Pensamiento filosófico en Alberto Camus; un enfoque ontológico

Resumen

El Trabajo que se presenta a continuación es el producto sistémico y reflexivo del pensamiento filosófico de Albert Camus, nacido en Argel en 1.913 y murió en Francia en 1.960; su marcada personalidad y fructífera creación literaria le hizo acreedor de la identificación " padre del absurdo" para luego ser identificado como un existencialista francés, per se a su propia negación. En el cuerpo de la investigación está presente un esbozo del pensamiento filosófico existencial de Camus, enfocando una aproximación ontológica que se delinea a través de sus variadísimas obras y donde se plantean posiciones radicales sobre la muerte, el absurdo y el suicidio; pero siempre bajo la mirada filosófica existencialista. Otro aspecto de gran relevancia, se presenta en un estudio sobre el origen del existencialismo en la filosofia contemporánea; así como de sus mayores representantes teístas y ateos. Esto con el objeto de visualizar la evolución y el grado de influencia que la doctrina pudo tener en el pensamiento de Albert Camus, tanto en la literatura de la post-guerra, como en las generaciones posteriores a sus obras.

ANTEPROYECTO

Planteamiento del problema

La filosofía contemporánea, ha estado marcada, por variadisimos aspectos de interpretación y de aceptación por parte de los más destacados filósofos de la actualidad. Sin llegar a juzgar esta postura, se hace necesario sincerar un camino por el cual la filosofía existencial ha recorrido y ha de seguir, pues no sólo, lucha por existir como movimiento, sino que se acrecienta tras los días.

En esta investigación se plantearán los aspectos que involucran la ontología existencial en la obra de Arbert Camus, autor argelino, que a pesar de negar su inclinación existencial es hoy día uno de sus más importantes representante.

Olivier Todd en su conferencia sobre éste autor, aclara que en sus inicios Camus era aceptado como escritor únicamente, pero que sus lectores, jóvenes en su mayoría, fueron captando un estilo grandilocuente en sus verbo y una posición radical en cuanto al mundo que para nada le fue indiferente. Y hoy día son los jóvenes que le rescatan de la literatura y lo llevan al plano filosófico.

Camus es un existencialista puro. Su hombre es rebelde ante la cotidianidad y su reacción en existencialmente indiferente a un ser distinto a él mismo, negador constante de Dios a quien sólo le atribuye, un valor subjetivo, fuera de cualquier orden justo y ético.

Esa ontología ha de ser redescubierta y planteada bajo la perspectiva de un ojo actual y vidente de un mundo condenado a seguir el camino de individualidad.En Camus, la realidad es distinta en cada hombre y en cada sociedad. La libertad no es más que una mascara, una postura ficticia ante el mundo que esclaviza en nombre de la paz.

Esa ontología no es subversiva, es ontología del existencialismo y en esta investigación, será planteada, desde sus aspectos fundamentales, siguiendo el rastro a través de las obras más representativas.

Alcances y limitaciones

Alcances

Estudiar la postura de un autor, cuyo pensamiento pudo estar influenciado por los hechos contextuales de una época de entreguerra, así como de una generación de postguerra pude limitar la exactitud de la investigación porque el investigador puede dejarse llevar por la predisposición del medio vivido por el autor, sin embargo ese es una realidad que no se debe por ningún motivo fuera de la posibilidad, Camus mismo lo indicó, el hombre, es el resultado de lo que se hace, cuando cree, que no es nada.,

Por lo tanto, un gran alcance, en esta investigación es, centrar la influencia de la Europa de postguerra en el pensamiento de Albert Camus. Una vez logrado tan denso trabajo, ha de seguirle la comprensión de la persona. Camus, hombre sencillo, marcado por la inestabilidad emocional y económica, obligado a, luchar para, encontrarce a sí mismo y para sobrevivir.

Descubrir en sus obras, un profundo sentido de la responsabilidad filosófica que su tiempo le exigía, e interpretar la realidad del hombre se tiempo desde una visión ontológica, serán sin duda la mejor de las apreciaciones.

Una investigación de este orden debe lograr alcances como, la inducción en otros investigadores a seguir con ese asunto ontológico, o debatirlo para hacerlo más interesante. Observar la realidad, desde otra perspectiva y/o negar toda posibilidad ontológica como antes lo hizo Sartre.

Limitaciones

La mayor de las limitaciones, radica en que a Albert Camus se le sigue viendo como un escritor de obras literarias que refleja superficialmente el hombre existencial. Negandocele su intensión filosófica. Sin embargo, ese asunto está quedando atrás, y se reivindica a cada instante. Basta, El Mito de Sísifo . Otra limitación es más de forma que de fondo, y se funda en la amplias posibilidades de modificar la intensión original al momento de la traducción, por lo que se ha acudido en la mayoría de las obras consultadas, a las ediciones de Losada, de Alianza y de TusQuez, recomendadas por Olivier Tood.

