rochelle, en donde logró, en forma descolorida, obtener el bachillerato en filosofía. Tras de haber fracasado en el primer intento obtuvo la licenciatura. Nunca llegó al doctorado. En Alemania fue discípulo de Husserl y de Heidegger. Fue profesor en el Liceo de Paris y de El Havre. Siendo lector asiduo de Julio Verne, sintió desde temprano la vocación de escritor. Sus primeras obras fueron rechazadas pero al fin se abrió paso. Algunas de sus obras son: L"imagination, Une Es-quise D"une Théoerie des emotions, La Nausée, Le Mur, Les Mouches, L"Etre et le Néant, L" Existentialisme est un humanisme. Últimamente escribió Les Mots.
Sartre se llama a sí mismo un existencialista ateo. No hay Dios, dice, y por eso los seres humanos no son ni creados ni difundidos por nadie o nada que pueda tener un plan o idea de lo que ellos serán antes de que entren en existencia o antes de que desarrollen su propia acción libre. No hay un plan o idea antes de que nuestra personalidad aparezca, y forjamos nuestra propia esencia por nuestro propio escogimiento. Las personalidades humanas no son hechas por nadie más. En el principio solamente son; primero existen, y luego se hacen a sí mismas.
Sartre ha afirmado que el principal dogma del existencialismo es que "la existencia precede a la esencia". Conecta ese principio con el ateísmo, declarando que no existen esencias eternas que estén presentes como ideas en la mente de Dios y sean anteriores a la existencia de las cosas. Cree, además, que no existen en absoluto esencias objetivas, pues las esencias están determinadas en función de los intereses y elecciones de los hombres.
El mensaje de Jean Paul Sartre es desolador. Nada queda: ni Dios, ni esencias, ni valores. Todo es absurdo. El hombre condenado a ser libre y angustiado ante su irrenunciable responsabilidad. La única realidad es la existencia humana y es absurda.
Sartre es un fruto de la época. Después de la Segunda Guerra Mundial, la condición humana llegó a ser más precaria que nunca, y nuestra especie se encontró frente al colmo del absurdo en forma de un hongo gigantesco que amenazaba destruir al mundo entero.
De este absurdo salió el existencialismo de Jean Paul Sartre
Comprender a Sartre, ha dicho la novelista y crítica Iris Murdoch, es comprender algo muy importante sobre la hora actual. Como filósofo, como político y como novelista, Sartre es profunda y conscientemente contemporáneo; posee el estilo de la época. Una época que es la encarnación de lo absurdo en los campos del pensamiento, de las artes, de la ciencia misma.
Sartre parte de una experiencia fundamental: la náusea. Para llegar a esta experiencia, el hombre tiene que despersonalizarse, eliminando del pensamiento todo lo que en él haya de construcción social, de imperativos extraños, formas congeladas de la tradición e influencia familiar y profesional. Entonces se experimenta un desvelamiento de la existencia que muestra que "las cosas pueden ser cualquier cosa". Ya no hay identidad ni consistencia, todo es inestable, absurdo, no hay reglas ni normas, ni marcos fijos e invariables; el espacio y el tiempo son elásticos y vagos; las palabras no ocultan ya las cosas que, liberadas de sus nombres se nos presentan gigantescas. El mundo cotidiano se desvanece y hemos caído en la náusea. Ese mundo geométrico y de confección se ha volatilizado, queda en su lugar la existencia, absolutamente gratuita, contingente, inexplicablemente existiendo sin poder evitar el existir. Ante la ausencia total de necesidad y la proliferación indefinida de la existencia, el asco se convierte en miedo. ¿Qué es lo real? Lo real es lo que aparece. Y en lo que aparece está el ser-para-sí y el ser-para-otro. Y allí está también la libertad, en medio de estos "ser". La libertad, esencia misma del ser humano, hace brotar la nada en el mundo. El hombre es un proyecto incondicionado de ser y está condenado a ser libre; en la angustia adquiere el hombre conciencia de esta libertad:
No hay valores absolutos. La libertad es el valor supremo, todo lo permite. La libertad es el ser mismo del hombre. La libertad no es un "ser": es el "ser" del hombre, es decir, su "no-ser". Lo que le separa a uno de sí mismo es nada, y el hombre segrega perpetuamente su propia nada; en virtud de su propia estructura está perpetuamente arrancado de lo que fue y de lo que es. Es un perpetuo movimiento hacia lo que será, alejándose de lo que ha sido. Nunca podemos decir de él, sin reservas, que "es"; cada momento se ve obligado a hacerse a sí mismo: es un proyecto. La libertad es precisamente la nada que está en el centro del hombre y que obliga a la realidad humana a hacerse a sí misma, en lugar de "ser". El hombre no reconoce los valores sino que los determina; es el ser gracias al cual existen los valores. De esta manera, la libertad está desorientada en el sentido de que no existe un valor objetivo correlativo a la voluntad humana. ( Compeston,1959: 183).
Sartre ha tenido la obsesión de buscar en la naturaleza humana, en la naturaleza del ser y la realidad, e investigar los misterios de la percepción: "¿el color que "yo" veo cuando decimos "rojo", es el mismo color que "tú" ves?"
Su filosofía puede resumirse así: El hombre llega a un universo totalmente opaco, indiferenciado, carente de sentido. Mediante el poder de su misterioso consciente, que Sartre llama "la nada", logra hacer de ese universo un mundo habitable. Todo el significado y el valor que pueda tener el mundo proviene de la potestad de la elección existencial que el hombre haga.
En otras palabras, todo es un absurdo, pero puede tener algún sentido, dependiendo esto de la concepción que el hombre tenga del mundo y del universo. La vida y el mundo valdrán lo que el hombre quiera que valgan por la elección existencial que él haya hecho. Lo que se elija podrá ser distinto de un hombre a otro. Cada uno vive en su propio mundo, como dice Sartre, crea su propia situación.
