La cultura como mecanismo de adaptación de los seres humanos (página 3)

Es casi obligatorio empezar a hablar de Gandhi haciendo referencia a las palabras que sobre él escribiera Albert Einstein (s. f.): "Las generaciones del porvenir apenas creerán que un hombre como este caminó la tierra en carne y hueso" (citado por Rau, 1984, p. 183). Porque Gandhi y Einstein son quizá los dos hombres más importantes del siglo XX. Sus revoluciones, la del primero en las ciencias sociales y la del segundo en la física, aún no han sido suficientemente comprendidas por la humanidad. Son el prototipo de algo que está naciendo, de aquello que está emergiendo, mientras las miradas hegemónicas en las ciencias siguen aferradas a las propuestas de la modernidad y su paradigma mecanicista. Las lógicas de Gandhi y Einstein no responden a los imaginarios que guían las formas de pensar de la mayoría, lo que las hace profundamente desconcertantes. Sus propuestas abren nuevos cauces al río de la vida, recogiendo en su recorrido las aguas de aquellos que, ahora y en otras épocas, caminan y caminaron en sintonía con la vida.

Para Gandhi, la construcción colectiva no relativiza la verdad; lo que es relativo es la forma histórica a través de la cual nos acercamos a ella y, en consecuencia, de la verdad solo logramos tener percepciones históricas en proceso permanente. Esta certeza puesta en el camino, en la forma de hacer y construir, hizo de esta experiencia un proceso social, y no la ciega adhesión colectiva de un pueblo a una persona especialmente iluminada. Una evidencia de que Gandhi nunca se sintió así es su permanente búsqueda de la verdad. Esta forma de acercarse a la verdad hace de la experiencia de Gandhi una salida creativa al imaginario atávico de hacer de laverdad única una realidad que supedita y determina el quehacer social.

La Noviolencia no pretende convertirse en un nuevo "ismo" que reemplace los ismos religiosos –cristianismo, hinduismo, budismo, islamismo, etc.–, ni los ismos políticos –marxismo, anarquismo, capitalismo, socialismo, maoísmo, nazismo, etc.-, por nombrar solo algunos de los muchos ismos que construimos y que se han convertido en ideologías cerradas sobre sí mismas, con la pretensión de dar cuenta y respuesta a todas las preguntas y a todos los retos que tenemos como humanidad.

Dicho lo anterior, la Noviolencia procura acercarnos a un método profundamente inductivo de análisis y transformación de la realidad, a partir de unos principios que Gandhi definió comolucha satyagraha, que cuestionan de fondo varios de los imaginarios culturales atávicos a los que nos hemos referido en este trabajo.

El poder de la fuerza moral: la satyagraha

Durante su lucha en Sudáfrica, Gandhi cayó en la cuenta de que su esfuerzo trascendía la propuesta de la resistencia pasiva, como referencia a una acción solo reactiva, y quiso encontrar una palabra que diese cuenta también de la capacidad propositiva y creadora de este esfuerzo colectivo. Su traducción sería la fuerza de la verdad.

Para Pontara (s. f.), el satyagraha expresa una fuerza interior, la fuerza de una fe, que para Gandhi era, antes que nada, la fe en los recursos humanos, morales, constructivos de cada persona y en la posibilidad de alcanzar y conducir esta humanidad hacia actitudes y comportamientos noviolentos incluso en situaciones de conflicto más agudo (capítulo VII, p. 1).Gandhi escribía en 1920: El significado profundo del satyagraha es la adhesión a la verdad, y por lo tanto la fuerza de la verdad. También lo he definido fuerza del amor o fuerza del alma.