Una última limitación, corresponde a la líneas que separa a Sartre y Camus, que es tan fina que solo con una acuciosa investigación se llega a descubrir.

Marco metodológico

La presenta, es una investigación de Campo, ajustada a un diseño documental. De campo, porque Aborda un problema determinado y donde el sujeto, es sometido a un estudio analítico, para conformar resultados preestablecidos. Así mismo permite recoger datos los datos directamente de la realidad empírica, permitiendo cerciorarse de las verdaderas condiciones en que se han conseguido los datos, posibilitando su revisión o modificación, en caso de que tenga dudas con respecto a ellos.

El diseño es documental como estrategia de investigación cuya fuente principal de datos está constituida por documentos escritos de primera y segunda mano, previamente seleccionados por el investigador. Este diseño permite además; mayor orientación acerca del problema, conocer trabajos anteriores referidos al mismo tema, revisar síntesis de hallazgos anteriores.

INTRODUCCIÓN

El existencialismo, ha sido uno de los movimientos filosóficos más representativos de la cultura contemporánea. Su rasgo fundamental consiste en investigar conceptualmente los principales problemas que se le plantean al hombre concreto. Esta filosofía rechaza la tradición filosófica de la razón encarnada en el cogito cartesiano y en la dialéctica hegeliana. Aunque Nietzsche y Kierkegaard fueron sus percusores, el existencialismo tuvo como marco cultural la Europa de entreguerras, por lo que cabe destacar entre sus representantes a Heidegger, Malraux, Ponty, Sartre y Camus.

Si bien es cierto, que entre ellos se perciben grandes distancias, todos comparten rasgos comunes. Prescinden de la filosofía de la esencia, es decir; rechazan los mecanismos del pensamiento abstracto, metafísico, tomando como preocupación básica la existencia humana del "yo". Consideran que la existencia precede a la esencia, que el hombre cuando nace no es nada, y que solamente existe cuando va decidiendo libremente lo que es y lo que será.

Consideran la existencia como la forma de ser específicamente humana, sólo el hombre existe, dice Camus, las demás cosas simplemente son. La existencia, es una forma de ser consciente, libre y activo, que se define más por su realidad que por su posibilidad, "el hombre está condenado a ser libre," afirma Sartre.

El existencialismo es, sin embargo, una manifestación de decadentismo; esta afirmación hecha por Bobbio (1958) no pretende presentarse como un juicio de valor, sino más modestamente, como una regla de interpretación, de la cual cabe esperar una comprensión más adecuada de esta, tan singular dirección del pensamiento. A la objeción de que tal afirmación es ilegítima porque es el resultado de una falsa analogía y, por lo mismo, de una confusión entre literatura y filosofía; puede contestarse, en primer lugar, haciendo ver que el decadentismo no es únicamente un movimiento literario, sino una atmósfera espiritual, que deja su impresión en la poesía y en el arte, en el pensamiento y en la costumbre; y, en segundo lugar, poniendo de relieve esa característica particular de la filosofía de la existencia, según la cual, ésta aparece claramente como una filosofía de la inspiración poética; brota de un estado de ánimo y no de una duda crítica; acepta franca y valientemente un lenguaje ya comprometido por el uso poético y, luego, por la evocación eminentemente estética y no lógica que él mismo suscita, lo que sería inexpresable con el vocabulario técnico, verbigracia, la cotidianeidad, la sorge de Heidegger, la ley diurna y la pasión nocheniega de Jaspers o la ite, missa este de Camus.

En efecto, en la bibliografía existencialista no han faltado sugestivas referencias poéticas, particularmente sobre el tema existencial de ser, del existir, de la esencia, lo absurdo y la muerte. Por lo general, frente al vivo cuadro que dibuja Heidegger de la existencia humana, de la escapada a la angustia, de que esta pérdida en la banalidad es impelida por la preocupación, se acude, para su inteligencia, a la diversidad.

El existencialismo lleva a la exasperación del motivo romántico de la personalidad humana, como centro, como individualidad originaria, como singularidad heroica y solitaria; esta exasperación se hace patente a través de la disolución de lo plural en lo individual.

El superhombre de Nietzsche abre camino al ser angustiado de Heidegger o la existencia encogida en si misma de Jaspers. Por esta mismas razones el existencialismo representa una rebelión tardía contra el gusto ilustrado de la razón y el conceptualismo de la filosofía tradicional.

Examinando detalladamente la filosofía existencial, se revelan tres momentos; a saber: el antinaturalismo, el simbolismo y el hermetismo. El existencialismo resume un conjunto variado y fluctuante de actitudes anti-naturalistas y anti-positivistas, pero, en los filósofos, la inclinación a quebrantar el círculo cerrado de la naturaleza considerada en forma determinista como un sistema y a socavar el mito del cientificismo.