A menudo esta elección existencial queda sepultada en un sub-estrato de la conciencia. Pero para estar realmente vivo, el hombre debe llegar a percibirse a sí mismo como un "yo", esto es, como un verdadero sujeto existencial, que debe llevar por sí solo la responsabilidad de su propia situación. Esta tremenda libertad de elección asusta al sujeto existencial, pues el hombre que tiene clara noción de la necesidad de elegir su propio mundo tiene que sufrir el desconcierto y a veces la desesperación de hallar-se frente a algo absurdo. ¿Qué normas elegirá? Los sistemas filosóficos, la fe religiosa, la moral burguesa, son a veces simples excusas para eludir la libertad o el deber de determinar por sí mismo los valores normativos. Unos caminos pueden ser caminos hacia el pecado máximo: la "mala". El que vive con mala fe lleva una existencia inauténtica, y no hay nada peor que eso. Se puede salir de este estado de indeterminación por un "ensimismamiento", es decir, comprometiéndose resueltamente, mediante un acto de libre elección, a participar en forma positiva en los asuntos humanos. Esto lleva a la percepción de la libertad de los demás, y el acto de comprometerse da a la vez forma a la existencia propia y un objetivo común a la especie humana. ¿Con qué finalidad? Sartre no lo sabe, o tal vez, no lo ha decidido.
Cuando en 1946 sugirió la idea de la salvación por el "ensimismamiento", en su obra El Existencialismo es un Humanismo, muchos la tomaron por un sesgo optimista en su filosofía pesimista; y los humanistas, que ponen su fe en hombre y no en Dios, comenzaron a considerarlo uno de los suyos. Sartre, alejándolos, declaró que Dios estaba muerto, pero se negó a reemplazarlo por el hombre. Rehusó ir más allá de lo que ya había dicho, que el hombre es el ser "que aspira a ser Dios". Sólo en este último sentido podía aceptar el rótulo de humanista.
Alberto Camus.
Es el filósofo de lo absurdo. Al igual que Sartre es un notable novelista y dramaturgo. No acepta la etiqueta de existencialista pero se le puede encuadrar dentro del mismo movimiento general de pensamiento al que Sartre pertenece.
En uno de sus dramas, El Malentendido, Camus pone en boca de la madre las siguientes palabras: "Pero el mundo mismo no es racional, y tengo derecho a decirlo, yo que lo conozco bien, desde la creación a la destrucción." El mundo es irracional y es imposible distinguir en él significado alguno. La razón humana está por naturaleza impelida a buscar claridad acerca del significado del mundo en general y de la vida en la historia del hombre en particular, pero es Incapaz de descubrir sentido alguno en el mundo considerado aparte del hombre, ni en la propia vida humana. A través de la percepción de este hecho surge el sentimiento de lo absurdo. El mundo, de suyo, no es racional, pero lo absurdo es la confrontación de este mundo irracional con el desesperado deseo de claridad, cuyo grito resuena en las honduras del hombre … La absurdidad surge de esta confrontación de la llamada del hombre con el silencio irracional del mundo … El sentimiento de 10 absurdo puede surgir de muchas maneras: de la percepción de la "inhumanidad" o indiferencia de la naturaleza, del darse cuenta de la temporalidad del hombre o de la muerte, que revela la inutilidad de la vida humana, o del choque recibido al percibir que, en último término, la vida diaria y su rutina carecen de objeto. Levantarse, tranvía, cuatro horas de trabajo, cena, acostarse, y así lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo… Las más de las veces este camino se recorre sin tropiezos. Pero un buen día surge la pregunta: ¿Por qué?
Lo absurdo, como todas las cosas, cesa con la muerte. Debe su origen únicamente al hombre y, aparte de éste, no puede existir: el mundo, de suyo, no es absurdo sino simplemente irracional.
Este mundo irracional, pero al fin y al cabo, mundo de lo absurdo o de los absurdos, es un mundo sin Dios en el que no existen valores absolutos objetivos. Pero lo absurdo no tiene sentido a menos que el hombre se mantenga distanciado de él y se rebele contra él. Es decir, que mientras el hombre se mantenga a distancia y reconociéndolo como tal, el absurdo ser. Pero si se le da pleno consentimiento, como en el caso del suicidio, deja de ser absurdo.
La conducta apropiada para un hombre consciente de lo absurdo es hacerlo vivo viviendo en la conciencia de lo absurdo, en rebelión contra él, sin suicidarse, ni escaparse, por medio de un salto irracional. Esta rebeldía, contra lo absurdo, es lo que da valor a la vida.¿ Qué clase de vida vivirá el hombre de lo absurdo? No podemos dictarle lo que debe hacer ni fijarle obligaciones generales, pues en un mundo sin sentido todo está permitido. Ahora bien, que todo sea permitido no quiere decir que nada esté prohibido. Esto hace no honestos los actos delictivos.
El hombre de lo absurdo posee su propia ética, una ética cuantitativa más que cualitativa; lo que interesa es vivir con la mayor plenitud posible. El Don Juan que cumple con todas sus experiencias aunque ninguna tenga significado último; el combatiente que aunque no tiene sentido de la historia acepta comprometerse con ella luchando en las filas de la resistencia, por ejemplo: el artista que ve que sus obras de arte y él como artista están condenados inevitablemente a desaparecer, y a pesar de esto sigue expresando sus intuiciones, todos son tipos distintos del hombre de lo absurdo.
La mejor manera de dar vida a lo absurdo consiste en comprometer se en la propia situación histórica, con tal que se reconozca que todas las acciones son equivalentes, en lugar de retraerse ante todo compromiso.
Tanto Sartre, como Camus, se dirigen al hombre que ha perdido, o que nunca ha conocido, la fe en Dios; y que al propio tiempo, es incapaz de contentarse con la cómoda idea de que el ateísmo no alcanza a afectar prácticamente la existencia humana. ¿Cómo debe un hombre vivir en un mundo desprovisto de todo sentido? ¿Qué hará para dar significado a su vida? Sartre y Camus dicen: "comprometerse".