No es fácil explicar la fuerza de la satyagraha en un mundo que, con demasiada frecuencia, aún se guía por la razón del más fuerte. Todavía es bastante normal que los padres enseñen a sus hijos a que no se dejen, invitándolos a que hagan uso de la fuerza física para imponerse en situaciones de conflicto. Hay que acudir a ejemplos para entenderla. Este tema es bellamente tratado por la directora danesa de cine Susanne Bier, en su película ganadora del Óscar 2011, "En un mundo mejor". En ella se plantea el tema de la violencia aprendida, que se manifiesta de distintas formas en África y Holanda, pero que produce en sendos lugares situaciones de tragedia. El protagonista masculino intenta mostrar salidas alternativas, en la lógica que plantea la satyagraha de Gandhi, sin lograr ser suficientemente comprendido. Sus hijos no logran entender por qué su padre se deja golpear injustamente por un hombre más fuerte físicamente, e interpretando que ello se debe a una actitud de cobardía, provocada por el miedo. Ellos ya han interiorizado que imponerse a través de la fuerza es la mejor manera de obtener el respeto social, y el protagonista y su historia nos llevan a entender la necesidad de romper el círculo vicioso de la violencia con otros medios.

Es ya paradigmática la imagen del estudiante chino que se atreve a confrontar al tanque del ejército, durante las manifestaciones de la plaza de Tian´anmen, en 1989. La fuerza física no se atreve a pasar por encima de la fuerza moral que despliega el estudiante, que, ante el esfuerzo del tanque por evadirlo, se pone de nuevo adelante. Es cierto que el ejército aplastó a sangre y fuego las manifestaciones estudiantiles, pero la fuerza simbólica del gesto aún sigue explicando con su ejemplo la fuerza que puede tener la satyagraha gandhiana. Es más reciente el caso de los jóvenes en la plaza Tahrir de El Cairo (primavera de 2011), cuyo gesto repetido quedó plasmado en las fotografías y en la memoria colectiva, increpando a la policía y al ejército de Mubarak con sus brazos abiertos en clara demostración de su fuerza desarmada.

De la misma forma que resulta tan difícil explicar con la razón el contenido de la satyagraha, esta es fácilmente comprendida por lo que podríamos llamar el inconsciente colectivo. Un ejemplo reciente (mayo de 2011) nos permite entender este fenómeno. Un grupo de jóvenes españoles se tomaron la emblemática Puerta del Sol en Madrid el día 15, y fueron desalojados de forma violenta por la policía en la noche del 16, mientras mantenían una actitud de resistencia noviolenta. Al otro día, decenas de miles de ciudadanas y ciudadanos acudieron a la asamblea convocada en el mismo lugar, no solo para respaldar a los jóvenes, sino para hacerse parte de la indignación que los convocaba. Una palabra con fuerte contenido simbólico: "Indígnate", produjo una fuerza que deslegitimó el uso de la fuerza policial del Estado. Se trataba de decir lo justo en el momento justo. Madrid, Barcelona, Valencia, Sevilla, Burgos, Salamanca, Granada, Málaga, Vigo, Santiago de Compostela, entre muchas otras ciudades de España, respondieron a este llamado de la fuerza de la verdad. En términos de filosofía política es la fuerza ética y política versus la fuerza prepolítica y militar, según la llama Arendt. Con este ejemplo, podemos ver cómo el nivel de lo simbólico permite vincular un sentimiento colectivo que desconcierta profundamente a la llamada violencia legítima del Estado, convirtiéndose en parte sustancial de la propuesta de la satyagraha gandhiana.

El mismo Gandhi entendió el valor de lo simbólico en las transformaciones culturales. Sabía que el problema no estaba solamente en la dominación inglesa, sino también en la servidumbre voluntaria de su gente. En esta perspectiva, se resaltan  dos acciones que fueron fundamentales para romper con dicha servidumbre por su alto contenido simbólico: la quema de la ropa inglesa y la "marcha de la sal". Con la primera, Gandhi le asestó un golpe a ese deseo de imitar a los amos, que reproduce la aceptación de la dominación; y con la segunda, no sólo desafió al monopolio inglés en la venta de la sal, sino que hizo de un elemento cotidiano el símbolo de la liberación de la India. A partir de esta marcha, los indios habrían de recordar su deseo de independencia cada vez que utilizaran la sal. Además de convertir este acto de la vida diaria en una acción de desobediencia al imperio, les enseñó de paso la importancia de aprender a desobedecer. Cientos de miles de personas se sintieron convocadas por estas dos acciones que apelaban a un sentimiento colectivo, incapaz, hasta entonces, de manifestarse con la fuerza necesaria.