El anti-naturalismo de la filosofía existencialista no es el mismo que el de la filosofia idealista, que construye conceptual y abstractamente la contraposición entre naturaleza y espíritu, entre necesidad y libertad; es un anti-naturalismo empapado de anti-naturalismo estilizante, donde la naturaleza queda sentimentalmente degradada a ser una esfera de vivir opaco, uniforme e impersonal

La naturaleza rebajada a la condición de mundo de la objetividad y de la necesidad, vuelve a ser valorada como símbolo del ser que ella misma no es, pero al cual continuamente nos remite. La concepción de lo real como símbolo de la trascendencia, esto es, como revelación analógica de una realidad ( Camus, 1985: 61).

Desde el existencialismo, la naturaleza no vale por lo que la razón y la experiencia aprehenden en ella, porque, mas bien, desde este punto de vista es exasperadamente monótona, uniforme, convencional, sino que vale precisamente en razón de lo que en ella se revela, de lo que ella es, no como realidad, sino como símbolo, que según Jaspers (1984), es la única forma de manifestación del hombre en el mundo y de éste en aquél. El símbolo es aquí lo que hay que des-cifrar o cifrar.

El hermetismo, por su parte, es entendido como la construcción de un lenguaje propio, acuñando nuevas palabras o condensando significados en palabras viejas, pero ese hermetismo manifiesto en el existencialismo no es únicamente en su relación con el lenguaje, sino, además, con la imagen metafísica donde cabe la búsqueda de un ser cuyo existir se separa de la esencia del otro ser quedando prioritariamente su yo propio.

Es de hacer notar que los representantes involucrados con el existencialismo fundan sus obras bajo esos tres aspectos. Por ello que sus obras literarias, más que herméticas y simbólicas, se debe considerar que son sofisticadas. Creaciones que exigen al estudioso más un espíritu abierto que crítico, cuanto más en su ontología. Por otro lado, los existencialistas dan una concepción ontológica del hombre y el mundo, en la que se plantea una renovación de principios fundamentales y normas cuyo fin último no es una ontología trascendental del existir. " Así, Sartre y Camus, Simón de Beauvoir y Ponty, conjugan al mismo tiempo que aíslan su filosofía y su literatura como género". ( Todd.1997:341).

CAPÍTULO I

Fundamento ontológico del existencialismo

• Kierkegaard.

El existencialismo ha existido desde hace tiempo y se ha esperado que acabara de definirse o que desapareciera. Sin embargo, no hay la posibilidad de que suceda alguna de las dos cosas. El existencialismo, en términos generales, en oposición al Racionalismo que tiende a igualar todo con la esencia o con la cosa como conocida hace énfasis en la existencia, en el hecho de tener un lugar en un mundo dinámico y peligroso. Habiendo singularizado la existencia, estos filósofos quieren darle un significado extraordinario o apartado de lo común. Comenzando con la suposición de que cada individuo consciente de su ser, puede comprender su propia existencia con la propia experiencia inmediata del individuo que con su situación, como un ser libre en el mundo ante lo cual surgen dificultades.

La primera dificultad con que se tropieza la investigación es la definición del fenómeno de la existencia. Kierkegaard, ha empleado por primera vez el término, ha descubierto la palabra existencia en el sentido filosófico contemporáneo. Pero se puede llamar existencialista a Kierkegaard (1975). El no quería ser un filósofo y menos filósofo de una doctrina determinada, como el mismo lo aclara "Creo que ya es hora de cortar por lo sano una digresión que solamente inicié con el afán de traspasar por unos instantes los límites de la investigación"(p.18). De modo que sería variable restringir el término, designar con él tan solo a aquellos que quieren aceptarlos, a lo que se podría llamar la escuela filosófica de París, con Sartre, Simone de Beauvoir, Malraux, Ponty y Camus, pero con ello tampoco se define el término, según Sartre hay dos modalidades de existencialismo.

Una segunda definición consiste en el hecho paradójico de lo que Heidegger llama el dominio de "lo inauténtico". Así, se trata en primer término, de oponer la filosofía de la existencia a las concepciones clásicas de la filosofía tal como se halla en Platón, en Spinoza o en Hegel. La filosofía en Platón es la búsqueda de la esencia, por que la esencia es inmutable "nada puede hacerse mayor o menor hasta que sea él igual a sí mismo. Lo primero y principal es ser igual así mismo":(Platón, 1980: 131)

Spinoza quiere ascender a una vida eterna que es beatitud:"Conocemos que vivimos en Dios y que Dios vive en nosotros, porque nos hace participes de su gracia, esto es, porque nos ha dado la caridad" (Spinoza, 1985: 157)

En general, el filósofo quiere una verdad universal, válida para todos los tiempos, quiere elevarse por sobre lo por-venir y operar generalmente, o piensa operar, sólo con la razón. Hegel, quien llevó más lejos éste esfuerzo comprendiendo el mundo racionalmente, afirma:

En el devenir el ser, en tanto que no hace sino uno con el no ser, y el no ser, en tanto que no hace sino uno con el ser, no hacer sino desaparecer (…) su resultado es por consiguiente la existencia (Hegel, 1984: 152)