CAPÍTULO III
Apuntes sobre el fundamentalismo ontológico en Albert Camus
Albert Camus nace en Argel en el año 1913, en una paupérrima familia de emigrantes. Con gran dificultad realizó sus estudios primarios y de magisterio. Tras trabajar un tiempo como redactor en un diario argelino, se traslada a París. Muy pronto se sintió comprometido con los acontecimientos históricos que conmovieron Europa antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Periodista combativo, disidente de todas las ortodoxias de su tiempo, polemista incansable, escribió libros tan fundamentales como La Peste, El Extranjero, El Mito de Sísifo o Calígula, por lo que recibió en 1957 el Premio Nóbel de Literatura. Falleció prematuramente en 1.960, en un accidente de transito o mejor, de circulación, poco después de declarar a un periodista " Mi Obra Aún no ha Empezado". Esa obra es la póstuma El Primer Hombre , como apocalíptico, el manuscrito fue encontrado en una bolsa entre los restos del vehículo, pero su creación va más allá de novelas, piezas teatrales, pensamientos dispersos, cartas, artículos y ensayos; entrando en el plano filosófico y es allí, donde su obra cambia ante los ojos de los lectores que para ese momento eran jóvenes comprometidos con la patria argelina y con la reconstrucción moral e intelectual de la realidad en la post-guerra.
A pesar de su fructífera pluma, Camus igual que otros de su tiempo, proporcionan toda una plataforma filosófica donde el hombre y su posición con su existencia, su relación con Dios y con el mundo estaba en plena controversia. Es sabido que el propio Camus no se consideró nunca filósofo, o quizás el más lejano de los filósofos existenciales, a decir de Todd (2001), pero sus tratados, por su misma condición y simbolismo, cuyo lenguaje de las obras, permite encontrar una postura radical sobre la existencia humana, su esencia y su moral.
Pero antes de entrar a lo que sería una visión ontológica de Camus, es menester profundizar en sus obras más representativas, sin hacer selección a priori, sino simplemente acotando lo que apunte a los objetivos de esta investigación:
Como Malraux y Sartre, Camus ha dejado oír, desde antes de la Segunda Guerra Mundial, el grito de la angustia existencial. Un grito que se perdió inicialmente, pues venía de un horizonte lejano, de la costa argelina, en donde había nacido el autor de Bodas, en 1913; el libro apareció en Argel en 1938 y fue reimpreso por un editor parisiense, en 1.939. (Todd, 2001: 3).
3.1 Bodas (1995)
Se compone de cuatro ensayos, escritos en 1936 y 1937. Estudiante de Filosofía, Camus debió interrumpir sus estudios; mal de salud; pobre, trabajaba penosamente dentro del periodismo y buscaba su camino. A este comienzo difícil corresponde sin duda un matiz de su pesimismo: su amargura es refractaria, su repulsión por las estructuras sociales; pero la raíz alimenticia se hundía más profundamente, en una desesperación razonada de la condición humana. Bodas es, de parte de un joven intelectual hastiado de pensar, el recurso patético a la alegría animal, la inmersión dentro de lo elemental, la comunión con las fuerzas de la naturaleza, arena rojas y olas plateadas de las playas africanas, viento exaltante de la montaña y del desierto, pasiones instintivas y gastadas de la multitud de Argel, secos y claros entusiasmos del cielo italiano. Y, desde entonces, la loa al panteísmo sensual se acompaña de una lección de estoicismo elemental:
No hay Dios, ni vida eterna; la muerte es segura, y constituye el mal absoluto, pues la vida corporal es el único bien mortal lo que conduce al hombre a la única alegría que le esta permitida: el disfrute inmediato de su ser. No tanto resignación a la muerte y a la infelicidad, como agotamiento sistemático de la vida; no tanto adhesión al espíritu, como adherencia al cuerpo y al universo; y la esperanza excluida, por ser hermana del temor. ( Camus, 1975:32).
En torno a estos temas, Camus multiplica, en sus comienzos, las fórmulas deslumbrantes:
Amo esta vida con abandono, y quiero hablar de ella con libertad: me procura el orgullo de mi condición de hombre. No obstante ,me lo han dicho a menudo, no hay allí motivo para sentirse orgulloso. Sí, hay motivo para ello: este sol, este más, y mi corazón rebosante de juventud, mi cuerpo que tiene el sabor de sal y el inmenso decorado en donde la ternura y el genio se encuentran en lo amarillo y lo azul ( Camus,1995:85).
Mientras Barrés subía a la colina de Sión para frecuentar los " lugares en donde sopla el espíritu", Camus, por el contrario, se recrea, en lo alto de la colina de Djemilla, en un sitio:
En donde muere el espíritu para que nazca una verdad que es su propia negación. Pronto, escribe, extendido por los cuatro costados del mundo, olvidadizo, olvidado yo mismo, soy este viento y, en el viento, estas columnas y este arco, estas losas recalentadas, y estas pálidas montañas en derredor de la ciudad desierta. Y nunca ha sentido tan hondo, a la vez que mi separación de mi mismo, mi presencia en el mundo ( Camus, 1985:227).
