Bobbio se muestra siempre interesado en enfatizar que la filosofía política debe responder por el análisis de los temas "recurrentes" propuestos y discutidos por los escritores políticos, en la medida en que forman parte de una teoría general de la política. Se refiere a escritores como Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx y Weber, entre otros: "Bobbio siempre ha considerado las grandes teorías desde los antiguos congéneres hasta la de los modernos, reconducibles las unas a las otras por los temas y problemas enfrentados, y comparables por las soluciones propuestas" (Bovero, 2000:p.197).
El análisis que hace Bobbio de los temas recurrentes de la filosofía política en manos de los escritores mencionados, le permite ver que en las teorías de los filósofos políticos desde el comienzo de la cultura occidental hasta ahora, están estrechamente articuladas cuestiones de valor, por un lado, y por otro, problemas de descripción, comprensión y explicación, y problemas de evaluación y prescripción. Es decir, que los fenómenos políticos son susceptibles de ser explicados y descritos con base en la metodología de las ciencias empírico- analíticas, pero también susceptibles de ser evaluados con base en criterios axiológicos, con posibilidades de prescribir normas para la acción social de los hombres. La filosofía política se movería, entonces en dos campos: el explicativo-descriptivo y el evaluativo prescriptivo o sea normativo, según la apreciación del filósofo italiano.
La dimensión axiológica prescriptiva no desaparece, pues, en la concepción bobbiana de filosofía política. Así, por ejemplo, en el libro El futuro de la democracia, cuando empieza su análisis sobre la democracia, Bobbio señala la diferencia entre los ideales democráticos y "la democracia real", entre lo que la democracia había prometido ser y la "cruda realidad", es decir lo que se realizó realmente en nombre de esos ideales democráticos: "Me parece más útil para nuestros objetivos concentrar nuestra reflexión en la diferencia entre los ideales democráticos y la democracia real" (Bobbio, 1994:p.16).
En la obra política de Bobbio hay un permanente regreso a lo que él llama la "lección de los clásicos". Es bueno preguntar ¿Qué tipo de lección le ofrecen los clásicos?, la lección de los clásicos como la entiende Bobbio, depende de que en las obras de los antiguos y de los modernos se encuentren teorías válidas, o sea, teorías resistentes al tiempo, capaces de formar parte esencial de una teoría general de la política.
Para Bobbio, "clásico" no es sinónimo de pasado, sino de "persistente". El reclamo bobbiano a la "lección de los clásicos", es, entonces, la posibilidad de recurrir a sus ideas, reelaborándolas, con el fin de que sus modelos o hipótesis, nos permitan explicar nuestra realidad actual.
En este sentido, lo que Bobbio rescata de los clásicos no es tanto su significado histórico, sino más bien, hipótesis de investigación, motivos de reflexión, e ideas generales. Bobbio es taxativo cuando advierte que su intención fundamental al acercarse a autores y temas del pensamiento político, no es hacer historiografía, sino teoría política.
3.5. El universo de la política: Aclaración del término y definición.
Al explayar el significado de "política", Bobbio señala que "generalmente el término "política" se emplea para designar la esfera de las acciones que tienen alguna relación directa o indirecta con la conquista y el ejercicio del poder último (supremo o soberano) sobre una comunidad de individuos en un territorio" (Bobbio,1997:p.135).
La cita de Bobbio es clara: para comprender el ámbito de la política es necesario distinguir las diversas relaciones de poder que se establecen entre los individuos en una sociedad, y establecer las características de las relaciones de poder específicamente políticas, en especial, la relación entre gobernantes y gobernados, en la que se resuelve en últimas, la relación política fundamental.
Encuentra Bobbio que en la cultura occidental, el término política se usa para indicar la actividad o conjunto de actividades que tienen como referencia a la polis, es decir al Estado. De esta aseveración desprende Bobbio que como actividad humana relacionada con el gobierno de un grupo, el término política siempre está vinculado al concepto de poder y al de Estado. La teoría política de Bobbio tendrá, pues, como núcleos centrales, el Estado y el poder político. A partir del análisis de estos dos núcleos, Bobbio define el fin de la política y su relación con otras esferas de la realidad social, en particular con la moral. El poder político es según Bobbio, una de las formas de relaciones de poder entre los hombres. Estas formas de poder son, para Bobbio, fundamentalmente tres: el poder económico, el ideológico y el político.
Bobbio caracteriza al poder político recurriendo a tres criterios distintos: la función que ejerce, los medios que utiliza y el fin al cual tiende. De estos tres criterios hay uno que para Bobbio es el que realmente sirve para encontrar el elemento específico del poder político y para delimitar el campo de la política y de las acciones políticas: el del medio empleado para hacer valer el poder.
En esta apreciación Bobbio sigue a Max Weber, quien ya había dicho que el medio expedito del poder político es el del empleo de la fuerza; en última instancia, la fuerza física. Bobbio se acoge a esta tesis weberiana y afirma que el elemento distintivo del poder político, frente a las otras formas de poder, la ideológica y la económica, es la fuerza. "…el medio del que se sirve el poder político, si bien en última instancia, a diferencia del económico y del ideológico, es la fuerza. En cuanto el poder político se distingue por el uso de la fuerza, se erige como el poder supremo o soberano cuya posesión distingue en toda sociedad organizada a la clase dominante…Sólo la utilización de la fuerza física sirve para impedir la insubordinación y para domar cualquier forma de desobediencia" (Bobbio,1997:p.139-140).
Ahora bien, hay entonces, según Bobbio, una condición necesaria para la definición del poder político, que es la fuerza física, cuyo uso sirve para impedir la insubordinación y para controlar toda forma de desobediencia civil, y una condición suficiente, que es el uso exclusivo de ese poder. El poder político equivale, entonces, al monopolio de la fuerza física. Sin embargo, cabría preguntar si resulta razonable caracterizar la política sólo por el medio que emplea, o sí también vale la pena recurrir al criterio de los fines que a través de ella se persiguen. Bobbio se detiene en este interrogante, que se aclara en el numeral que sigue.
3.6. La política según el criterio de sus fines.
Definir la política sólo a partir del medio que ella emplea, puede llevar a una incompletud en el análisis. Hay que ver qué pasa con los fines que persigue esta actividad humano-social. A Bobbio le inquieta este problema y ofrece dos respuestas a la cuestión de cuál es el fin o los fines que persigue la política.
Por un lado, apoyándose nuevamente en Weber, señala que "si el poder político es, debido al monopolio de la fuerza, el poder supremo en un determinado grupo social, los fines que se persiguen a través de la obra de los políticos son los fines que un determinado grupo social considera preeminentes"(Bobbio,1997:p.138). Los fines de la política cambian, pues, según el momento histórico y no puede hablarse en Bobbio de un fin único y superior que comprenda a los otros: "Los fines de la política son tantos como tantas las metas que un grupo organizado se propone, según los tiempos y las circunstancias" (Bobbio,1997:p.146).
Al preguntarse Bobbio por el fin de la política, tiene que remontarse, según su método analítico, a la antigüedad, particularmente a Aristóteles, para quien el fin de la política es la búsqueda del bien común. Este bien es el bien de la comunidad, que es diferente del bien personal de los individuos que la componen. Esta distinción aristotélica, nos dice Bobbio, se emplea para distinguir las formas de gobierno buenas de las malas: el buen gobierno sería el que se preocupa del bien común; el malo, se inclina sólo al bien propio particular, se vale del poder para perseguir ante todo intereses personales o de clase social. Esta distinción resulta válida a Bobbio, porque es la que en la modernidad se usa para la contraposición entre interés público e interés privado, y para juzgar también a la acción política. Sin embargo, tal distinción aunque sirve para considerar bueno o malo a un gobierno, no le sirve a Bobbio para caracterizar la política en cuanto tal, que es una de sus preocupaciones analíticas. Aquí se encuentra Bobbio con que una cosa es el juicio de hecho, y otra el juicio de valor.
Pero también, nos dice Bobbio, aún prescindiendo de este argumento, el concepto de bien común, a pesar de su larga historia, no es suficientemente claro. Él encuentra dos graves dificultades: una, la indeterminación o variedad de significados históricamente aceptables; otra, no haber los procedimientos adecuados para aceptar un significado en vez de otros. En efecto, a través de la historia las comunidades han perseguido distintos fines políticos: el engrandecimiento imperial fue el fin político de Roma; la guerra el de los espartanos; la religión el de los judíos; el comercio el de la sociedad capitalista, etc. Montesquieu ya había dicho, asevera Bobbio, que aunque los Estados en general tengan el mismo fin, que es el de conservarse, cada uno se inclina a desear uno en particular: "Una salida de esta evidente dificultad consiste, dice Bobbio, en distinguir el bien común (que puede quedar indeterminado al ser variable según el tiempo, el lugar y las distintas regiones) del bien que todos los individuos reunidos en una comunidad política comparten y que puede ser llamado el objetivo mínimo de cualquier estado" ( Bobbio,1997: p.138).