Por otra parte, Hegel, se distingue de los demás filósofos por la insistencia con que habla del devenir, e importancia que le asigna. Así, expresa, Hegel (1984):

Cada uno de nuestros pensamientos, nos dice; cada uno de nuestros sentimientos no tiene sentido, sino porque ese pensamiento o ese sentimiento está referido a nuestra personalidad, la cual a la vez, solo tiene sentido porque se sitúa en una historia, en una época determinad de la evolución de la idea universal. Para comprender cualquier cosa que ocurra en nosotros es preciso, ante todo, marchar hacia esa totalidad que somos nosotros mismos, de ahí hacia la totalidad que es la especie humana y por fin hacia el conjunto de cosas que es la idea absoluta. (p:151)

Contra esa concepción se ha rebelado aquél a quien se puede llamar el fundador de la filosofia de la existencia: Kierkegaard (1984). A la búsqueda de la objetividad, que encuentra en Hegel, y a la pasión y al deseo de la totalidad, opone la idea de que la verdad reside en la subjetividad. Dicho de otro modo: " solo por la intensidad de mi sentimiento alcanzaré una existencia verdadera".(p.50).

Kierkegaard rehusa ser considerado parte de un todo, verse como una parte de un sistema del mundo es negarlo y eso es contrario a su existencia, que es total, fuera de la existencia de otro yo, cada uno es individual y existe en si y no en el otro. Así dice Kierkegaard.( 1984)" Yo soy el momento de la individualidad, pero yo me niego a ser un parágrafo en un sistema (….). A fuerza de conocimiento hemos olvidado en que consiste el existir." (p. 89 ).

El existencialista de Kierkegaarnd es apasionado, deberá ser una encarnación de lo infinito en lo finito. Esta pasión es otro carácter del existencialismo y es lo que Kierkegaarnd llama pasión por la libertad.

Las ideas de opción y de decisión tienen una importancia de primer orden en la filosofia existencial primera de Kierkegaardiana.(1975):

" Esta decisión será siempre un riesgo, el existente se sentirá rodeado de incertidumbre, lleno de incertidumbre el mismo, pero el y solo el decidirá" ( p: 93).

Lo que se acaba de decir sobre el modo de ser y meditar del existente define el objeto mismo de su pensamiento, porque ansiar en tal forma, apasionada e infinita, no puede ser otra cosa que ansiar lo infinito. Pero hasta aquí se ha insistido en particular sobre el aspecto subjetivista del pensamiento de Kierkegaard. Sin embargo, para él como para sus sucesores, lo subjetivo sólo se da en virtud de una cierta relación con un objeto y la existencia por una cierta relación con un ser.

El individuo existente será, pues, aquél que tenga esta intensidad de sentimiento causada por el hecho de que está en contacto con algo que se halla fuera de él. Así están dos de los puntos por los que Kierkegaard contradice a Hegel.

La importancia que acuerda a la subjetividad y la importancia que reconoce a la intensidad del sentimiento individual. Conviene añadir el de su insistencia sobre la idea de posibilidad. Según Hegel, el mundo es el desenvolvimiento necesario de la idea eterna y la libertad es la necesidad comprendida. Para Kierkegaard lo posible es real, y toda filosofia que nos oprime, que nos lleva a una especie de estado de sofocación. Y tal es, según él, el efecto del hegelianismo.

Esta idea de lo posible será vinculada a la de tiempo, opuesto al tiempo hegeliano. En Kierkegaard es discontinuidad y rupturas, o dialéctica subjetiva. Esta concepción plantea naturalmente, múltiples problemas. Por una parte acaso ¿ No hay en Kierkegaard, a pesar de todo una tentativa de racionalizar y explicar la paradoja, presentándola como unión de lo infinito y lo finito? Pero por otra, Kierkegaard mismo ha visto que la venida de Cristo al mundo no constituye la paradoja suprema, porque esa paradoja sólo se habría consumado si nadie hubiera advertido la venida de Dios, pues cuando el medita " sobre esta cuestión, mi espíritu se extravía" afirmaba.

Otro tanto se puede decir de las cuestiones que plantean las relaciones entre la subjetividad y la historia, pues la intensidad del sentimiento subjetivo se funda en un hecho objetivo e histórico: y lo mismo ocurre con las relaciones entre la eternidad y la historia," porque si el momento de la encarnación es un momento eterno, es posible que la paradoja se desvanezca".

1.2 Jaspers y Heidegger

El segundo momento en la historia de la filosofia de la existencia, sobreviene cuando dos filósofos alemanes, Jaspers y Heidegger, traducen, en términos más intelectuales, la reflexión de Kierkegaard.