Esta fuerza de la verdad también podría expresarse y explicarse a través de la paradoja delpoder de la fragilidad. No nos es sencillo entender las paradojas, mientras los dualismos presiden nuestras formas de pensar, pero los ejemplos nos permiten ir a donde la razón no logra llegar suficientemente. Las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina se atrevieron a desafiar la dictadura militar a finales de la década de los 70, plantándose todos los jueves en frente de la Casa Rosada, sede del Gobierno, en medio del terror impuesto por el Estado. Al principio eran pocas, con su cabeza cubierta por un pañuelo blanco. Tenían una fuerza moral amparada en la demanda legítima por saber de sus hijos desaparecidos. La expresión simbólica de la fragilidad, ubicada culturalmente en lo femenino, logró cuestionar y confrontar la máxima expresión simbólica de lo masculino, recogida en lo militar.

Gandhi es también una expresión de este poder de lo frágil, en un mundo en el que la fuerza se expresa a través de un poder político amparado en la dominación militar y económica. En palabras del escritor francés Romain Rolland (2010): El pequeño hombre débil que levantó a 300 millones de hombres, estremeció al Imperio británico y creó el movimiento más fuerte en la política humana desde hace casi 2.000 años. La manera en que Winston Churchill, el 17 de febrero de 1931, se refirió a Gandhi, da cuenta de lo incomprensible, e incluso humillante, que resultaba para la soberbia del poder el tener que dialogar de igual a igual con una figura que, en sí misma, era la antítesis del liderazgo: pequeño, flaco, de piel oscura, sin ninguna ostentación de riqueza, sin armas y, además, viejo. La fortaleza del frágil está, como lo indica lasatyagraha, en el poder de la verdad que defiende, poder que surge de su capacidad de suscitar un trabajo colectivo. Como lo afirmábamos antes, esta nueva concepción de la verdad no supone la construcción de una máxima nueva que reemplace la verdad anterior, por muy lógica e importante que ella sea.

El cambio cultural que plantea Gandhi no radica en proponer una verdad distinta alrededor de la cual convocar a la gente y a la que hay que adherirse en virtud de su nivel de bondad e importancia. Ello significaría seguir creyendo que el problema se encuentra en la definición de una verdad externa, objetiva, universal, incuestionable y única. El cambio y su fortaleza radican en la forma en que la verdad se construye, en el proceso intersubjetivo de elaboración permanentemente de la misma, siendo ella, entonces, el resultado de un proceso social en una situación histórica determinada. Ello no supone caer en un relativismo absoluto porque, para Gandhi, la verdad existe, es una realidad ontológica, pero los seres humanos solo podemos acercarnos a ella desde nuestras propias percepciones. En consecuencia, lo que es relativo es nuestro acercamiento, nuestras percepciones, razón por la cual nadie puede considerarse dueño de la verdad ni, por lo tanto, legitimar ningún tipo de violencia para obligar a su adhesión.

Y aquí hay un cambio profundo en dos sentidos. En primer lugar, la verdad no es un afuera; es un proceso de búsqueda que pretende encontrar aquella parte de la verdad que el otro tiene, lo que supone y requiere una actitud dialogante. En segundo lugar, esta propuesta de Gandhi deconstruye las fronteras que determinan el dualismo verdad/mentira, posibilitando un continuo entre ellas, un camino a recorrer a través del cual la gente aporta, y que da como resultado una verdad en la que las personas se sienten recogidas e interpretadas. Lo que hace seductora una propuesta no son sus mayores niveles de verdad objetiva y racional, sino su capacidad de recoger un deseo colectivo que, en muchos casos, se expresa de forma no consciente. Y en ello se encuentra la fuente de su legitimidad. No hay poder que logre sostenerse con su legitimidad cuestionada. Por lo tanto, la verdad que propone Gandhi coincide con este proceso colectivo de construcción de legitimidad.