Al llegar a este punto, Bobbio tiene el mérito de señalar con claridad, y como producto de su lectura de Marx, que por encima de este objetivo mínimo la dificultad de determinar en qué consiste el bien común, en tanto las alternativas posibles son muchas, se despeja con la relación de fuerzas entre los diversos sectores políticos y con los procedimientos adoptados en la toma de decisiones, propiamente políticas. De allí que Bobbio no pueda ocultar que "en una sociedad fuertemente dividida en clases contrapuestas, es probable que el interés de la clase dominante sea asumido y sostenido incluso por medio de la coacción como interés colectivo" (Bobbio,1997:p.139). A renglón seguido, Bobbio, inspirado en su ideario liberal, dice que en una sociedad pluralista y democrática, en la que las decisiones colectivas son tomadas por mayoría de los ciudadanos o sus representantes, se podrían tomar determinaciones que satisfagan los intereses de todos, pero tiene que reconocer, ahí mismo, que "se trata de una simple presunción basada más en una convención útil que en argumentos racionales" (N. Bobbio, 1997,p.139).
Como el problema es delicado y Bobbio no está dispuesto a renunciar a su liberalismo político, tiene que moverse en forma ambigua, pero es allí, justamente, donde aflora la tensión de su planteamiento: a) reconocimiento de dos tipos de intereses, el privado y el público o común; b) reconocimiento de que en sociedades clasistas contrapuestas, la contradicción de intereses se resuelve por la vía de la correlación de sus fuerzas, o sea, la que imponga su criterio resolverá a su favor la puja de intereses; c) reconocimiento de que el interés que se impone es el de la clase dominante por tener, justamente, una correlación de fuerza más vigorosa a su favor; d) reconocimiento de que en una sociedad pluralista y democrática las decisiones colectivas se toman por mayoría de votos, pero esto no indica que sean las más razonables, sólo quiere decir que tienen la mayoría, pero esto es, apenas, dice Bobbio, "una simple presunción basada más en una convención útil que en argumentos racionales" (Bobbio, 1997,p.139).
A todo trance Bobbio quiere evitar al máximo las dificultades que surgen de una definición de la política con base en sus fines (definición teleológica). Así, critica a quienes consideran que por no tener la política un fin específico, como el médico que ejerce su poder profesional para la cura de los enfermos, se la debe definir entonces como una forma de poder que no tiene otro fin más que el poder mismo.
Ante tal definición reacciona Bobbio con vehemencia, diciendo que "el poder por el poder es la forma degenerada del ejercicio de cualquier forma de poder…si el fin de la política fuese de veras el poder la política no serviría para nada" (Bobbio, 1997:p.149).
Bobbio termina apartándose, pues, de la idea según la cual no es posible asignarle un fin específico a la política, diciendo que "puede hablarse correctamente al menos de dos fines mínimos de la política": la conservación del orden interno (el orden es la condición sine qua non para el logro de todos los demás fines y es, por tanto, compatible con los mismos) y la defensa de los ataques del exterior (Bobbio, 1998:p.34).
Pero cabe preguntarle a Bobbio: ¿de qué orden interno se trata? Porque históricamente se puede hablar de distintos tipos de orden interno en una nación: orden esclavista, orden feudal, orden burgués, orden proletario. La referencia al orden resulta tan abstracta como la del bien común que antes criticaba este autor.
Es por ello que Bobbio no puede salir de la encrucijada y se ve en la necesidad de decir que el orden interno y externo como fin de la política, son los fines mínimos de tal poder. Bobbio se resiste a caer en definiciones prescriptivas del poder político que pretendan indicar cómo debería ser la política para ser una buena política, utilizando conceptos tales como vida buena, bien común, justicia, felicidad, las cuales "son nociones demasiado controvertidas y también interpretables de los más disparatados modos, como para que se puedan extraer indicaciones útiles para individualizar el fin específico de la política" (Bobbio,1998:p.158). Pero el dilema es tan fuerte que Bobbio se siente obligado a reconocer que tales conceptos no pueden ser considerados de hecho como valores o ideales políticos, mediante los cuales sea posible conseguir una política como "buena" y aspirar a ella como un ideal.
3.7 La existencia del conflicto en la política.
Bobbio también analizó la obra de Carl Schmitt (1888-1985) pensador alemán de la política, testigo del imperio de su patria en tiempos del Canciller de Hierro, Otto Von Bismarck; de la derrota de Alemania en la Primera Guerra Mundial; de la caída del imperio Alemán; de la Revolución Rusa; de la formación y derrumbe de la República de Weimar; del nazismo y el Holocausto; de la derrota alemana en la Segunda Guerra Mundial; de la Guerra Fría y de la construcción del Muro de Berlín. Fue partidario además del nazismo hittleriano.
Carl Schmitt había escrito que la política coincide con la esfera de la relación amigo/ enemigo. Antes de ser un sistema diferenciado de la sociedad, la política es para Schmitt un ámbito intenso donde se desarrolla el conflicto, que lleva a los hombres a crear bandos opuestos. De acuerdo con la propuesta Schmittiana, los conflictos pueden surgir en cualquier momento y ámbito de la convivencia humana, pero solamente aquellos que por su intensidad ponen en peligro la unidad social adquieren un carácter político.
Schmitt sostiene que el conflicto no proviene de la "irracionalidad" humana, sino que es un fenómeno que es posibilitado por la formación y defensa de identidades e intereses particulares. Como tal, el conflicto siempre está presente en la vida social, según la apreciación de Carl Schmitt. Este pensador alemán de la política dice que todo empeño por liquidar el conflicto del mundo, no conduce a la realización de la "paz perpetua", sino a la intensificación de la lucha. Este fenómeno se debe a que los grupos que dicen representar la "causa justa", consideran a los "otros", a los que no comparten sus valores, como "enemigos absolutos", contra los que está justificado aplicar la violencia. Si el conflicto no puede ser liquidado del mundo social y su intensidad define el campo de lo político, entonces, dirá Schmitt, la actividad política es el destino inevitable de la humanidad. Asumir esta realidad, sin la esperanza puesta en una reconciliación universal de los hombres, generada, dice Schmitt por una razón delirante, es la condición necesaria para hacer compatible el orden social y el conflicto.
Bobbio también acepta que el conflicto, en último análisis, es la razón de la existencia de la política, en el sentido en que si no hubiese conflicto no habría necesidad de normas, de instituciones, en una palabra, de poder político. En este orden de ideas, Bobbio acepta que en casos extremos es necesario recurrir a la fuerza para resolver conflictos, pero, dice, eso no implica que el sentido de la política se agote en el antagonismo. De allí que nuestro filósofo italiano piense la política como un conjunto de reglas, mediante pactos, para la resolución de los conflictos y el logro de la convivencia ordenada, como la negociación y el compromiso, vinculada a ciertos valores e ideales (solidaridad, tolerancia, justicia entre otros).
A nuestro modo de ver, Bobbio es consciente de la complejidad de la vida social, reconoce la existencia del conflicto y la volubilidad del ser humano, por eso siguiendo su metodología dicotómica, termina elaborando dos concepciones de política, que en la práctica resultan ser complementarias: la comprensión de la política como creación de un orden mejor, y la concepción de la política como enfrentamiento por el poder, donde el grupo, sector o clase social que se alce con él, le permitirá la realización de sus ideales o valores políticos.
Bobbio reconoce la existencia de diversidad de intereses en la vida social, de valores e ideales, irreductibles todos a una unidad absoluta, antes bien, en continuo conflicto, pero de allí no sigue con carácter de necesidad que tales conflictos tengan que resolverse por la fuerza, haciendo de la política una guerra a muerte. Bobbio rechaza las concepciones de la política que pretenden eliminar el conflicto, o que lo consideran una guerra continua. Cómo sostiene que la razón última de la política es la convivencia ordenada con base en relaciones de poder, confía Bobbio en que dicha convivencia pueda organizarse con base en ciertas reglas capaces de mediar entre la diversidad de intereses y de valores presentes en la vida social, en función de ciertos valores o ideales políticos considerados valores últimos, frutos del debate, la deliberación, y la toma pública de decisión frente a ellos.
Bobbio entonces sostiene que el poder político no se reduce al uso exclusivo de la fuerza física y que el fin de la política no es el poder por el poder. Acepta, por supuesto, la presencia de valores éticos y políticos en la esfera de la política. De allí que el problema de la legitimidad del poder no sea en Bobbio un problema analítico sino axiológico, en tanto que supone ciertos valores en virtud de los cuales puede ser posible justificar y considerar legítimo un poder político determinado. Bobbio, precisamente, analiza el problema de la legitimidad del poder político a la luz de la relación entre el poder y el derecho.
Pero como hemos dicho antes, en Bobbio no sólo se legitima el poder político por su amparo en la ley. Ni la sola fuerza física, ni la efectividad, ni la legalidad, agotan en Bobbio la legitimación del poder político. Así se expresa al respecto: "Esto lo saben muy bien los gobernantes, que jamás se contentan con establecer el propio poder solamente sobre la duración o sobre el respeto a la ley, sino que para obtener la obediencia de la que tienen necesidad, apelan a valores como la libertad, el bienestar, el orden y la justicia" ( Bobbio, 1985:p.35).