Se podría considerar la filosofia de Jaspers como una especie de versión laica y una generalización de la filosofia de Kierkegaard. En ella se ve no ya frente a Jesús, sino sobre un trasfondo, el trasfondo de la existencia, del que sólo se puede captar regiones aisladas. En general, la humanidad tiene múltiples posibilidades. Pero se desarrollan unas y se sacrifican las otras, y nunca se alcanzará ese absoluto que Hegel se jacta de alcanzar por el proceso de la Idea y sólo una vez concluido el proceso de la Idea.

Heidegger ha afirmado que el no es un filósofo de la existencia sino uno del ser. El antiguo problema del ser es su problema. Quiere fundar, pues, una ontología; y sólo para introducirnos en esta ontología se ha acercado al problema de la existencia; la única forma de ser con que nos encontramos en contacto verdadero es, según él, el ser de los hombres. Porque en verdad, hay para Heidegger otras formas de ser: hay lo que se llama el ser de las cosas vistas, de los espectáculos; hay el ser de las herramientas y de los instrumentos, hay el ser de formas matemáticas, hay el ser de los animales; en cambio, para Heidegger, sólo el hombre existe verdaderamente.

La existencia se decide exclusivamente por obra del " ser ahí " mismo del caso en el modo del hacer o el omitís. La cuestión de la existencia nunca puede liquidarse sino por medio del existir mismo. La comprensión de sí mismo que lleva la dirección" en esto" la llamamos " existencial" . ( Heidegger, 1988: 22).

Para que el hombre exista verdaderamente, para que no sigamos en la esfera de las cosas que vemos y de las cosas que empleamos, es preciso abandonar la esfera inauténtica de la existencia. Por lo común y por las presiones sociales, permanecemos en un estado en que no estamos realmente en relación con nosotros mismos, el de la vida de todos los días, aquel que Heidegger llama el cualquiera, o el " on". En ese plano, el hombre es intercambiable uno con otro; " sólo se puede ascender a ella atravesando ciertas experiencias como la de la angustia " ( desarrollada por Camus) que conduce al hombre hasta el trasfondo de la nada.

Kierkegaard había insistido ya sobre la angustia como revelación de lo posible que nos tienta: la comparaba con el vértigo. La angustia de Heidegger se pone en contacto no ya con esas nadas relativas, con esos no ser parciales que son los múltiples hechos posibles, sino con la nada. En la angustia, se siente esa nada sobre que posa cada cosa que es, y en la que están pueden derrumbarse a cada instante:

La angustia es la aparición de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad. La angustia es la realidad de la libertad en cuanto posibilidad (…). La nada engendra angustia. La angustia y la nada son siempre correspondientes entre sí. (Kierkegaard. 1994:21).

En todo caso, la experiencia de la angustia conduce a sentir que se está allí, en el mundo, indefensos, sin ayuda y sin recursos; el hombre ha sido arrojado a este mundo y no se comprende por que. Esta es una de las afirmaciones fundamentales de la filosofia de la existencia: " Somos sin que hallemos razón a nuestra existencia; y , por lo tanto, somos existencia sin esencia" (Kierkegaard, 1994: 41).

Se abandonó así el esquema clásico teísta según el cual hay una jerarquía de realidades en cuya cumbre se encuentra al ser perfecto, que es Dios. Sólo se puede inquirir de la esencias no son otra cosa que construcciones a partir de la existencia. Se puede inquirir de la esencia de las cosas, pues, que antes de ser creadas ya se tenía la esencia de lo que serían, pero de los existentes no puede haber esencia, pues su lugar no tiene un fin determinado antes de su existencia. Aquí es donde se ve mejor la esencia, si así puede decirse, de la filosofía de la existencia; por oposición a toda filosofia clásica, desde Platón hasta Hegel, para quien la existencia deriva siempre de la esencia.

La existencia del hombre, este ser lanzado al mundo es, al mismo tiempo, esencial y necesariamente finita, limitada por la muerte, la existencia es " ser para la muerte". Con la muerte habrá un momento en que ya no habrá " delante de nosotros ". La existencia se caracteriza por el hecho, habrá un momento en que ya no habrá más cosas posibles, a causa de la finitud producida por la muerte y que Heidegger caracteriza como la imposibilidad de toda posibilidad. El tiempo es igual de finito que la existencia, está limitado por la muerte.

¿ Pero qué le queda a la existencia, acaso será buscar a Dios, según Heidegger, eso no es posible pues Dios no existe, pensamiento heredado de Nietzsche; la existencia va hacia el mundo, hacia el porvenir hacia los otros hombres. La idea de porvenir y hacia los otros hombres. La idea de trascender en aquellos es inmanente y se aleja de lo religioso.

La trascendencia hacia el mundo radica en que se está en relación con el otro, no fuera del mundo sino dentro de él. La existencia es una relación inmediata con los otros existentes. La existencia hacia el porvenir se explica en Heidegger en un estar siempre proyectándose a si mismo en proyectos. El hombre es un ser que está siempre dirigido hacia sus posibilidades; el existente es el ser que ha de existir. Así, el tiempo de la existencia empieza por el porvenir, el hombre mide su existencia en el mundo en la medida en que visualice su futuro, su porvenir.