Esta dispersión del ser en el universo, que entonces veía Camus como el estado de inocencia, la confirma todavía y la aprueba en la ética del pueblo Argelino, entregado al placer de los sentidos e indiferente al espíritu. Pues, ser puro " es encontrar esta patria del alma en donde se hace sensible la proximidad del mundo; es, sobre todo, " no hacer trampa", no colocar ninguna promesa de eternidad " en este cielo de verano carente de ternura" sobre el cual " ninguna engañosa divinidad ha trazado los signos de la esperanza y de la redención". Frente al paisaje italiano, Camus descubre que " el mundo es bello y que fuera de él no existe salvación". Y la verdad que le enseña este paisaje, es que el espíritu no es nada, ni el propio corazón. Y que la piedra calentada por el sol o el ciprés que el cielo descubierto hace más grande, limitan el único universo en donde tener razón toma un sentido: la naturaleza sin hombre. La " naturaleza sin hombres" como supremo recurso del hombre, ¿ es posible tener un punto de partida más alejado del humanismo ? Y aquí la culminación de la soberana sabiduría, según el autor de Bodas: Ese singular instante en que la espiritualidad repudia la moral, en la que la felicidad nace de la ausencia de esperanza, en que el espíritu encuentra su razón en el cuerpo .
Pero el misticismo sensual de Camus presenta la singularidad de ser al mismo tiempo más complejo en sus motivos y más simple en sus manifestaciones. No es, en efecto, un estado primario, una explosión espontánea de la alegría de respirar y mezclarse con las cosas; es, por el contrario, una reacción dirigida, un recurso elegido contra la desesperación de la conciencia. Pero, por otra parte, no trata en modo alguno de intelectualizarse, de sublimarse en elevación metafísica o en éxtasis religioso. ¿ Puedo permitirme , escribe Camus, el ridículo de decir que no me gusta la manera cómo Gide exalta el cuerpo? Le pide retener su deseo para hacerlo más agudo"; en lo que el esteta gidiano le parece aproximarse al asceta cristiano:
Mi camarada Vincent ,continúa, que es tonelero y campeón junior de natación, tiene una idea más clara de las cosas. Bebe cuando tiene sed, si desea a una mujer trata de acostarse con ella, y la desposaría si la amara (eso todavía no le ha sucedido). Luego, él siempre dice: esto marcha mejor, lo que resume vigorosamente la apología que se podría hacer de saciedad . ( Camus, 1995:79).
Lo que resume también una tentativa de retorno a la buena salud y a la inocencia de la bestia, la renuncia metódica a la actitud humanista, si es cierto que ésta tiende, por el contrario, al refinamiento de la sensibilidad mediante la cultura y al gobierno de la conducta mediante el espíritu.
Después de Bodas, su nihilismo original se vierte en la forma dramática del Calígula, pieza no representada hasta 1945, pero escrita desde 1938. Calígula, cuando ve morir a su hermana Drusilla, que quizás es también su amante, descubre el escándalo de la muerte y lo absurdo del destino, ya que si la razón es mentira e hipocresía, ¿ por qué no habría de ser la locura verdad y pureza ? El Emperador, omnipotente, lleva voluntariamente la locura al trono y, " puro en el mal" , como otros buscan serlo en el bien, se entrega, por desesperación idealista, a un furor de destrucción y de crimen. " Este mundo, tal cual está hecho, no se puede soportar. Tengo necesidad, entonces, de la luna, o de la felicidad, o de la inmortalidad, de algo que quizás sea demente, pero que no sea de este mundo" ( 1989:18).
Aquí, el pesimismo no se conformará sólo con destruir lo espiritual en provecho de lo animal, es rebelión contra la vida misma, delirio sanguinario. Actitud extrema, insostenible.
3.2 El Extranjero ( 2000)
Camus volverá atrás, pero dando todavía una definición de la posición metafísica y moral de un rechazo violento del mundo humano. Cuando esta novela apareció, en 1942, una cosa cuando menos fue evidente para todos: un gran escritor había nacido. Estilo sobrio y denso, composición estricta ,y, detrás de una narración nítida, presencia discreta pero siempre presentida de un filósofo de mirada dura, que juzga y a veces se burla: no era difícil clasificar a Camus; a la primera tentativa, se situaba dentro de la estirpe de escritores moralistas, de los clínicos perspicaces y amargos, hábiles para encerrar en definiciones la miseria del hombre.
Por otra parte, dado su desprecio por la anécdota y el detalle inútil, así come su tendencia al humor y, orientado más que a manejar la densidad humana, a jugar con marioneta simbólicas, se revelaba menos novelista que cuentista. Sombría historia de un mediocre lanzado en aventuras banales.
El Extranjero no carece de lazos con la tradición del naturalismo francés; pero su forma escapa a éste, y aún más su intención metafísica: más distante del pesimismo afectivo y de la llana narración de La Educación Sentimental, que del pesimismo intelectual y el estilo cortado de El Ingenuo. Sartre, en un estudio notable, no se equivocaba en señalar el lado volteriano de Camus
Mersault, el narrador de El Extranjero, es un semifrustrado, intelectual caído en un empleo de insignificante burócrata. En el primer capítulo entierra a su madre y se asombra de no encontrar lágrimas para llorarla. Luego, toma una amante con la cual se complace en nadar en las aguas del puerto; una costumbre sin amor. Circunstancias, que en modo alguno él ha elegido, que hacen que se mezcle con un tal Raymond, honesto rufián de oficio; así es llevado, siempre por azar, a defender a Raymond en un asunto de mujeres y, en el curso de una riña, atolondrado por el sol de mediodía y por una comida copiosa, mata, sin saber por qué, al adversario de su amigo.
Prisión; tribunal con jurado. Mersault se defiende mal; en el fondo, su asunto no le interesa; las cosas se han sucedido como fuera de él, encadenadas fortuitamente. No tiene conciencia de haber cometido un crimen, del cual el azar, y no su libertad, fue el autor; pero no siente ninguna angustia, más bien un melancólico entorpecimiento.
Sucede que verdaderamente es un " extranjero" en este mundo en donde nada le concierne, salvó la alegría de los baños en la playa, la dulzura de Argel y el amor físico. Por el contrario, a los ojos de los hombres, su conducta, cuyos hilos le escapan, se revela perfectamente coherente y criminal: un corazón de piedra que no amaba a su madre, un descarriado que frecuentaba el hampa y que dio muerte a un hombre en un asunto crapuloso; y los jurados lo condenan a muerte.