Gandhi también define la satyagraha como la fuerza del amor o la fuerza del alma, dos acercamientos aún más difíciles de explicar y entender en una sociedad donde prima la razón (Ameglio, 2002). El amor es considerado un sentimiento restringido al espacio de lo interpersonal, y el alma, una apuesta espiritual o religiosa que corresponde a la dimensión de las creencias y sin asidero científico. Para Gandhi, no es posible acceder a la verdad si se prescinde de la dimensión política del amor, que es la fuerza que mueve a la compasión, a la solidaridad; la argamasa que aglutina las individualidades, la posibilidad de ver la humanidad de los opositores, para poder apelar a ella.

Tampoco es posible llegar a la verdad sin entender la unidad de la vida, como la esencia de la espiritualidad. A ello hace referencia el jefe indio Seattle al decir: El hombre no teje la trama de la vida, no es más que una de sus hebras. Todo lo que le hace a la trama, se lo hace a sí mismo(Vásquez, 2005, p. 273). También se refiere a ello el mensaje de un pequeño grupo aborigen australiano; en sus palabras: Parece ser que los mutantes… conocen la verdad, pero la entierran bajo el espesor y las especias de la conveniencia, el materialismo, la seguridad y el miedo… Rezamos para que examinen detenidamente sus acciones y sus valores, para que aprendan antes de que sea demasiado tarde que toda la vida es una (Morgan, 2009, p. 198).Como vemos, estas dos dimensiones no son simples sutilezas literarias. En griego, verdad esaletheia, que significa "sin sombras", y me permito una conexión libre, pues no encontré una relación directa con la palabra aleteo, que en castellano hace referencia al movimiento de las alas de los pájaros, las mariposas o las aletas de los peces. Para Gandhi, acceder a la verdad supone movimiento permanente, búsqueda continua o, también, que la verdad se mueve, no es estática. 

Hay varios principios que, según la experiencia de Gandhi, han de guiar la acción de lasatyagraha. El primero de ellos tiene que ver con abstenerse del uso de todo tipo de violencia, inspirado en el significado de la palabra sánscrita ahimsa (López, 2009, p. 163). Ahimsa es mucho más que non violence, de acuerdo con la traducción que se hizo al inglés y de allí a los otros idiomas occidentales, pues no alcanza a dar cuenta de su significado profundo, relacionado con el cuidado amoroso de la vida. En este sentido, la invitación a la satyagrahaimplica reconectarnos con el significado de la vida, recuperar el equilibrio perdido por la ruptura que produce el uso de la violencia, como mediación cultural por excelencia.

El principio de ahimsa es la columna vertebral de esta nueva propuesta que surge, paradójicamente, en el siglo más violento de la historia de la humanidad, no solo por razones éticas, sino también por la cada vez más demostrada incapacidad del  método de la violencia para gestar nuevas realidades. Es un principio que se va llenando de contenidos y significaciones; no es otra verdad, estática y externa.

Para Gandhi no es posible develar el verdadero poder de la gente si no hay una liberación del miedo que produce cualquier amenaza sobre la propia seguridad, y ello supone entrenarse en la disposición al sacrificio.

Ello igualmente supone la idea de que la gente desarrolle la capacidad de sacrificio necesaria para facilitar los cambios requeridos, realizándolos en sus espacios cotidianos,  aquí y ahora, como lo señalaba Gandhi (s. f.) en lo que llamó el principio constructivo (citado por Sharp, 1979).