Bobbio es claro en saber que son estos valores, según el momento histórico, los que sirven para justificar el hecho o hechos que está realizando el poder político, y para alentar los hechos aún por realizar. Igualmente sabe que entre los motivos que promueven la obediencia de los gobernados, no sólo están la identificación de los individuos con las normas, sus intereses o el miedo al castigo, sino también un conjunto de valores o principios que justifican el poder y legitiman un determinado estado político.
Finalmente, reiteramos la idea de que Bobbio mantiene en su teoría política la articulación y tensión recíproca entre el discurso del poder real, o sea, el discurso basado en los juicios de hecho, y el discurso de los valores, basado en consideraciones éticas y en juicios de valor. Para Bobbio, estas dos perspectivas no se dan, por supuesto, de manera pura en la práctica social, sino que ambas se encuentran en conflicto permanente: o bien, separación entre ética y política; o bien, el ejercicio de la política como una prolongación de la ética para la realización de la libertad humana y la consolidación de una vida material digna para todos.
Del análisis histórico de la democracia a la búsqueda de sus fundamentos filosóficos
En la presentación general que se hizo del pensamiento filosófico político de Bobbio, al igual que de sus concepciones sobre la política en apartes anteriores, dimos algunas ideas sobre su noción de democracia que ahora queremos desarrollar más en detalle.
Las reflexiones bobbianas sobre la democracia insisten en que ésta es una forma de gobierno. La noción de gobierno en Bobbio es amplia, no se reduce al poder ejecutivo administrativo, sino que cubre la noción de poder en su conjunto. En cuanto forma de gobierno, en el segundo sentido, la democracia responde a la pregunta de quién y cómo debe gobernar, esto es, quién y cómo estará autorizado para tomar en la sociedad las decisiones colectivas.
Las diversas maneras en que puede ejercerse el poder político, ha dado origen a las distintas teorías de las formas de gobierno, producto de la observación acerca de la existencia de varios modos históricos de organización de la vida colectiva. La pregunta obvia es entonces, ¿cuáles y cuántas son estas maneras?. Bobbio encuentra distintas teorías sobre las formas de gobierno. Las principales para él son las de Aristóteles, Montesquieu y Kelsen, pues se avienen más con su pensamiento.
Siempre, según nuestro autor, los criterios utilizados por la filosofía clásica para la clasificación de las formas de gobierno, son dos: el primer criterio tiene que ver con el número de los titulares del poder político "¿Quién gobierna"?, entendido como ¿cuántos gobiernan?. El segundo criterio tiene que ver con la calidad del ejercicio del poder político "¿Cómo gobierna?", en el sentido de ¿bien o mal? ¿de manera recta o corrupta?.
En la Política de Aristóteles encontramos por ejemplo, resultados clasificatorios del primer criterio: monarquía, donde el poder es ejercido por uno; aristocracia, donde es ejercido por pocos, y democracia, donde el poder es ejercido por el mayor número, o por muchos.
Según este criterio, las formas de gobierno resultan seis, debiéndose distinguir el gobierno de uno bueno (monarquía) del gobierno de uno malo (tiranía); el gobierno de pocos buenos (aristocracia) del gobierno de pocos malos (oligarquía); el gobierno de muchos buenos (politeía es decir constitución por excelencia) del gobierno de muchos malos (que para Aristóteles es la democracia).
Maquiavelo introduce, según Bobbio, una nueva clasificación de las formas de gobierno, estableciendo un binomio, en vez de la tripartición clásica aristotélica: señala una distinción entre monarquía(o principado) y república. El criterio básico sigue siendo el número de gobernantes o detentadores del poder político: una persona, en el primer caso; una asamblea (de pocos o muchos), en el caso de las repúblicas. La clasificación de Montesquieu es parecida a la de Maquiavelo sólo que considera el despotismo como una forma independiente de gobierno.
El criterio de Kelsen no tiene en cuenta el número de los titulares del poder, sino más bien los flujos del poder en la toma de decisiones, esto es, con las formas alternativas que puede tomar el proceso decisional colectivo. En esta perspectiva, dice Bobbio, la pregunta tradicional "¿quién gobierna?" la cambia Kelsen por la de "¿quién tiene derecho de participar en el proceso que conduce a la toma de decisiones colectivas, es decir, políticas?" la otra pregunta tradicional, "¿cómo se gobierna?" se traduce en "¿qué dirección asume el proceso de decisiones colectivas, esto es, el flujo del poder?" (Bobbio,1997, p.56).
Las posibles respuestas a estas dos preguntas se obtienen según las normas constitucionales para tomar decisiones colectivas, o sea, reglas de procedimiento. Así por ejemplo, si tienen derecho a participar en el proceso de decisión colectiva (primera pregunta) todos aquellos a los que están destinadas tales decisiones colectivas, tendremos la forma de gobierno democrática. Aquí la dirección del proceso decisional, esto es, el flujo del poder (segunda pregunta), sería ascendente, de abajo hacia arriba.
Por el contrario, si los destinatarios de las decisiones están excluidos del proceso de toma de decisiones, el flujo del poder es descendente, de arriba hacia abajo. Esta sería la forma autocrática de gobierno. Kelsen estableció, pues la distinción entre estas dos formas de gobierno, con base en el criterio de si las decisiones colectivas son autónomas en el sentido de si son los ciudadanos los que se dan las leyes a si mismos, en tanto que participan directa o indirectamente en su formulación, que sería para él, el caso de las democracias. Pero, si las leyes vienen de arriba, en tanto que los ciudadanos no intervienen en su creación, se generan formas de gobierno autocráticas. Son gobiernos fundados en el principio de la heteronomía. Así concibe Bobbio el problema: "Todas las formas concretas de gobierno pueden entrar en estos dos tipos ideales, que también se pueden definir con base en la contraposición kantiana entre autonomía y heteronomía: el poder de la democracia es autónomo; en la autocracia viene de afuera, es heterónomo" (Bobbio,1997: 228).
Con este esquema interpretativo uno puede apreciar mejor el tema de las formas de gobierno. Así, cuando Hegel define el despotismo oriental como aquel régimen en el que sólo uno es libre (el déspota), está ofreciendo una forma de gobierno autocrático en el sentido de Kelsen.
Cuando Rousseau habla de la voluntad general a través de la cual se realiza el principio según el cual el pueblo se da leyes a sí mismo, su república corresponde a la forma democrática. En el mismo sentido democrático de Kelsen, habría que identificar, los ideales de democracia de Rawls y Habermas, por ejemplo, con sus matices y agregados teóricos, por supuesto.
Bobbio, adhiere a las tesis de Kelsen de las formas de gobierno, por lo menos como punto de partida y marco teórico general de sus reflexiones sobre la democracia y sus problemas. Bobbio analiza este tema "recurrente" de la teoría política (el de la distinción entre las formas de gobierno), mostrando que las preguntas básicas siguen iguales a lo largo de la historia de la cultura occidental, pero que su contexto específico les otorga un sentido particular, dando lugar a nuevas respuestas sobre su pertinencia actual.
El análisis bobbiano de la política y su recurso a los clásicos como punto de partida para elucidar los conceptos motivos de su reflexión, encuentra que los análisis, las descripciones y las valoraciones de los distintos temas están estrechamente vinculados en toda la historia del pensamiento político: en el caso de la democracia la vinculación aludida es cambiante, dice Bobbio, hasta el punto de parecer paradójica. Para los antiguos, la valoración de la democracia es negativa; para los modernos y contemporáneos, por el contrario, positiva.
En los tiempos actuales encontramos también visiones denigrantes de la democracia, sobre todo cuando se refieren a la "Masa" y su participación en la política, porque asumen que las políticas públicas sólo pueden dirimirla los expertos, a quienes les estaría reservado la toma de decisiones al respecto. Es el caso de la visión elitista y tecnocrática de la democracia.
Aplicando su método de las dicotomías, Bobbio se ocupa del tema de la democracia como forma de gobierno, mediante la contraposición entre democracia y autocracia o dictadura, sobre la base de que la determinación del carácter específico de un régimen democrático, resulta más eficaz cuando se lo relaciona con otras formas de gobierno, concretando lo que distingue de ellas y poniéndolo de acuerdo con ciertos valores en un orden de preferencia con respecto de otras.
4.1 La Democracia de los antiguos y de los modernos
"La diferencia entre la democracia de los antiguos y la de los modernos se ha vuelto un tema obligado, no menos famoso que el de Banjamin Constant sobre la libertad. Y, al igual que éste, se refiere tanto al uso descriptivo como al valorativo de la palabra. Entre la democracia de los antiguos y la de los modernos efectivamente resaltan dos diferencias, una analítica y otra axiológica" (Bobbio, 1997,p.239).