Con este golpe, Mersault se despierta; en la espera de la guillotina, se rebela, se ata apasionadamente a su único bien, su vida. Cuando el capellán de la prisión viene a proponerle el socorro de la religión, coléricamente le responde que Dios no existe, ni nada que no sea esta existencia terrestre, la cual es absurda, y , a pesar de ello, de un precio infinito, puesto que es lo único, el todo, el privilegio de cada uno.
Mersault tuvo la impresión de abrirse " por la primera vez a la Tierra indiferencia del mundo" . Este mundo, absurdo como él, le fue fraternal y le procuró felicidad; y esta última conciencia de la felicidad, aunada a su revuelta, lo apacigua en el umbral de la muerte: " Para que todo sea consumado, para que me sienta menos solo, apenas me queda desear que haya muchos espectadores el día de mi ejecución y que me reciban con gritos de odio ". ( Camus, 2000:124).
La doble intención de este relato, de un cinismo calculado, se deja ver cómodamente. Era preciso sugerir, de un lado, que nuestra existencia, en tanto tenemos una historia, o , lo que equivale a lo mismos, en tanto que representamos algún papel en la historia, es radicalmente absurda: caos de acontecimientos fortuitos, de actos inútiles y a menudo gratuitos, de gestos desposeídos de su sentido por el hábito, y todo este fárrago miserablemente prometido a la muerte; y, de otro lado, que nuestra vida, en tanto es aceptación ingenua y gozosa de cada instante ofrecido, calor de sangre, estremecimiento de nuestra piel en el viento y en la luz, está cargada de alegría y justicia nuestro destino.
Sobre el primer punto, es necesario reconocer que Camus se otorga facilidades. Su procedimiento consiste en yuxtaponer los actos de un individuo o los momentos de una conciencia, suprimiendo los vínculos que los ordenan y, la sugestión de los motivos que les dan un sentido: la intención aparece hasta en la sintaxis, en donde las subordinadas se descomponen en simples proposiciones enumerativas, en donde la fórmula " hay", traída constantemente, introduce la constatación de una existencia surgida estúpidamente del azar; así, ninguna imagen construida del mundo, sino un estallido de lo real en fragmentos psicológicos incoherentes.
A demás, el carácter mismo de Mersault es forzado: es verdad que su destino es absurdo, pero de un absurdo construido a voluntad; su vida carece de sentido, pero él aporta una especie de desprendimiento y de indiferencia que lo coloca fuera de lo normal. Psicológicamente, su crimen se explica mal: es un acto gratuito. Comprende, seguramente, que existen actos gratuitos. ¿ Pero lo son todos los actos ? ¿ Su amante le pide desposarla ?:
Dije que me era igual, y que podríamos hacerlo si ella lo quería. Ha querido saber si la amaba. Respondía (…) que eso no significaba nada, pero que, sin duda, yo no la amaba. ¿ Por qué desposarme entonces ?, dijo. Le expliqué que eso no tenía ninguna importancia y que si lo deseaba podríamos casarnos (…). Hizo entonces la observación de que el matrimonio era algo grave. Respondí: No ( p. :85).
Es evidente que con la representación de un carácter semejante se apoya con facilidad la tesis de la vida absurda y del hombre impotente para gobernar su destino; ¿ pero posee suficiente generalidad y verosimilitud para probar cualquier cosa ? El relato de Camus está casi siempre falseado por una parcialidad.
En El Extranjero, parece que el paso de la vitalidad a la moralidad es realizado a través del plano inclinado de lo natural: existen virtudes que son naturales en el hombre, independientemente de toda educación social y de toda cultura.
Estas virtudes son : el coraje viril, el respeto por los débiles, la sinceridad; y luego, naturalmente, el sentimiento de la independencia, el gusto de la libertad.
Camus, fue un escritor resistente; el autor de El Extranjero no lo había sido ante las calamidades del tiempo, ni ante los movimientos de la historia. ¿ Cómo entonces, si nada tiene sentido y todo es igual, justificar un compromiso político ? Y, sobre todo, ¿ si la vida es el único bien que vale, en nombre de qué arriesgarla y sacrificarla ? No cabe casi la menor duda de que las circunstancias, confrontando la inteligencia de Camus con este problema, han apresurado la evolución de su pensamiento hacia una moral más positiva.
3.3 El Mito de Sísifo (1975)
Publicada casi al mismo tiempo que El Extranjero, en 1942, representa el principal esfuerzo de Camus en teorizar su pensamiento y en fundar una ética. El sentimiento del absurdo, sugerido bajo la forma lírica o dramática en las obras precedentes, y presentado como un dato inmediato de la conciencia, es analizado aquí fríamente, y deja traslucir una metafísica y una moral de lo absurdo. Es claramente planteado el problema de saber si el suicidio es necesario o sí, por el contrario, la vida es posible, si tiene un valor:
Levantarse, tranvía, cuatro horas de oficina o de fabrica, comida, tranvía, cuatro horas de trabajo, comida, sueño, y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado bajo el mismo ritmo, este camino se sigue cómodamente la mayor parte del tiempo. Sólo que un día el "porqué" surge y todo comienza en este aburrimiento teñido de asombro (1975:22).