Gandhi también señala el respeto por la verdad como principio de la satyagraha. Se refiere a la necesidad de no tener cartas ocultas, intenciones veladas, dobleces que debiliten la necesaria confianza que este tipo de lucha debe inspirar entre sus partidarios, pero también entre los opositores. Para Gandhi, es fundamental mantener abiertos los canales de comunicación, de forma tal que los adversarios sepan en todo momento lo que se hace y cómo se hace, las pretensiones que se buscan, etc., de forma que situaciones inesperadas no rompan el ambiente de confianza necesario para realmente transformar el conflicto.

Otro principio de la propuesta gandhiana, que supone un profundo cambio cultural, es la necesaria relación coherente entre medios y fines, haciendo énfasis no solo en una coherencia racional, sino fundamentalmente ética.

La falibilidad y flexibilidad, necesarias en la noviolencia, llevaron a Gandhi a plantear la importancia de la gradualidad de los medios, guiada por la importancia de no provocar en quien tiene la fuerza de las armas y la violencia una repuesta desmedida, y por la necesidad de tener presente que el objetivo no es destruir o vencer al opositor, sino procurar su transformación.

Sarvodaya, swaraj y swadeshi

En un mundo globalizado, que no significa otra cosa que la dictadura del mercado global, las propuestas de Gandhi con respecto a la construcción de alternativas a este mercado son profundamente desconocidas y, paradójicamente, son las que necesitan ser definitivamente más estudiadas y reflexionadas.

Recuerdo cómo una funcionaria del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) hace unos años afirmaba que había países y sectores de la población que para ella eran inviables, ante la pregunta de qué opinaba sobre las posibilidades de países africanos o de pescadores artesanales en cualquier lugar del planeta, dentro de la propuesta de globalización económica. Es una realidad: cada vez es mayor el número de personas que no tienen cabida en esta propuesta; pero esto no produce demasiada preocupación cuando la máxima es que solo los fuertes sobreviven. El darwinismo social ha naturalizado esta construcción cultural, hija predilecta del imaginario atávico que preconiza la fuerza física como condición sine qua non de supervivencia, eximiendo a la humanidad de cualquier sentimiento de responsabilidad sobre ello.

El silogismo es profundamente simple: la vida es una lucha por la supervivencia; en esta lucha/competencia sobreviven los más fuertes, y como conclusión: los más frágiles están llamados a desaparecer.

Gandhi deconstruye este silogismo, definiendo desarrollo como la construcción permanente de la dignidad de todos, reemplazando la competencia por la colaboración y la solidaridad, y empoderando a los más frágiles a partir de evidenciar y descubrir sus propias fortalezas: el bienestar de todos y para todos (sarvodaya), depende de que cada cual y cada pueblo se autodetermine, no solo en el campo político de lo macro, sino también en el espacio de lo micro (swaraj), y desarrollen al máximo sus propias capacidades y sus niveles de autonomía (swadeshi). Con esta propuesta, él está planteando alternativas a algunos de los imaginarios atávicos desarrollados en este trabajo, fortaleciendo el poder de periferia a partir del desarrollo de las capacidades de los más débiles, reduciendo con ello sus niveles de dependencia, transformando la competencia en colaboración, y construyendo una nueva ética basada en la dignidad.

Construir el sarvodaya, como el mundo de bienestar para todas y todos, suena a utopía romántica dentro del fundamentalismo económico en el que nos hallamos inmersos, que no es más que una nueva versión de la sobrevivencia de los más fuertes.

En el terreno práctico no es posible plantear alternativas mientras sigan imperando los mismos imaginarios culturales, y estos solo van a cambiar, lamentablemente, cuando la percepción de la crisis se instale definitivamente en el alma colectiva. Pero sí podemos ir dando respuestas parciales a situaciones particulares, y la propuesta gandhiana puede ser una guía importante en la construcción de las mismas. Gandhi no se opone, por principio, al crecimiento económico, pero sí es muy claro en diferenciarlo del desarrollo moral.