Estos movimientos de la existencia se complementan con la existente a partir de la nada y trascendencia hacia el ser y es el momento en que Heidegger deja el asunto de existir y entra al ser y el tiempo.

• Sartre y Camus

El tercer momento del existencialismo se dirige a Francia; algunos jóvenes filósofos franceses, entre los mejores, hallaron en las ideas de Heidegger una cosa nueva e insólita, que responde a su propia angustia. Sin embargo, ya se hacían notar otros filósofos franceses que tenían una filosofía propia y que en su fondo era comparable con la de Heidegger. Los de más cuerpo y madurez eran: Gabriel Marcel, J.P. Sartre, Simón de Beauvoir y Camus, que con otros conformaron un círculo muy restringido. Sin querer echar de menos a los restantes, fue Sartre quien supo llevar en alto el estandarte de los existencialistas de esta tercera generación.

La filosofía de Heidegger y, en parte, la de Husserl: esta última respecto a la existencia, la conduce a una especie de idealismo que acaso no se concilia completamente con aquello que, en él, puede venir de Heidegger. En común con Heidegger, tienen la preocupación Ontológica, la necesidad de estudiar la idea de ser, y también, la voluntad de insistir sobre la idea de la nada, aunque en él esa idea de la nada cobre, a menudo, un sentido más hegeliano que heideggeriano.

Al caracterizar el ser, le atribuye dos formas: el en-soi, que es siempre idéntico a sí mismo y que responde a lo que es la extensión en Descartes, a saber; el conocimiento lo es de lo invariable, y el pour-soi, que responde al pensamiento entendido , de modo al hegeliano, como un movimiento constante. El en -soi o pour-soi, ¿ qué será lo primero? Es una de las cuestiones más difíciles de responder en Sartre. Cuando dice que es el en-soi, se clasifica más bien como un realista; cuando parece decir que es el pour-soi, se clasifica más bien como un idealista.

El pour-soi aparece en él como un nada, o más precisamente como una anulación; se puede decir, según una analogía de Gabriel Marcel, como una esencia de pozo de aire en el en-soi. Esta idea guarda cerrada semejanza con lo que dice Bergson sobre la conciencia, cuando la concibe ante todo como selección; ahora bien, puesto que ambas formas del ser son absolutamente opuestas en sus caracteres, conviene acordar a cada una el nombre de ser. Porque, finalmente, en esta Teoría ontológica podría ya no haber ontología, desde que la ontología es ciencia de un ser único. En segundo término, si hay verdaderamente en la realidad algo que sea el en-soi tal como lo define Sartre, es decir algo que sea único y puramente soi. En cierto punto, la teoría hegeliana, para lo que es todo es el desarrollo de un pour-soi implícito hacia un pour-soi explícito, parece mucho más satisfactorio. La afirmación del en-soi de Sartre responde primitivamente a un afán epistemeológico, sin duda; a la necesidad de afirmar una realidad independiente del pensamiento; pero, ¿ Tiene derecho a pasar, de esa afirmación de la realidad independiente del pensamiento, a la idea de que era realidad es lo que es, y únicamente lo que es, a saber, algo macizo y estable, la objeción puede, al menos, ser planteada.

En varios puntos de su filosofia( Sobre todo en El Ser y La Nada) Sartre es un idealista. Pero por su insistencia sobre la intencionalidad de la conciencia, por su definición del conocimiento como un " no ser", por su concepción de un en-soi macizo al que la conciencia se opone como una nada, por su afirmación del fracaso de la comunión en el amor, parece resumir en si los motivos, a menudo juntos, de resentimiento del mundo moderno contra el idealismo.

Es posible que esa dualidad de su filosofía, sea una de sus características, y no de las menos valiosas. Esta filosofía es una de las encarnaciones del problematismo, como se dice, y de la ambigüedad del pensamiento contemporáneo. Lo que no significa que no se deba esforzar por salir de la ambigüedad. Hay el Sartre de la Nausée y el Sartre de Les Mouches. Hay el de Morts Sans Sepulture, que resume en él dos aspectos diversos, contrarios. Puede haber un Sartre que dejara atrás la ambigüedad.

Como se ve, en la historia de la filosofía de la existencia se va de un estudio de la existencia propiamente dicha a un estudio del ser con ayuda de la existencia. Así se pueden definir, efectivamente, las filosofías de Heidegger y Sartre.

La filosofia de Camus se vincula a la de Sartre y a la de Kierkegaard, en dos aspectos al primero y tres más complejos al segundo.

En Sartre se encuentra un existencialismo sembrado sobre terrenos del ser del hombre en cuanto a que es el único que existe y cuya existencia precede a la esencia. Aquí Camus está en absoluto de acuerdo, inclusive llega a manifestarlo abiertamente.