En este texto de Bobbio nos muestra el camino por donde transita su reflexión en el tema comparativo de la democracia. Extractamos de su ensayo sobre la "Democracia", incluido en su obra más vasta: El filósofo y la política (Antología), sus principales contenidos para el servicio de nuestro análisis, son:
a) En su uso descriptivo: por democracia los antiguos entendían la democracia directa; los modernos, la representativa. Los antiguos acudían a la plaza pública todos los hombres libres a deliberar y decidir directamente sobre los asuntos públicos. Los modernos, a través del sufragio, depositan su voto no para decidir, sino para elegir a quien deberá decidir. Para los antiguos, entonces, "Democracia" significaba poder del demos. Para los modernos, poder de los representantes del demos. En los antiguos, la participación directa es la regla; en la democracia de los modernos, la participación es la excepción y la elección la regla, aunque hoy en día se ha avanzado en la participación a través del referendo y la revocatoria de los mandatos.
b) En su uso axiológico: los antiguos tuvieron la tendencia a valorar en forma negativa a la democracia; los modernos, en cambio, lo hacen en forma positiva. Platón en La República, Libro VIII, señala la disgregación social de la que es responsable el gobierno popular, dada su visión aristocrática de la política. Aristóteles también califica de malo al régimen democrático y, junto con su maestro, no duda en calificar al vulgo como un monstruo terrible, desmedido e ingrato. Si la democracia se toma como el gobierno de los pobres, no se vacila en sostener que los pobres, precisamente porque no tienen nada, carecen del derecho de gobernar; y cuando logran arrebatar el poder producen desastres.
La democracia adquiere una valoración positiva, dice Bobbio, cuando significó un poder de un cuerpo colectivo, basado en la igualdad natural de los hombres (isogénesis), que habló de una naturaleza humana (aunque persistentemente criticada) que ha hecho a los hombres originariamente iguales. A esto habría que agregar el ideario cristiano recogido en la idea de que los hombres son hermanos en cuanto hijos de Dios. Para Bobbio, el juicio positivo sobre la democracia de los modernos, depende del reconocimiento de estos derechos humanos.
Bobbio desarrolla más ideales sobre la democracia moderna, señalando que ella descansa en el valor del individuo, con sus defectos e intereses, lo que la impele a reconocer sus derechos, lo cual es desconocido en la democracia de los antiguos. "La democracia moderna reposa sobre una concepción individualista de la sociedad" ( Bobbio, 1997:p.247).
En este individualismo moderno se encuentra, dice Bobbio, una ontología y una ética. Una ontología, en cuanto allí está presente una concepción atomista de la sociedad, como aparece en el estado de naturaleza en la filosofía política de Hobbes a Kant, en la economía política con su actor básico el homo economicus , criticado fuertemente por Marx. Una ética, en cuanto al hombre le es atribuida una personalidad moral que, según Kant, posee una dignidad, no un precio; es fin, nunca medio. ( Bobbio, 1997: pp. 248-253).
Pero Bobbio no se deja llevar por la avalancha de este individualismo liberal, atomista y egoísta, y señala que la consideración ética de una variante liberal no hace a un lado la idea de que el hombre también es un ser social. "Hay de individualismo a individualismos" (Bobbio,1997: p.247). Para nuestro filósofo italiano "existe el individualismo de la tradición liberal-libertaria y el de la tradición democrática" (Bobbio, 1997:p.248).
El individualismo de la tradición liberal- libertaria, dice Bobbio, separa al individuo del cuerpo orgánico de la sociedad, lo vuelve egoísta, lo encapsula en la lucha por la supervivencia, mostrándole sus peligros y haciéndole ver que sólo debe velar por sí mismo, en una lucha perpetua, al estilo de la guerra hobbesiana de todos contra todos en el estado de naturaleza. Este individualismo libertario reivindica la libertad del individuo frente a la sociedad y hace del individuo un protagonista absoluto fuera de cualquier vínculo social, nos recalca Bobbio.
Podríamos decir que el liberalismo individualista y libertario es susceptible de ser identificado con el liberalismo en sentido "clásico" u "original", es decir, con el liberalismo político surgido desde autores como John Locke y Tomas Hobbes. Este liberalismo renace hoy en día en Robert Nozick, quien le dice a la ciudadanía mundial que sus rentas son suyas, su sueldo es suyo, sus propiedades son suyas y que si el Estado les quita algo de lo suyo para implementar políticas redistributivas está atentando contra la libertad individual. En este sentido es que este liberalismo se constituye en libertario.
Un autor liberal- libertario como Charles Fried, escribe: "Para presentar las cosas con crudeza desde el arranque, si todo lo referente al individuo- su persona o su producto- está disponible para redistribución, entonces los individuos no son libres. Y si no hay siquiera alguna manera estable de definir qué son los títulos o derechos de una persona antes de que pasemos a considerar la redistribución; si el mismo concepto de lo que son mis recursos, como algo que yo deba aportar contribución, toca inevitablemente cuestiones de metas colectivas o redistributivas, entonces la libertad no es posible en sentido profundo y filosófico. No es en absoluto un concepto independiente". (Charles Fried, 1999:p.94).
El texto anterior no puede ser más claro en lo que respecta a la propuesta del liberalismo libertario. Completamente opuesta a las soluciones comunitaristas, utilitaristas, del liberalismo social o igualitario y socialistas de la justicia, que al tomar opción por lo distributivo tienden a pensar la sociedad como un sistema de cooperación o, al menos, como un todo orgánico.
Un pensador liberal- libertario, profesor de Harvard, colega y contradictor de Jhon Rawls, ha reaccionado de manera fuerte contra esa clase de soluciones solidaristas, percibiendo en ellas una gran arbitrariedad porque "están considerando las cosas como si ellas no tuvieran dueño, cuando ellas entran en el mundo social de la mano de su dueño." (Nozick, 1990:p.84).
Una posición como ésta supone una gran objeción a toda justicia distributiva y una opción por otro tipo de salida al problema social que vive el mundo con alrededor de tres mil setecientos millones de seres humanos en pobreza extrema, y que podría denominarse histórica, titulativa y neoliberal. Contra las pretensiones de la justicia distributiva, Nozick justifica su argumento con el imperativo Kantiano, cuando expone: someter la libertad de unos individuos a través del sometimiento de su propiedad al Estado, para beneficiar a otros, es tomar a los primeros como medios para el logro de fines de los otros. Este recurso no es otra cosa que volcar forzosamente a Kant hacia los brazos del neoliberalismo más salvaje. Nozick llega a este extremo porque el derecho a la propiedad aparece, para él, como el soporte de los demás derechos del individuo[3]
El liberalismo de la tradición democrática, por el contrario, señala nuestro filósofo italiano, reintegra al individuo al seno de sus semejantes, los une, para que de su unión la sociedad sea una asociación de individuos libres. Aquí, el orden social instituido es eminentemente cooperativo, solidario y fraterno. Es un liberalismo solidarista que, sin abandonar, por una parte, la idea del individuo como sujeto de derechos – que sería el punto común que lo une al liberalismo individualista libertario-, por otra parte, cuestiona de manera frontal la idea según la cual esos derechos subjetivos de los individuos les pertenecen por naturaleza de forma absolutamente independiente de la sociedad. No acepta la idea de que dichos derechos surjan exclusivamente de la naturaleza individual de cada sujeto y que nada tengan que ver con la sociedad en su conjunto.
El liberalismo de tradición democrático, devenido en solidarista aduce que antes de preservar como absolutos los derechos individuales, se debe buscar garantías para unos mínimos de justicia, que permitan a los individuos desarrollar en la sociedad sus derechos fundamentales sin atentar contra otros.
John Rawls, profesor de Harvard, colega de Nozick, transita filosófica y políticamente en la actualidad, por estos senderos de un liberalismo social y relativamente igualitario, totalmente ajeno al liberalismo individualista y libertario de su colega Nozick. Rawls parte de considerar la Justicia como la principal virtud social. Sólo a través de esta virtud se puede conseguir lo que el mismo Rawls llama una "sociedad bien ordenada". Parte de unos mínimos de justicia que todos, a través de un nuevo contrato social, estarían dispuestos a aceptar y que se concretarían en las instituciones de su sociedad. Si dichas instituciones satisfacen realmente las necesidades y aspiraciones de los individuos, entonces ellos considerarían válidas y legítimas no sólo las instituciones democráticas, sino también las limitaciones que esos mínimos de justicia distributiva les impondrían.
Según Rawls, cada individuo tiene unos derechos que les han de permitir alcanzar su proyecto de vida, o sea, su felicidad, de acuerdo con sus respectivas nociones de bien. Comprende además Rawls, que esto consigue organizar racionalmente la vida de los ciudadanos, de tal manera que perciban que es razonable compartir cargas y no sólo beneficios. Compartir las cargas significa asumir los costos de los mínimos de justicia aceptados por todos. Este compartir cargas es lo que no acepta el liberalismo libertario. El liberalismo de tradición democrática es, dirá Bobbio, solidarista, en tanto comprometido con la justicia social. En últimas, este liberalismo de tradición democrática es el que defiende Bobbio, porque busca hacer compatible, por un lado, los intereses de los individuos, y por otro, los intereses generales, a través, para el caso de Rawls, de la justicia distribuitiva basada en sus conocidos principios de justicia.