El problema para Gandhi no radica solamente en la incapacidad de superar el hambre y la miseria, sino también en el deterioro moral, consecuencia directa del materialismo y del consumismo que el modelo necesita promover para mantenerse.

Propone alternativas construidas desde su propia experiencia en las comunidades empobrecidas con las que compartió una buena parte de su vida. La sarvodaya o sociedad del bienestar de todos debe ofrecer respuestas concretas a las violencias estructurales y culturales sobre las que se apoya el modelo capitalista y su industrialismo desenfrenado y depredador.

Gandhi propone el swadeshi, "la fuerza interior que nos impele a restringir nuestra economía, a utilizar únicamente elementos de nuestro entorno inmediato y a adecuarnos a él, eliminando todo lo que se sale fuera de sus límites… Un practicante del swadeshi lo aprende prescindiendo de numerosas cosas consideradas en la actualidad como necesarias" (Rau, 1984, p. 100).

Sin esta práctica del swadeshi (autonomía) es imposible llegar al sarvodaya como la sociedad del bienestar para todas y todos. Escribió Gandhi: "En la sociedad sarvodaya, nadie sufre por la falta de comida y ropa, y por eso cada uno debe tener la oportunidad de encontrar un trabajo de modo tal que pueda realizar estos dos objetivos" (Youn India, 15 de diciembre de 1928). Por otro lado, "nosotros no queremos realizar una igualdad muerta en la que cada persona se vuelve o se la vuelve incapaz de aprovechar al máximo la propia habilidad" (Harijan, 22 de febrero de 1942). Pero cada uno debe utilizar los propios talentos no con el mero fin de maximizar el propio provecho, sino con el de realizar el bienestar de la sociedad, el bien de todos (Harijan, 22 de febrero de 1942).

Su propuesta de la ahimsa, la Noviolencia, cuestionó y aún cuestiona la columna vertebral de la sociedad sedentaria, que se apoya en la legitimación de la violencia en todos los ámbitos de la vida personal y social. Demostró que no solo es posible prescindir de ella para lograr transformaciones profundas, sino que los cambios que se logran con ella son flor de un día, porque reproduce los problemas que pretendía transformar; de allí la necesaria coherencia entre medios y fines. Transformó la verdad estática y única en un proceso de construcción colectiva y esencialmente histórica. Puso en evidencia la fuerza de la fragilidad como una forma de confrontar el poder de los fuertes sin pretender destruirlos, sino más bien transformarlos (esta es la idea de conversión en Gandhi).  En esta misma línea reconoció el poder de lo femenino. Hizo de la desobediencia una virtud social, necesaria para desplazar la comprensión del poder del centro como única fuente, a la periferia como esencia del mismo.  Invitó a la superación del miedo que paraliza y somete, como condición para acceder a la Noviolencia de los fuertes, que es la que puede desarticular la prepotencia del poder. Y nos sugirió un mundo nuevo posible, el sarvodaya, que se basa en la solidaridad y cooperación humanas, que no en la competencia, y que requiere de la participación de todas y todos (swaraj), desde las potencias de cada cual (swadeshi).

La lucha por los derechos civiles en EE. UU.

El 1 de diciembre de 1955, un día como cualquier otro, pasó a la historia del movimiento de la lucha por los derechos civiles de la población afroamericana en EE. UU. Rosa Parks (1913-2005), una mujer trabajadora, se negó a ceder el asiento del bus en el que se desplazaba a una persona de piel blanca, como la obligaba la ley segregacionista de Montgomery (Alabama). "No había derecho al maltrato que nos daban, y yo estaba harta. Sigo pensando en mi madre y en mis abuelos, y en lo fuertes que habían sido. Sabía que existía la posibilidad de ser maltratada, pero se me concedía la oportunidad de hacer lo que yo pedía que los otros hicieran" (Park, 1949). Ella ya formaba parte de la Asociación Nacional para el Avance de la Gente de Color –NAACP- desde hacía varios años. Ese pequeño gesto, probablemente ni el primero ni el único, y que la llevó a la cárcel por perturbar el orden público y desobedecer las leyes vigentes, suscitó una indignación generalizada en su ciudad y se convirtió en el motivo para promover un boicot al transporte público, por parte de la población afrodescendiente de Montgomery, que duró 381 días. La Corte Suprema de los EE. UU. decretó que la segregación en el transporte público era inconstitucional, y este tipo de discriminación cedió a la presión ciudadana.