" La vida de un hombre se cumple sin la ayuda de su espíritu, con sus retrocesos y sus avances, con su soledad y sus preferencias simultáneas" ( Camus, 1995:87). Y es esta convergencia la que abre paso a otro aspecto más ontológico y que se explica a partir de la relación hombre-ente en una perspectiva filosófica determinada. La relación cuyo fundamento se intenta esclarecer debe ser comprendida como una determinación esencial del ser del hombre, en el nivel prerreflexivo y preteorético de la conducta cotidiana, no posicional, cabe el ente. Prerreflexiva por su condición de búsqueda del fundamento entre " en sí" y el " para sí" o conciencia del hombre.

Esta búsqueda en Camus queda precisada, desde el comienzo mismo de " El Hombre Rebelde" Dice Camus: " Un hombre que dice que no. Pero si se niega, no renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento" (p.p:17). La preteorización corresponde a la manera de ver al hombre en su soledad, como un proyecto ajeno al proyecto de hombre real. Antes de existir y después de ser el hombre cambiará su posición en el mundo, podrá buscar la libertad, que es en la muerte.

En Kierkegaard los aspectos son Triuno, y va desde la angustia hasta el profundo sentido de inocencia ante Dios y que se traduce en ignorancia. Ya Sartre había manifestado su posición atea en " El Existencialismo es un Humanismo" (1957) y que Camus reorientó en " El Mito de Sísifo", pero que se había iniciado sin duda en Nietzsche. LA angustia de Kierkegaard se desfigura en el suicidio de Camus, la inocencia e ignorancia en el absurdo, para finalmente acogerse en la rebelión de la nada de Sartre. Dice Camus (1975):

Nada más profundo, por ejemplo, que la opinión de Kierkegaard según la cual la desesperación no es un hecho, sino un estado: el estado mismo del pecado. Pues el pecado es lo que aleja de Dios. Lo absurdo, que es el estado metafísico del hombre consciente, no lleva a Dios ( 50).

Se observa como en Camus convergen los tres aspectos y entra en un plano ontológico distante al de Sartre y se inicia uno propio, aclarado en su momento y que corresponde a una ontología existencial oxigenada con el ateismo extremo. Es aquí donde Camus se distancia de Sartre y Kierkegaard." Este mundo no se refleja ya en un universo superior; el cielo de las formas se figura en la multitud de las imágenes de esta tierra " ( Camus, 1975: 57).

Camus había desarrollado en La Condición Humana la fusión de la experiencia y del pensamiento,según afirma Todd (2001), descubre más absurdo y amargura que el propio Sartre; pero no sólo lo descubre sino que le supera. El hombre rebelde, " El Mito de Sísifo, aunque breve, está densa de ideas que permitirán entrar en su filosofia. Es importante asumir como verdad que Camus, a través de la literatura, su pensamiento filosófica abriéndose paso a los tratados éticos existencialistas.

El único esfuerzo de mi vida, ya que el resto se medio gratuitamente y con largueza: llevar una existencia de hombre normal. Yo no quería ser un hombre de los abismos. Este desmesurado esfuerzo no ha servido de nada. Poco a poco, en lugar de acercarme al logro de mi empresa, veo el abismo cada vez más próximo. ( Camus,1985:340).

CAPITULO II

Tipología existencial: representantes teístas y ateos

Entre los fundamentos históricos del existencialismo, no sólo hacen presencia los filósofos, además, las variables que según la posición ontológica que asuman, aparecen en escena. Así, se encuentran notables fronteras entre el existencialismo teísta y el ateo. Empero, la diferencia radica en la visión que se tienen sobre la posición del hombre en el mundo, de su relación con la esencia que "es" y con la existencia que le es innata y prestablecida. Para marcar la distancia se seguirá un orden cronológico y protohistórico con lo que se podrán recorrer las variables antes mencionadas.

2.1 El Existencialismo Teísta

2.1.1 Soren Kierkegaard.

En 1768 un pastor de doce años atosigado por el hambre y el frío y por el desamparo, subió a una colina y blasfemó del Dios que le había traído a su miserable existencia. Este pastor era el padre de Soren Kierkegaard y vivía en los campos de Rinkoping, Dinamarca. El 5 de mayo de 1813, cuando su padre tenía más de cincuenta años, nació Soren. (Fernández, 1967: 41).

Desde el instante en que supo de la blasfemia de su padre, Soren vivió obsesionado con la idea de que la maldición de Dios pesaba sobre toda la familia. Su vida fue una vida enfermiza de tristeza. Renunció al amor de su vida, Regina Olsen, para aceptar su llamamiento como un solitario. En esta soledad, solamente la religión le ofrecía abrigo y en ella su existencia adquiría sentido. El pensaba existencialmente, con todo su cuerpo y su alma.

Reaccionó ante el idealismo de Hegel que pretendía ahogar la individualidad, al decir que el ser humano alcanza la consumación de su propia naturaleza no aislándose como un átomo individual, sino aceptando sus responsabilidades morales como miembro de la sociedad.