Bobbio valora positivamente el interés por el contractualismo desatado por la obra de Rawls, Teoría de la justicia (1971), por el hecho de que volver a la idea de un contrato original de fundación de la sociedad, satisface la exigencia de un inicio, o de un reinicio, en una época de graves turbaciones sociales por la falta de justicia social[4]
El liberalismo que Bobbio llama libertario reivindica la libertad del individuo frente a la sociedad; el democrático, reconcilia al individuo con la sociedad, haciendo de ésta, dice Bobbio, "el resultado de un acuerdo libre entre individuos inteligentes. El primero hace del individuo un protagonista absoluto, fuera de cualquier vínculo social; el segundo lo hace protagonista de una nueva sociedad que emerge de las cenizas de la antigua, en la que las decisiones colectivas son tomadas por los mismos individuos o por sus representantes" ( Bobbio, 1986: p.248).
Cuando Bobbio se pregunta por la democracia del futuro, afirma que lo hace no para hacer profecías, sino apenas para hacer una "tímida previsión" (Bobbio, 1986:p.249). En efecto, "tímidamente" prevee que "la democracia del futuro gozará del mismo juicio de valor positivo que la segunda (la moderna), si bien regresando en parte, mediante la ampliación de los espacios de la democracia directa hecha posible por la difusión de las computadoras, a la primera" (La democracia de los antiguos) (Bobbio, 1986:p.250).
4.2 La Sobrevivencia de la Democracia en los tiempos actuales
En el ensayo de Bobbio que venimos comentando "Democracia", este filósofo del derecho y la política, se hace la pregunta de si ¿ puede sobrevivir la democracia en los convulsionados tiempos actuales?. Para su respuesta recoge análisis hechos en esta dirección, como los del Italiano Gino Germani, quien señala cuatro razones por las que es lícito afirmar que los regímenes democráticos están en peligro. De estas razones, dice Bobbio, citando a Germani, tres son internas y una externa. Las tres internas son: el exceso de cambio, la vulnerabilidad del sistema y la paradoja tecnocrática.
Por exceso de cambio se entiende la contradicción que genera la transformación continua de las reglas de comportamiento que se da en las democracias, bajo sociedades altamente secularizadas, y la necesidad de mantener principios fijos para la consecución de la integración social, sin la que ninguna sociedad puede sobrevivir.
La vulnerabilidad de la democracia viene por la fragmentación del poder, que posibilita que pequeños grupos organizados, no sólo la hagan inviable sino que atenten contra su estabilidad. Las pugnas grupales muchas veces permiten el llamado a golpes de Estado que acaban con la democracia, o al empleo de los llamados estados de excepción que, al negar o suprimir las libertades democráticas, acaban por liquidarla.
La paradoja tecnocrática se refiere a la contradicción entre la necesidad de control popular que todo régimen democrático reclama, y la necesidad de conocimientos cada vez más especializados para la toma de decisiones, cada vez más inaccesibles para las masas dichos conocimientos.
La razón externa que pone en peligro a la democracia, tiene que ver con la internacionalización de la política exterior que favorece mucho más las soluciones autocráticas que las democráticas. En efecto, la ola liberalizante de la globalización impone por parte de los países desarrollados políticas de distinto orden a los países en situación de atraso y dependientes que liquidan o debilitan la soberanía de sus Estados. "Probablemente, dice Bobbio, éste sea el mayor de los peligros con los que se topa la democracia" ( Bobbio,1986:p.250).
Como lo reconoce el mismo Bobbio, hoy, más que nunca, la política interna de los países está determinada por la política internacional y por los intereses de las potencias hegemónicas. En consecuencia, "El verdadero desafío para la democracia del siglo XX, dice Bobbio, es el que viene del exterior" (Bobbio,1986, p.251).
El fundamento de una sociedad democrática para Bobbio, se encuentra en: a) un pacto de no agresión de cada Estado con todos los demás; b) la obligación de obedecer las decisiones colectivas tomadas con base en las reglas del juego preestablecidas de común acuerdo, de las cuales la principal es la que asegura resolver los conflictos sin recurrir a la violencia recíproca; c) la construcción de un poder común, que dé vida al Estado en forma democrática. "Sin poder común no hay ninguna garantía de que el pacto de no agresión sea respetado y la obediencia de las decisiones esté asegurada" (Bobbio, 1986,p.252).
La salida que da Bobbio a los peligros que acechan a la democracia tiene que ver con la ampliación de la esfera de los Estados democráticos y la democratización del sistema internacional en su conjunto. "Todos los Estados podrán volverse democráticos sólo en una sociedad internacional democratizada. Pero una sociedad internacional democratizada presupone que todos los Estados que la componen sean democráticos" (Bobbio, 1986, pp.252-253).
Bobbio extrae esta idea de la realidad histórica de su tiempo, que le muestra una sociedad anarquizada internacionalmente por las distintas concepciones políticas en puja: liberalismo con sus variantes, socialismo también con distintas posturas teórico- prácticas, fascismo, anarquismo; todo ello en medio de dos guerras mundiales y de profundas desigualdades sociales, con países constituidos en potencias y superpotencias al lado de continentes marginados del desarrollo social como Asia, Africa y América Latina, unos con democracia y otros con regímenes autoritarios y despóticos.
Para su propuesta de una sociedad internacional democratizada, Bobbio parte de la hipótesis según la cual la amenaza a uno u otro Estado democrático proviene de países no democráticos. De allí que el desafío final sea, para su postura liberal, una "democratización del sistema internacional en su conjunto" (Bobbio, 1997:p.52).
En su argumentación echa mano de Kant y su opúsculo sobre La paz perpetua, "según la cual la condición preliminar de una paz perpetua era que todos los Estados tuviesen una forma de gobierno semejante y que ésta fuese la "república" la forma de gobierno en la que para decidir la guerra es preciso contar con la anuencia de los ciudadanos" (Bobbio, 1997: p.252). Bobbio aclara que esta postura de Kant no es la del filósofo visionario, sino que es una previsión "hecha a manera de hipótesis: si…..entonces". "La piedra de toque es ese "sí". Si todos los Estados fuesen republicanos…"( Bobbio, 1997: p.253).
De la misma manera, dice Bobbio, procede él, no como visionario sino como previsivo, en forma de hipótesis, diciendo que "todos los Estados podrán volverse democráticos sólo en una sociedad internacional democratizada" (Bobbio, 1997: pp252-253). Al terminar aquí la previsión, anota nuestro autor, se abre paso la profecía, para la cual declara su "total incompetencia".
El argumento de Bobbio para una "sociedad internacional democratizada", como el de Kant para una "paz perpetua", es débil. El primero, parte de que la democracia es la mejor forma de gobierno, y el segundo, de que lo es la república. Entonces para conseguir las mejores reglas de juego y la defensa de la libertad y los derechos en las decisiones colectivas, la sociedad internacionalmente tomada debe ser democrática, y para el caso de Kant, todos los Estados deben asumir la república si quieren ganar la paz perpetua.
Bobbio ve como enemigo de la democracia los regímenes que no lo sean; lo mismo habría hecho Kant con la república. El problema está en no ver los otros aspectos que se mueven al interior de la política: clases sociales, intereses particulares de clase, tipos de propiedad, países-potencias que hegemónicamente quieren dominar a otros países utilizando el pretexto de querer volverlos democráticos, aún por medios no democráticos como el caso reciente de Irak.
Para el caso de Bobbio, creemos que este autor cayó en la trampa que hizo eco en su tiempo y que aún llega hasta nosotros: el mundo democrático representa el mundo libre, y el mundo socialista la esclavitud. Entonces frente al facismo y al socialismo, totalitarios y no democráticos, habría que enfrentarlos con una sociedad internacional democratizada. ¿Dónde queda entonces, preguntamos nosotros, el principio de la autodeterminación de los pueblos?.
4.3 Democracia: Uso descriptivo del concepto.
En su uso descriptivo o analítico, democracia describe para Bobbio una forma específica de gobierno. La palabra viene del griego demos y kratos, lo que hace que literalmente signifique "poder del pueblo", o sea, una forma de gobierno en la que el poder político está en manos de muchos, en contraposición a otras formas de gobierno en las que el poder es de unos o de pocos.
La mayor cercanía al sentido literal del término es la democracia que se practicaba en Atenas durante los siglos V y IV a. de C, cuando lo que los atenienses llamaban pueblo (hombres libres) acudía al ágora a reunirse en Asamblea para decidir colectivamente sobre los asuntos concernientes a la vida pública ciudadana.
Bobbio se pregunta, pero ¿qué es el pueblo?, y responde que pueblo es una palabra vaga y ambigua. Empezando porque a veces se la comprende como si representara una unidad. Lo cual, dice Bobbio, es algo alejado de la realidad, ya que pueblo no es una masa compacta u homogénea. El demos no es un cuerpo orgánico único; es una mera abstracción a la cual no se le puede otorgar ninguna decisión.
Para Bobbio, quienes realmente deciden son los individuos que lo componen. Son ellos, de manera singular, quienes ejercen en forma efectiva su derecho de decidir. Pero, ¿quiénes son estos individuos?, se pregunta nuestro autor. Responde enseguida, que el cuerpo de ciudadanos atenienses, miembros de la polis con derecho a tomar parte en la vida política, era algo muy reducido, además de ciertos límites naturales (edad, capacidad mental, sexo): los esclavos de Atenas, los extranjeros y las mujeres estaban excluidos de cualquier tipo de participación política. Sólo los hombres libres, atenienses, y mayores de veinte años tenían derecho a la ciudadanía. Este sector social era el demos, el único facultado para participar de manera directa en los asuntos públicos.