He allí lo que Camus llama " el despertar": este acto del espíritu que se coloca repentinamente fuera del destino, rompe la envoltura de lo acostumbrado y de lo maquinal, y se pregunta " ¿ por qué ? ". ¿ Por qué mi vida y por qué mis actos ? ¿ Por qué el mundo y por qué el tiempo ?:
Y, no obstante, así se realiza verdaderamente quien le da vida. Sólo que esta pregunta carece de respuestas: el destino del hombre se hunde en lo irracional. Nada es explicable; nada es cierto, salvo la muerte; y la muerte es el escándalo de la conciencia: El hombre se despierta para percibir en torno suyo los muros del absurdo ( p.:62)
Un pensamiento serio no se edifica sin referencia a una trascendencia y a un absoluto. ¡Extraña paradoja! Es el absurdo quien va a desempeñar este papel en el pensamiento de Camus. El no dice que la esencia del universo es absurda, pues sobre eso nada sabe. Tampoco dice que la absurdidad está en el espíritu: dice que el pensamiento del hombre, cuando se despierta, descubre el absurdo, y nada más: y que, en consecuencia, es a partir del absurdo como hay que construir una filosofía y una moral.
Sólo cuando ha reconocido los muros del absurdo y el estrecho espacio que contienen, el hombre conoce el dominio que le pertenece y puede organizar válidamente su existencia en él. Mediante una traslación de vocabulario muy significativa, "absurdo", en la pluma de Camus, no significa quien no tiene razón, sino quien ha reconocido que todo carece de razón. Cuando escribe "el hombre absurdo", o "el espíritu absurdo", no significa el hombre o el espíritu que piensa mal, sino, muy por el contrario, el hombre o el espíritu que ha reconocido el absurdo, que está "despierto", y que, en consecuencia, llega al camino de la sabiduría suprema.
Pues existe una sabiduría, incluso una felicidad de lo absurdo: este es el tema que trata. El Mito de Sísifo(1975):
Si he reconocido que mi existencia es el mundo carece de sentido, que no existe objetivo alguno fuera de ella, no concluye por ello en que debo destruirlo, sino por el contrario, que debo atarme a ella con todas mis fuerzas. Vivo en la ausencia de esperanza; pero la ausencia de esperanza no es la desesperación: es la aceptación de lo inmediato. Soy el hombre que no hace nada para la eternidad. Digo, como Píndaro "Oh mi alma, no aspires a la vida inmortal, pero agota el campo de lo posible".Pienso, como Goethe, que " mi dominio es el tiempo", y como aquello que me importa no es "la vida eterna sino la eterna vivacidad". Soy lúcido; no siento, como Kierkegaard o Chestov, la necesidad de encontrar la trascendencia divina al final de lo absurdo, de fundar una fe en el más allá sobre la angustia y sobre la paradoja: sé que no destruiré los muros del absurdo, pero no trato de saltarlos; acepto la estrechez de mi destino y me instalo en ella. Liberado de los dioses, conozco una divina libertad; " vivir lo más" es mi divisa; Don Juan, o el comediante, o el aventurero, o el artista, es decir, los grandes multiplicadores de la existencia aceptada como un juego, pueden ser mis modelos. Como Sísifo, yo echo a rodar mi roca, a sabiendas que ha de regresar; pero sabiendo también que el desplegar mi fuerza en la pendiente de la fatalidad representa mi dignidad de hombre. Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta a as montañas. (p: 46).
También él considera que todo está bien. Este universo, desde ahora sin amo, no le parece ni estéril ni fútil (…). La lucha por las cumbres basta para llenar un corazón de hombre. Es necesario imaginar feliz a Sísifo.
Un ser consciente, entregado a la fatalidad en un universo sin providencia, aceptando su condición y estimando su felicidad en la realización enérgica de su tarea humana, tal es el hombre absurdo. Estaríamos tentados a decir: tal es también el hombre estoico. Sin embargo, el estoico no se apresura a llamar absurdo lo que no comprende: cree más bien en una fría y secreta razón del cosmos. Más lógico que el hombre absurdo, somete decididamente su voluntad al orden universal, y, más prudente que él, desconfía de sus pasiones.
Mientras el hombre absurdo, según Camus, alimenta en el fondo de sí mismo una patética protesta: acepta la vida que le es dada, se deja arrastrar por ella, como por las olas del mar, embriagado por el instante presente, cultiva la "indiferencia por el porvenir"; pero, al mismo tiempo, es un rebelde, "el absurdo sólo tiene sentido en la medida en que no se le cede" y él libera, desencadena sus propias pasiones; el sin-sentido universal le sirve de excusa o de motivo para desenfrenar sus potencias afectivas.
Lo que es suponer que sus pasiones encontrarán siempre su objetivo y su satisfacción; que nunca irán a estrellarse contra el muro de lo fatal, pues, de ser así, aparecería nuevamente el dolor, y la angustia y la desesperación. Es por ello que no se puede hablar sino en un muy vago sentido del estoicismo de Camus: únicamente en atención a una cierta tonalidad afectiva de su moral, que intenta conciliar el sentido de lo fatal con el placer de la acción, erigir como base del coraje, el pesimismo, y el orgullo como base de la felicidad.
No cabría, por otra parte, asombrarse de que el autor de El Mito de Sísifo presente "la absurdidad como una pasión, la más desgarradora de todas", y como el punto de partida de la vida moral auténtica, mientras escribe, al mismo tiempo:
Decía que el mundo es absurdo, e iba demasiado rápido: el mundo en sí mismo no es razonable, es todo cuanto se puede decir de él. Pero, lo que es absurdo es la confrontación de este irracional con este ardiente deseo de claridad cuyo latido se oye en lo más profundo del hombre. El absurdo depende en igual medida del hombre y del mundo.(p.: 54).
En efecto, si el absurdo es la esencia del universo, tanto de las cosas como del espíritu, se admitirá, sin esfuerzo, que la pasión de la absurdidad, embriagada alegría de vivir sin comprender y de actuar sin esperanza, se convierta en inspiración de la vida moral. Pero si el sentimiento del absurdo nace al contacto de una exigencia racional de la conciencia y de un irracional desparramado por el mundo, esto quiere decir que el absurdo, lejos de ser la ley del espíritu, es exactamente el escándalo del espíritu, y ¿cómo construir una moral humana sobre lo que la naturaleza del hombre rechaza con horror? Gabriel Marcel no se equivoca al denunciar en ello una contradicción fundamental.