El punto de vista de Kierkegaard era distinto al de Hegel.

¿Qué significa convertirse más y más en un individuo?:

El mismo dice que toda su obra gira alrededor de sí mismo y que desde un principio anduvo en busca de una verdad por la cual pudiera vivir. En este sentido fue un pensador personal y el existencialista por antonomasia.( Copleston,1959:230).

"Existencia", para Kierkegaard, no es simplemente un estar en el mundo, ni un simple vivir.

Kierkegaard aduce el ejemplo de un campesino beodo que se ha dormido en su carreta y deja que los caballos sigan su camino acostumbrado. Por cuanto él sigue allí, con las riendas en la mano, puede en cierto modo decirse que conduce la carreta. Pero también podemos decir que no la conduce. Así también hay muchos que existen y al mismo tiempo no existen; es decir, van a la deriva, siguiendo las costumbres y las convenciones, sin devenir nunca en individuos más que en un sentido ontológico. Existir significa elegir la personalidad propia de uno; por tanto, "existencia" es algo que se adquiere en virtud de una opción. (Copleston, 1959:237).

Los mismos títulos de las obras de Kierkegaard señalan claramente su filosofía de la existencia o "existencialismo", por ejemplo, el Concepto de la Angustia y el Tratado de la Desesperación donde se trata de hacer legibles y comunicables los datos del análisis existencial. Los análisis de la desesperación y de la angustia, del gozo estético y de la vida ética, de las condiciones de la vida religiosa, del empeño y del riesgo, de la libertad y de la elección, son los elementos de su filosofía existencial.

Por las circunstancias de su vida, Kierkegaard ha intentado un método de vida, más que una introducción a la filosofía. Su tema esencial es el Individuo, que trata de llegar a ser, el cual para Kierkegaard no es otra cosa que el devenir cristiano. Todo está centrado tanto dentro de la vida moral, tomada en su más elevada acepción, como dentro de la religión kierkegaard, sobre el perfeccionamiento y la profundización de la personalidad, ya que solamente el individuo existe. "La "filosofía", para Kierkegaard, no es una ciencia especulativa sino una ciencia práctica, una ciencia de vida".(Jolivet,1962: 53)

Para él la filosofía no es nada, si no es a la vez la expresión y el medio de la vida. El dice, no se existe para filosofar sino que se filosofa para existir.

Existir es elegirse delante de Dios. Y elegirse es arriesgarse, saltar por encima de todas las verosimilitudes racionales. La desesperación acompañará en cualquier caso al hombre. Aun eligiendo lo eterno hay que desesperar de lo que se es y de lo que se tiene según lo finito.(Fernández, 1967:43).

Para Kierkegaard, la vida fue un drama profundo y largo. Su filosofía existencialista es una colección de experiencias ético-religiosas personalísimas.

Comprenderse en existencia, conocer la realidad del yo como individuo, es también el principio cristiano, excepto que este "yo" ha recibido más rica y profunda determinación. El creyente es un pensador subjetivo y como tal tiene la tarea de entenderse a sí mismo en su existencia ".El concepto abstracto de la fe no tiene valor, pero el pensador subjetivo, quien en todo su pensar permanece en el mundo de su existencia, encontrará una fuente inagotable de pensamiento en su fe vivida y experimentada en los múltiples aspectos de la vida. ( Aiken,1956:241).

La filosofía existencialista de Kierkegaard se puede resumir en seis puntos: 1) Repudió al idealismo hegeliano; 2) Revaloración del destino singular e intransferible del individuo sobre las entidades colectivas y universales; 3) Anticonceptualismo y exaltación de la fe desesperada como único camino para ponerse en contacto con la existencia auténtica; 4) Antiburguesismo y odio a la liviandad en la manera de vivir; 5) Valoración de la angustia (religiosa) que produce la posibilidad de pecar como medio de saber quién soy (un ser esencialmente pecador, caído), que sólo en el pecado acude a Dios; 6) Distinción de estadios en la vida: estético, moral, religioso.

En el estadio estético, la fantasía juega libremente con las posibilidades. Por la repetición se produce el tránsito del estadio estético al ético. La subjetividad es el bien. La religión, el último estadio, deroga la ética:

Kierkegaard recuerda que Abraham está dispuesto a sacrificar por orden de Dios a su hijo Isaac, aunque el precepto ético ordena no matar. La relación con Dios, ser antitético del hombre, es una dolorosa disensión. Lo infinito es cruel porque le pide todo al ser finito. Elevándose de la conciencia de la culpa a la conciencia del pecado, se llega a la fe en donde opera no meramente una resistencia opuesta a lo eterno, sino una voluntaria y radical transformación de la naturaleza. ( Fernández: 1967:46).

En su esfuerzo por explicar la vida existencialmente, Kierkegaard presenta a un Dios antitético que no es presentado en el cristianismo. Un Dios cruel que no es ideal y modelo absoluto no es el verdadero Dios.