Bobbio, señala que el juicio negativo que algunos pensadores antiguos (Sócrates, Platón, Aristóteles) tenían sobre la democracia como forma de gobierno indeseable, viene de la concepción de la democracia como gobierno directo del pueblo, en la medida en que la presión social de los sectores excluidos de ella podría dar al traste con el privilegio de que gozaban los hombres libres. El desprecio a la democracia, directa o indirecta, significa el desprecio aristocrático al pueblo en sentido más amplio: "En la disputa tradicional sobre la mejor forma de gobierno, la democracia ha estado colocada casi siempre en el último lugar, justamente en virtud de su naturaleza de poder directo del pueblo o de la masa, a los que por lo general se les han atribuido los peores vicios: libertinaje, incontinencia, ignorancia, incompetencia, insensatez, agresividad, intolerancia". (Bobbio, 1997:p.147).
Otra idea bobbiana respecto de esta idea de "pueblo", cuando está relacionada con la democracia, es que se vuelve engañosa, al punto de provocar regímenes "populistas" que no son por definición democráticos, aunque reivindiquen este nombre.
Bobbio se empeña en salirle al paso a este tipo de equívocos que surgen de la palabra "pueblo". Para ello, propone redefinir el concepto de democracia de los modernos como "poder de los ciudadanos", en tanto que dicha forma de gobierno se basa en el principio "una cabeza, un voto". "En la democracia moderna el soberano no es el pueblo, sino todos los ciudadanos. El pueblo es una abstracción, cómoda pero al mismo tiempo, como lo he dicho, falaz; los individuos con sus defectos e intereses, son una realidad. No por casualidad en la base de las democracias modernas están las declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano, desconocidos para la democracia de los antiguos" (Bobbio, 1997: p.247). Es decir, para Bobbio, el sujeto activo de las democracias actuales no es el pueblo tomado en su conjunto como una totalidad orgánica, sino que son los ciudadanos, tomados, incluso, uno por uno, que son titulares de derechos políticos y que los facultan para participar activamente en la toma de las decisiones colectivas. Bobbio no tiene en cuenta que más que hablar de ciudadanos, debemos es hablar de clases sociales, pues es en ellas en que descansa la política en la modernidad capitalista. La invocación del ciudadano que hace Bobbio en vez de pueblo, indica que su posición limita aquí la democracia a su sentido exclusivamente electoral.
Para Bobbio, la llamada "voluntad popular" no es la voluntad del pueblo entendido como un todo, sino la voluntad de la asociación de ciudadanos, resultante de la suma de cada uno de ellos, expresada libremente y en secreto al depositar en la urna electoral el respectivo voto. ( Bobbio, 1997: p.231).
4.4 La igualdad política, el fundamento filosófico de la democracia.
La democracia antigua implicó, como forma de gobierno, igualdad política. Pericles, el conductor griego, lo había dicho: todos los hombres libres son igualmente dignos de ocuparse de los asuntos de la polis. No obstante la valoración axiológicamente negativa prevaleciente en la cultura griega sobre el régimen democrático, en esta misma cultura, dice Bobbio, "no falta la idea de que el punto de partida de la mejor forma de gobierno es la igualdad por naturaleza o por nacimiento, la isogonía, que hizo a todos los individuos iguales e igualmente capaces de gobernar" ( Bobbio, 1997:p.245). Hay que aclarar una vez más que, el tipo de igualdad presente en este debate es la igualdad política. De aquí que para el liberalismo, la lucha por la democracia es la lucha por la igualdad y por la libertad política, por la participación de la mayoría en los asuntos del Estado, como algo totalmente independiente de si se logra o no la igualdad social.
Para los griegos, entonces, la consagración de derechos políticos, aun cuando se limite sólo a los hombres libres se basa, dice Bobbio, en el supuesto de que "todos los sujetos considerados son capaces de juzgar y deliberar en materia política, (……) y que en esta capacidad o dignidad política no influyen eventuales diferencias de estamento social" ( Bobbio, 1997:p.246).
Ahora bien, cabe preguntarle a Bobbio lo siguiente: ¿acaso las restricciones respecto de quienes deben ser considerados ciudadanos, impuestas por los griegos, marcan una diferencia sustancial entre la democracia antigua y la moderna? Creemos, en rigor, que no, pues en buena parte del mundo campea una democracia elitista, donde el motor del sistema es la competencia entre los políticos por el voto de los ciudadanos para que unas élites se mantengan en el poder y satisfagan a través de él sus aspiraciones de clases o grupos, enteramente privados y no comunes.
Bobbio sabe que los conceptos utilizados por la teoría política cambian y se amplían y desarrollan a lo largo de la historia, al igual que los valores políticos presentes en los fundamentos filosóficos de tales conceptos, justamente a partir de las transformaciones que se dan en las concepciones éticas y sociales que los sostienen.
Así por ejemplo, la categoría de igualdad política tiene su historia en el sentido de que se amplía cada vez más. La democracia griega afirmaba la igualdad política de los hombres libres, pero negándola a otros sectores de la población (esclavos, metecos, mujeres) y avalando el trato desigual entre ricos y pobres. Esta diferenciación no era considerada por la cultura griega antigua como una exclusión del derecho a intervenir en el proceso político.
La democracia moderna, por el contrario, dice Bobbio, a partir del cambio fundamental en la concepción del hombre, consistente en la afirmación iusnaturalista según la cual todos los hombres nacen libres e iguales en derechos, es decir, que no hay ninguna diferencia natural entre los hombres libres y no libres, se esforzará por borrar la desigualdad en el trato político de los componentes del género humano. Así por ejemplo, las diferencias entre hombres y mujeres, entre ricos y pobres, existen y permanecen como tal en el mundo moderno, pero no son relevantes para otorgar derechos políticos.
La conquista del sufragio universal, pongamos por caso, marca un punto culminante en el proceso histórico de democratización de la vida política, o sea, en el logro de una mayor igualdad jurídico-política como parte de los cambios de lo que es el ser humano. De ahí que Bobbio diga que "la democracia se inspira en el principio de igualdad" y proponga como definición de esta forma de gobierno la que sigue: "aquella forma de gobierno que más que ninguna otra tiende, si no a terminar, a corregir, atenuar, volver menos penosas las desigualdades entre los hombres" ( Bobbio, 1997:p.231).
La lectura de Bobbio, en este punto, nos sugiere la siguiente pregunta: ¿cómo se podría resolver la tensión entre igualdad política e injusticia social dentro del sistema democrático?. La ya larga historia de la democracia liberal muestra esta enorme tensión: las libertades económicas se ven sometidas a peligros en virtud de la igualdad política. Thomas Jefferson en los Estados Unidos prevenía a sus copartidarios de este peligro, y en un tiempo donde su país era una sociedad agraria y los antagonismos de clase aún no eran suficientemente agudos.
Con el surgimiento de la sociedad industrial las inequidades sociales aumentaron y, por ende, la agudización entre igualdad política e injusticia social. De allí que lo que ha venido a convertirse en preocupación de la filosofía política sea, precisamente, la desigualdad en la distribución de recursos económicos, sociales y culturales y sus respectivos impactos sobre la manera en que el poder político está estructurado.
Esta preocupación la encontramos expresada de distinta manera en varios teóricos, liberales o socialistas. Alexis de Tocqueville representa, por ejemplo, una tradición liberal clásica que se preocupa porque los llamados a una ampliación a la igualdad política, pueden originar el despotismo de la mayoría, en detrimento, por tanto, de las libertades. Tocqueville cuestiona la relación entre la igualdad política, requisito fundamental de la democracia, y la libertad. La preocupación de Tocqueville está en el exceso de igualdad social y política y de democracia, no de libertades: "Cuando las condiciones llegan a igualarse, después de una larga lucha entre las diversas clases de que se formaba la antigua sociedad, la envidia, el odio, y el desprecio de los otros, y el orgullo y la confianza extremada en sí mismo invaden, por decirlo así, el corazón humano, y fijan en él por algún tiempo su dominio. Ësto, independientemente de la igualdad, contribuye poderosamente a dividir a los hombres a hacer que desconfíen los unos de los otros y a que no busquen la razón sino en sí mismos" (Tocqueville,2000: pp393-394).
Robert Dahl, por su parte, en su trabajo Prefacio a la democracia económica, presenta una visión sobre la igualdad y la libertad que se acerca a la tradición socialista, cuando afirma que las desigualdades de clase producen un orden legal y político que reproduce y aumenta tales desigualdades. Lo que observa Dahl es que la democracia se vuelve problemática bajo las condiciones del desarrollo capitalista, algo que parece pasar por alto Norberto Bobbio.