Pero, en verdad, nada parece más importante, en El Mito de Sísifo, que esta contradicción misma: a través de ella se siente cómo Camus se encamina hacia la concepción de un orden que merece ser llamado humano. A sus ojos, la razón se valoriza.
El absurdo no es tanto lo incoherente como lo inexplicable. Y nada, ciertamente, parece más inexplicable que la presencia, en un mundo sin orden y sin justicia, de un ser que exige el orden y la justicia; pero, si yo soy ese ser, ¿voy a renunciar a esta exigencia por la única razón de ignorar su origen? Mejor aceptarme tal cual soy. Y tal cual soy, constato que no carezco de la posibilidad de comprender ciertas cosas, de trazar en mi derredor un pequeño círculo de luces y certezas. "Nuestro deseo de comprender, nuestra nostalgia de absoluto no son explicables sino en la medida en que podemos comprender y explicar muchas cosas. Es vano negar en forma absoluta la razón".(p. 75)
Tiene su orden, dentro del cual es eficaz. Es justamente el de la experiencia humana. De allí que querramos aclararlo todo. Si no lo podemos, si el absurdo nace con ocasión de ello, es justamente a causa del encuentro entre esta razón eficaz pero limitada y lo irracional siempre renaciente". Desde el instante en que Camus reconoce ""esta razón eficaz pero limitada"" podemos prever aquello que reclama su pensamiento: ningún misticismo, como tampoco la embriaguez vital, ni la pérdida de sí en el misterio de Dios; ni Kierkegaard ni Nietzsche; pero sí un humanismo positivo y un optimismo relativo; Voltaire o Diderot (más bien Diderot, pues este escritor, seco y a veces de hielo, oculta un corazón sensible).
La intención era construir un humanismo sobre el absurdo. "El cuerpo, la ternura, la creación, la acción, la nobleza humana nuevamente ocuparán su lugar en este mundo insensato. Allí ha de encontrar finalmente el hombre el vino de lo absurdo y el pan de la indiferencia, con los cuales alimenta su grandeza". No: un poco de paciencia todavía, y será sobre una concepción racional de la vida que Camus edificará su moral.
La flotante y contradictoria filosofía de El Mito de Sísifo no basta todavía para justificar la acción, menos aún el heroísmo. Ahora bien, el ensayo es contemporáneo de la ocupación alemana y del gran episodio de la Resistencia, en la cual, escritor clandestino, Camus participa. Lo que se leía en sus páginas, a propósito de las relaciones de la voluntad con la historia, no podía dejar de ser alusivo, pero era también decepcionante. Consciente de que no puedo separarme de mi tiempo, he decidido incorporarme a él (…). Sabiendo que no existen causas victoriosas, me agradan las causas perdidas.
Para quien se siente solidario del destino de este mundo, el choque de las civilizaciones tiene algo de angustioso. He hecho mía esta angustia, al mismo tiempo que he querido jugar en ella mi partida. "¿ No se siente acaso una especie de diletantismo, sobre un fondo de desesperación, en esta manera desenvuelta de participar en una batalla de la cual se ignora tanto el sentido como las posibilidades? Aquí triunfa la moral de lo absurdo, ya que es a través de una decisión arbitraria cómo el individuo elige la incorporación a su tiempo, la representación de su papel en un mundo incoherente.
Es cierto que Camus agrega: "Entre la historia y lo eterno, he escogido la historia porque quiero las cosas ciertas. De ella al menos estoy seguro y ¿cómo negar esta fuerza que me aniquila". Camus rechaza y repele la violencia del conquistador porque lo aniquila y aniquila a otros humildes de los cuales se siente carnalmente solidario; pero esto es todavía una reacción completamente instintiva, nunca del espíritu, pues al elegir la lucha temporal tiene el sentimiento de haber excluido lo eterno.
Camus es aquí, exactamente, el anti-Péguy. Para Péguy la acción sólo está justificada para encarnar en el mundo los objetos de la contemplación; el honor de la espada es servir a la cruz. Camus, por el contrario, plantea la alternativa entre la contemplación, posesión mediante el espíritu de los valores eternos, y una acción que no es nada más que un movimiento animal, una participación arbitraria o instintiva en las "agitaciones" de la historia; y elige la acción porque le parece más fiel a la vida. "los Conquistadores, escribe aún, saben que la acción es de por sí inútil". Los conquistadores quizás; ¿pero los combatientes de una causa por la cual aceptan arriesgar su preciosa y única existencia? ¿Es mediante este orgulloso escepticismo como ha de conducirse a los jóvenes a tomar la decisión de morir o, si se es un jefe que uno se arrogará el derecho de enviarlos a la muerte? Camus introducirá ciertamente el tema de la compasión por la humillación del oprimido, así como la apología de la fraternidad viril que nace de la lucha común, incluso carente de sentido: de esta manera giraba todavía en torno a lo esencial. Lo esencial cuando se combate es saber por qué se combate. ¿Pero qué podía decir de ello el filósofo de lo absurdo?
3.4 Cartas para un Amigo Alemán
Y, siendo escritas entre 1943 y 1944, sus Cartas para un amigo alemán, ofrecían una respuesta mucho más clara. Quizás sea justamente este texto el que permite notar el giro decisivo de su pensamiento. Como lo había mostrado Rauschingg, en 1938, en La Revolución del Nihilismo; como Marx Picard había de profundizar su demostración en El Hombre de la Nada. Camus ha comprendido bien, lo que tampoco había escapado a David Rousset, que la psicología del nazi se basa en una metafísica del sin sentido. Por medio de ella, el nazi es, a su manera, un "hombre absurdo" por el cual Camus siente previamente un movimiento de simpatía, y que Sartre no perdonará ¿ pero qué es lo que ha de separarlos? Exactamente ésto: que el nazi, para superar la angustia, decidirá lanzarse a una acción de violencia y de conquista que no tendrá en cuenta ni las lágrimas de los humillados, ni la justicia; aceptará vivir un "heroísmo sin dirección", mediante el cual aumentará el desorden del mundo. Observemos bien que el nazi podría prevalerse de El Mito de Sísifo para encontrar en él una justificación a su decisión; podría decir que ha preferido la historia a lo eterno, la espada a la cruz, y elogiar la acción inútil, la fraternidad guerrera; pero el autor de las Cartas a un amigo alemán se refiere a principios completamente distintos:
Usted me decía: La grandeza de mi país no tiene precio; todo lo que sirva a perfeccionarla es bueno. Y en un mundo donde nada más tiene sentido, aquellos que, como nosotros, jóvenes alemanes, han tenido la suerte de encontrar un sentido al destino de su nación, deben sacrificarlo todo (. . .). No, le respondía; yo, no puedo creer que sea necesario someterlo todo al fin que se persigue. Hay medios que carecen de excusa. Y quisiera poder amar a mi país y amar al mismo tiempo la justicia. (p:31).
Amar a mi país y amar al mismo tiempo la justicia, ¿quién no se da cuenta de que aquí la opción entre la historia y lo eterno es rechazada, preparada la transacción entre la lucha y la contemplación, reclamada la reconciliación entre la acción temporal y los valores trascendentes que ella encarna?
Pero he aquí algo más neto:
Durante largo tiempo hemos creído conjuntamente que este mundo no tenía razón superior y que estábamos frustrados. Pero ello me ha llevado a otras conclusiones (…). Usted no ha creído nunca en el sentido de este mundo y de allí ha deducido que todo era equivalente y que el bien y el mal se podían definir como bien se quisiera (…). Usted ha concluido que el hombre no era nada y que se podía matar su alma (…). ¿Dónde estaba la diferencia? En que usted ligeramente aceptaba desesperar, mientras yo no he consentido jamás. Sucede que usted admitía suficientemente la injusticia de nuestra condición como para resolver aumentarla, mientras yo veía, por el contrario, que el hombre debía afirmar la justicia para luchar contra la injusticia eterna, crear la felicidad para protestar contra el universo de la infelicidad (…). Para decirlo todo, usted ha escogido la injusticia, usted se ha puesto del lado de los dioses (…). Yo, he escogido la justicia, para permanecer fiel a la tierra. Sigo creyendo que este mundo carece de sentido superior. Pero sé que algo en él tiene sentido: el hombre, porque es el único que exige tenerlo. Este mundo tiene cuando menos la verdad del hombre y nuestra tarea es de procurarle sus razones contra el propio destino (…). ¿Qué es salvar al hombre? (…). Es hacer posible la justicia, que él es el único en concebir " Estas magníficas líneas no requieren comentario: muestran a la luz de la evidencia la evolución humana de Camus: evolución tan violenta en lo que concierne este punto , y que lo aleja de tal modo de su posición original, que quizás sería necesario hablar de una conversión. Venido de la desesperación, se niega a fundar en ella una moral de destrucción; como tampoco justifica con su escepticismo la equivalencia del bien y del mal; y el mismo hombre que había comenzado por la apología de la " naturaleza sin el hombre" llega hasta a promover al hombre como la justificación suprema del universo. (p.p 73-74).
Y no cabe duda de que un lógico exigente siempre tendrá el derecho de preguntar a Camus: "¿Sobre qué reposa esta justicia que el hombre ha inventado contra los dioses? Y, ¿cómo establecer su valor si el hombre no es, por otro lado, más que este ser de azar aparecido no se sabe cómo en un mundo absurdo?. Camus debe realmente confesar que no prueba este recurso a la justicia sino que lo vive como un deseo violento " tan poco razonado como la más repentina de las pasiones". (p. 7).
Pero, después de todo, el problema no es más embarazoso para él que para la numerosa tropa de humanistas que dan al hombre como el valor absoluto y primero; él se une a la posición de esos "radicales", de esos "laicos" de los que se burla Sartre, los cuales, habiendo suprimido a Dios, pretenden, sin embargo, conservar o restituir los valores morales a partir de la sola conciencia del hombre. El diálogo no ha concluido y, el malentendido no puede ser disipado entre el humanista laico que pregunta al cristiano: "Qué es Dios" y el cristiano responde: "Si Dios no es, qué es el hombre?"
3.5 La Peste (1984)
¿No es acaso esa posición la que confirma e ilustra La Peste cuando lleva la idea al plano del símbolo? Desde El Extranjero, Camus, por el dominio del estilo y la serenidad del tono, se había revelado como el clásico de la nueva literatura: la desesperación, la obsesión de lo absurdo, el mismo retorno del hombre a sus sentidos y a su sexo no lo inducían al despliegue de lo horrible y de lo obsceno y a las facilidades del género negro; del tormento de su generación, él daba una fórmula precisa, correcta y clara, que se integraba cómodamente en la elevada tradición de nuestras letras. Con La Peste, que se acerca a la novela sin dejar de ser un cuento filosófico, lo clásico no se encuentra sólo en la forma: ha tomado posesión del pensamiento, que se modera, se humaniza, gana en extensión y en profundidad lo que pierde en paradoja y posición de partido.
Muy bien podría leerse La Peste sin preocuparse por su significación moral, sin tratar de encontrar en ella otra cosa que la epopeya unanimista de una ciudad entregada al flagelo. El relato está construido admirablemente, siguiendo un crecimiento de horror y de pánico, luego un decrecimiento, recaída de la grandeza trágica de la desgracia en la sabiduría un tanto endeble de la felicidad cotidiana reencontrada. Considerado literariamente, este relato tiene una perfección, un poder poético y patético que se bastan. Pero es necesario romper la cáscara de la alegoría, y no detenerse ni siquiera en el sentido dado por una muy fresca actualidad.
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