Pero lo que es más interesante en la presentación de Dahl es su caracterización de las fuentes de desigualdades políticas en una democracia como la estadounidense. Afirma que la propiedad y el control de las firmas afecta a la desigualdad política: "la propiedad y el control de las empresas contribuyen a la creación de grandes diferencias entre los ciudadanos en la riqueza, el ingreso, el estatus, las habilidades, la información y la propaganda, el acceso a los líderes políticos…..estas diferencias ayudan a generar significativas desigualdades entre los ciudadanos en lo relativo a sus capacidades y oportunidades para participar como iguales políticos en el gobierno del Estado…" (Dahl, 1990:p.57).
El problema lo plantea claramente Robert Dahl cuando en el Prefacio citado dice que la democracia liberal capitalista defiende la vida, la libertad y la propiedad. El problema, según, Dahl, surge cuando los derechos de propiedad y las libertades políticas entran en conflicto, siendo justamente allí donde el carácter clasista del orden económico legal se pone de presente.
El asunto, dice Dahl, viene a ser el siguiente: ¿cuál derecho es superior al otro? El liberalismo tranquilamente considerará que el derecho a la propiedad es superior al derecho a las libertades políticas. Si este es el caso, remata Dahl, la democracia queda relegada a un puesto secundario. Ésto es lo que sucede en nuestras democracias actuales, donde el capital disfruta de una influencia desproporcionada en el proceso político.
Bajo situaciones de desigualdad social extrema, forjar y consolidar sistemas democráticos, en especial en las naciones atrasadas y dependientes, resulta una tarea difícil, debido a la naturaleza de los conflictos sociales que el modelo económico desencadena. En Colombia, por ejemplo, los agudos antagonismos sociales, el conflicto armado y la dependencia frente a los países desarrollados, son factores desestabilizadores de la democracia. Tal desestabilización impide ampliar el apoyo popular de esta forma de gobierno, sobre todo en momentos neoliberales de privatización del sector público, apertura de sus mercados al capital y a la inversión extranjera, donde se presta poca atención al bienestar social.
Las desigualdades socio-económicas minan las libertades políticas, particularmente cuando los sectores excluidos, las minorías, las mujeres, y otros grupos sociales, luchan por mayores derechos políticos, económicos, sociales y culturales. Frente a esta situación de lucha, los grupos sociales dominantes reconocen que tales reivindicaciones perjudican sus intereses de clase y su hegemonía política. Es aquí cuando surgen condiciones de democracia limitada. Se trata de un modelo que combina democracia electoral formal con el control autoritario de una especie de caudillismo presidencial. Esta observación nos pone de presente la problemática de las libertades políticas y la igualdad en el capitalismo.
Robert Dahl propone como salida a la anterior problemática, la democratización de la empresa privada, dando a los empleados más poder en las decisiones económicas y administrativas. Según, Dahl, esto resolvería una de las mayores contradicciones de las sociedades capitalistas, esto es, la contradicción entre libertades políticas y la concentración de la propiedad. Situado a la izquierda de la corriente liberal, Dahl afirma que la creación de "un sistema de empresas autogobernadas sería una parte dentro de un sistema de igualdades y libertades, en el cual, en mi opinión, ambas serían más fuertes, comparativamente, de lo que pueden ser en un sistema de capitalismo empresarial" (Dahl, 1990.p.158).
Al ser suficientemente radical, Dahl hace una aproximación a la tradición socialista que ve que las desigualdades de clase producen una estructura política que reproduce y aumenta tales desigualdades, y él trata de corregirlas por medio de la autogestión empresarial. Max Weber había visto también las dificultades para reconciliar democracia y capitalismo. En un análisis de las condiciones de Rusia antes de la revolución bolchevique de 1917, Weber señaló que el capitalismo como sistema económico siempre ofrece resistencia a las libertades políticas, que a su vez constituyen los cimientos mismos de la democracia.
4.5 Democracia y Liberalismo
La democracia es una consecuencia histórica de la institucionalización del sufragio universal por parte del liberalismo, la cual trajo consigo el principio de participación popular en los procesos electorales, después de ingentes jornadas de luchas sociales. Pero los conceptos de democracia y liberalismo han estado en permanente tensión.
Norberto Bobbio ha trazado la génesis de la tensión entre democracia y liberalismo con más fuerza que la tensión entre democracia y capitalismo. La existencia de los regímenes liberal- democráticos o de democracia liberal, induce a aceptar, señala Bobbio en su libro Liberalismo y democracia (1985), que liberalismo y democracia son interdependientes. Bobbio defiende la democracia, pero no abandona jamás el liberalismo, entendido como la doctrina que afirma que los derechos de libertad son la condición básica y necesaria (aunque no suficiente) de toda posible democracia. Para Bobbio, el avance del proceso de democratización al que se asiste en la actualidad, se refiere a "las democracias, guste o no guste, liberales" (Bobbio , 1989:p.3) .
A veces Bobbio sostiene que no hay democracia sin liberalismo de forma necesaria; otras, en cambio, habla más bien de una relación contingente, es decir, de una relación posible bajo ciertas condiciones. En virtud de estas condiciones la democracia estaría necesariamente vinculada al liberalismo únicamente en la sociedad moderna: "Hoy no serían concebibles Estados liberales que no fuesen democráticos, ni Estados democráticos que no fuesen liberales. En suma, existen buenas razones para creer: a) que hoy el método democrático es necesario para salvaguardar los derechos fundamentales de las personas que son la base del Estado liberal; b) que la salvaguardia de estos derechos es necesaria para el funcionamiento correcto del método democrático" (Bobbio, 2008:p.46).
El liberalismo, como lo analiza Bobbio, es una doctrina, una determinada concepción y propuesta acerca del Estado, según la cual éste tiene poder, pero también funciones limitadas, pues los individuos gozan de unas libertades sobre las cuales el Estado no puede interferir. Por su parte, la democracia es una forma de gobierno donde el poder no está en manos de uno o de pocos, sino de todos.
Así las cosas, el liberalismo es una doctrina que exige limitar el poder, mientras que la democracia constituye una forma de gobierno para distribuir el poder. Además, observa Bobbio, el liberalismo es moderno, mientras que la democracia es antigua. Por tanto, encuentra Bobbio, que en un primer momento, no hay interdependencia entre liberalismo y democracia, lo cual significa para él que un sistema democrático de gobierno no genera forzosamente un Estado liberal, y que un Estado liberal no es por fuerza democrático, si nos atenemos a la democracia de los antiguos.
Cuando Bobbio vuelve sobre el liberalismo encuentra que es una doctrina del Estado limitado, tanto en lo que respecta a sus poderes como en lo atinente a sus funciones. El Estado limitado en sus poderes es para Bobbio el Estado de derecho. El Estado limitado en sus funciones es el Estado Mínimo. El Estado de de derecho se contrapone al Estado Absoluto y el Estado Mínimo al Estado Máximo, que es el que no concede límites a sus funciones, por eso interviene en todo: "El liberalismo es una doctrina del Estado limitado tanto con respecto a sus poderes como a sus funciones. La noción común que sirve para representar al primero es el estado de derecho; la noción común para representar al segundo es el estado mínimo" (Bobbio, 2008;p.17).
Ahora bien, encuentra Bobbio que en la doctrina liberal, Estado de derecho significa: por un lado, subordinación a las leyes por parte de todos los poderes públicos, y, por el otro, sujeción también a los derechos fundamentales del individuo. Estos derechos se consideran anteriores a la propia formación del Estado, según la doctrina iusnaturalista. La primera generación de derechos fundamentales es la de los derechos de libertad o autonomía, donde la libertad es entendida negativamente, esto es, que el individuo no está constreñido por quien detenta el poder político.
De esta manera, la libertad es tomada como libertad frente al Estado, y el individuo las amplía progresivamente, tanto en el ámbito espiritual como económico, lo cual trae como consecuencia: o bien, un Estado liberal a ultranza que no interfiere para nada las libertades individuales de todo tipo, o bien, un Estado interventor, máximo, de corte paternalista. Por otra parte, el liberalismo político, dice Bobbio, va configurándose también como liberalismo ético y como liberalismo económico, con sus respectivas doctrinas. Bobbio señala además que el avance del liberalismo en los campos político, ético y económico no ha sido simétrico, seguramente porque la convicción de quienes se declaran liberales no ha defendido sus postulados en estos tres campos de forma pareja, sino según sus intereses particulares.
Pero Bobbio, pensando quizás más con el deseo de ver un entrelazamiento entre democracia y liberalismo, pasa a otro momento de la reflexión diciendo que ambos tienen, en la modernidad, un punto de partida común: el individuo. Si es verdad, dice, que los derechos de libertad son una condición necesaria para la correcta aplicación de las reglas del juego democrático, también lo es que la democracia se constituye en instrumento irremplazable para la defensa de aquellos derechos. Más aún, cree Bobbio, "Se debe decir que se ha formado tal interdependencia entre una y otra que, mientras al inicio se pudieran formar Estados liberales que no eran democráticos, hoy no serían concebidos Estados liberales que no fueran democráticos, ni Estados democráticos que no fuesen liberales" (Bobbio, 1989;p.39).La relación que establece Bobbio es ésta: si la declaración y salvaguardia de los derechos fundamentales es necesaria para el funcionamiento de la democracia, el procedimiento democrático es también necesario para salvaguardar tales derechos.
En el caso de darse un nexo entre liberalismo y democracia, sería, anotamos nosotros, con la democracia en el sentido formal del término, es decir, con la democracia como gobierno del pueblo y no con la democracia como gobierno para el pueblo. Esta distinción es básica, pues se relaciona con la cuestión de si la democracia, además de asegurar la participación de todos en la toma de de las decisiones colectivas de gobierno, asegura también las condiciones materiales de vida de todos los ciudadanos y, por ende, el bien y la felicidad de todos. Esto se refiere a la distinción entre democracia formal y democracia sustancial.
Bobbio es conciente de ello; por eso si se atiende al segundo de tales significados, es decir a lo sustancial de la democracia, las relaciones entre liberalismo y democracia se vuelven complejas por entero, dando lugar a inestabilidades y debates interminables. Porque cuando la relación entre liberalismo y democracia se busca por el significado sustancial de ésta, lo que se pone en juego es "el difícil problema de la relación entre libertad e igualdad" (Bobbio,1989:p.46). Aquí, igualdad tiene no tanto un sentido político (un voto), ni jurídico (igualdad ante la ley), sino un sentido material ligado a cómo viven efectivamente las personas en términos de empleo, educación, salud, vivienda, recreación, deporte, cultura; en últimas, igualdad de oportunidades. Así escribe Bobbio en el libro liberalismo y Democracia que venimos citando: "…..la democracia moderna no sólo no es incompatible con el liberalismo sino que puede ser considerada bajo muchos aspectos, por lo menos hasta cierto punto, como su consecuencia natural. Bajo una condición: que se tome el término "democracia" en su sentido jurídico-institucional y no en su significado ético o sea en un sentido más procesal que sustancial. (Bobbio, 1989: p.39).
A nivel de propuesta política, Bobbio pretende resolver el problema con la fórmula de un liberal-socialismo, con la intención de balancear las exigencias de la libertad con las demandas por una mayor igualdad. En el debate acerca de la vía y la meta del proceso político, entre la conquista violenta del poder como resultado de una revolución, o la suma de votos propia de una democracia, Bobbio se inclinó siempre por la vía democrática, aunque ésta no hubiera tenido hasta ahora como resultado la transformación de la sociedad capitalista, sino sólo ajustes.
Por último, diremos que fue la irrupción de la cuestión social, es decir, el problema de la pobreza, la exclusión y la injusticia, lo que forzó a que se asociara democracia e igualdad o democracia y justicia. Esto hizo que la democracia empezara a plantearse ya no sólo como una forma de gobierno, sino, además, como un determinado orden social. De allí que se diera por hablar de "democracia social", o de la dupla conceptual "democracia formal"/ "democracia sustancial", donde la democracia entra a guardar relación con contenidos y valores en los que el gobierno debería inspirarse, sobre todo con cuestiones como la igualdad, la justicia, la fraternidad y la solidaridad: "Es indudable, que históricamente "democracia" tiene dos significados preponderantes, por lo menos en su origen, según si se pone en mayor evidencia el conjunto de reglas cuya observancia es necesaria con objeto de que el poder político sea distribuido efectivamente entre la mayor parte de los ciudadanos, las llamadas reglas del juego, o el ideal en el cual un gobierno democrático debería inspirarse, que es el de la igualdad. Con base en esta distinción, se suele diferenciar la democracia formal de la democracia sustancial, o, con otra conocida formulación, la democracia como gobierno del pueblo de la democracia como gobierno para el pueblo" (Bobbio,I1989:pp39-40).
Esta distinción sirvió a su vez para que la corriente socialista hablara de "democracia formal" como sinónimo de democracia burguesa", o de "democracia aparente" en contraposición a "democracia sustancial" o "democracia social". Pero Bobbio siempre afirmará que la democracia liberal tiende a ser democracia formal, procedimental (reglas de juego). Ello significa, entonces, que la democracia liberal sólo garantizaría la igualdad política, pero no la igualdad material y la justicia social. Pero aquí justamente está su ambiguedad, porque si bien la definición que propone Bobbio es una definición formal y procedimental, esta definición, para él mismo, presupone valores como los de la paz, la no violencia, la tolerancia y la fraternidad, que son necesarios para garantizar la convivencia ordenada de los hombres.
Últimamente, Bobbio fue dando importancia a la definición de la democracia como solución pacífica de los conflictos sociales, lo cual la llena de una matriz sustancial. De la concepción formal o procedimental de la democracia, según la cual la democracia es un conjunto de reglas que establecen el modo como deben tomarse las decisiones colectivas, pueden desprenderse dos aspectos acerca de la forma de gobierno democrática: a) las reglas del juego democrático permiten la participación de los ciudadanos en la toma de las decisiones colectivas, y b) las reglas del juego de la democracia permiten la solución pacífica de los conflictos sociales y políticos. Así habla Bobbio:
"La mejor definición democracia es aquella en la que ésa es la forma de gobierno, más en general, ese modo de convivencia, que está regido por reglas tales que permiten resolver los conflictos sociales sin la necesidad de recurrir al uso de la violencia recíproca, es decir, al uso de la fuerza entre las distintas partes contrapuestas" (Bobbio, 1997:p.12).
Bobbio fue elaborando su definición del concepto de democracia en el marco de sus análisis teóricos sobre la democracia de los antiguos y la de los modernos, y de los avatares históricos que lo pusieron en actitud de debates y confrontaciones con las distintas corrientes liberales y socialistas. Partió de una definición "mínima" de democracia, pero no para quedarse allí, sino para afirmarla, a través del contacto con la realidad histórica, en una dimensión sustantiva, ligada a la defensa de sus ideales de tolerancia, no violencia, libre debate de ideas, derechos humanos, paz y fraternidad. Su trabajo sobre la democracia a lo largo de cincuenta años de intenso trabajo intelectual, le permitió ver cómo funcionan las democracias reales para llegar a precisar lo que él llamó los ideales democráticos.
Ya en los últimos renglones de El futuro de la democracia, una obra de 1985, Bobbio afirma: "¿Qué cosa es democracia sino un conjunto de reglas (las llamadas reglas del juego) para solucionar los conflictos sin derramamiento de sangre? ¿En qué consiste el buen gobierno democrático, sino, y sobre todo, en el respeto riguroso de estas reglas?" (Bobbio, 1994: p.170).
Aunque la presencia de distintos intereses contrapuestos implique necesariamente la disposición de conflictos, el acceso al poder y los cambios han de darse a través de la competencia institucional democrática, parece ser éste el legado político de Bobbio.
Hay, pues, un elemento importante que entra en juego en la definición bobbiana de democracia, que es la diferencia entre la democracia formal y la sustancial, de la cual hemos hecho referencia atrás. Este elemento, problemático por demás para Bobbio, obedece a que en el lenguaje político moderno el concepto de democracia llegó a significar no sólo una forma determinada de gobierno, sino también un régimen caracterizado por ciertos fines y valores que además de la igualdad jurídica, debe responder por la tolerancia, el reconocimiento de la identidad individual y grupal, la igualdad económica y social, los derechos humanos, la paz, etc.
Bobbio arrancó con una definición "mínima" de democracia para conseguir analíticamente un denominador común, en tanto conjunto de reglas fundamentales para establecer quién está autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos. Al carecer la definición de contenido alguno, podemos decir que es una definición formal o procedimental simplemente.
Pero como Bobbio tiene en cuenta el desarrollo histórico, encuentra que en la modernidad el concepto de democracia se ha cargado de ciertos fines y valores que él acepta. Cuando incorpora estos valores, fines e ideales en su definición, ésta pasa de ser formal para convertirse en sustancial.
En diversos escritos (Democracia, El futuro de la democracia, crisis de la democracia, crisis de la democracia, liberalismo y democracia entre otros), Bobbio enfatiza en que el concepto de democracia no es un concepto elástico que pueda usarse de mil maneras. La democracia para él es un concepto con límites específicos: remite a las reglas necesarias para la toma de decisiones colectivas, cuando el poder es ascendente, está abierta a todos los contenidos políticos y respeta las constituciones que de ella emanen.
Así, la democracia es primeramente formal. Pero ello no excluye para Bobbio que pueda llegar a ser también sustancial. En este sentido, Bobbio no niega que la igualdad jurídica contenida en la definición formal, pueda llegar a extenderse como igualdad económica y social. Cuando Bobbio asume tal posición, reconociendo que la conjunción entre igualdad jurídico social- formal e igualdad económica y social no se ha dado hasta ahora, aunque sí inspirado en los movimientos sociales reales que la buscan, es para insistir en la diferencia de los dos niveles y para que no se crea que la igualdad formal puede sustituir a la igualdad social. Creer que consiguiendo la primera igualdad se es democratico, constituye para Bobbio un gran error político.
Por otra parte, la referencia a reglas de juego contenidas en su definición mínima, abre paso a la definición sustantiva, en tanto si ese conjunto de reglas determinan quién tiene la autoridad y la competencia para adoptar decisiones válidas, está determinando a su vez por qué esas decisiones valen como decisiones colectivas y en qué sentido valen también para el ejercicio de la soberania popular.
4.6 Democracia, Derechos Humanos y Paz
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