El bloqueo a los transportes fue una puesta en escena de una lucha basada en el descubrimiento del propio poder, que no es el de la fuerza física que se mide en un pulso de abierta confrontación violenta con las fuerzas del contrario, sino en el develar que el sistema de transportes dependía en gran medida del uso que la población afroamericana hiciera de él.

No se sabe si existía ya una conexión directa y consciente del Movimiento por los Derechos Civiles con los métodos de lucha satyagraha utilizados en la India. Es muy posible que sí se conociese su gesta, pues hacía solo un poco más de siete años que Gandhi había sido asesinado. Sin embargo, sí parece demostrarse que situaciones similares producen reacciones similares en procesos históricos distintos, que la protección de la vida suscita construcciones culturales comunes, como vimos que ocurrió en los procesos de sedentarización de sociedades que, en diferentes épocas, y sin aparentes relaciones de cercanía, elaboraron similares imaginarios y confluyentes métodos de relación con el entorno.

Lo que sí sabemos es que el proceso suscitado por la acción de Rosa Parks convocó a mucha gente, entre la que se encontraba Martin Luther King, quien ejercía como pastor en Montgomery, con lo que inició su transitar por el Movimiento por los Derechos Civiles en Norteamérica. Aquí hay un detalle que parece importante resaltar. Se tiene la idea de que cualquier proceso se inicia a partir del llamado histórico de un líder especialmente carismático que es capaz de vincular a la gente desde sus particularidades excepcionales. Esto responde al imaginario de la verdad única y externa, encarnada en un claro liderazgo único, a la que la gente va adhiriéndose.

Martin Luther King habló de una conexión, posiblemente inconsciente, entre la resistencia noviolenta de Gandhi y el mensaje de Jesús de Nazareth, y con un método profundamente constructivo de aprendizaje desde la acción práctica.

Esta conexión con Gandhi y sus convicciones religiosas, fruto del profundo sincretismo y la particular apropiación que realizó la población negra en EE. UU. del mensaje cristiano, le permitieron reconocer las implicaciones políticas de una propuesta que se había quedado restringida al campo de las relaciones entre los individuos: la fuerza del amor y la Noviolencia como instrumentos de transformación social y como herramienta efectiva para luchar contra la injusticia y por la libertad.

Martin Luther King (1963) hizo énfasis en la importancia de no entender la Noviolencia solo como un método más o menos adecuado de intervención, en consonancia con lo que Gandhi llamaba la noviolencia de los frágiles. Comprendió que esta propuesta era más una forma de vida, aunque consideró que aquella interpretación podía ser una buena entrada para entenderla y asumirla con mayor profundidad.

La respuesta sostenidamente noviolenta por parte de los estudiantes evidenció, con la fuerza de la verdad, la injusticia de la discriminación y suscitó la solidaridad activa de la población, que no interpretó en ella una actitud de miedo o cobardía, sino de profunda valentía. El progresivo apoyo de la población llevó a plantear un boicot comercial a todos aquellos almacenes que no tenían inconveniente en venderles sus productos, pero que no los atendía en sus cafeterías. Al empezar, el alcalde de la ciudad había afirmado que sería arrestado cualquiera que violara la ley y el orden establecido, aunque eso no sucedía con ninguno de los manifestantes blancos.

Ese mismo alcalde, cuando el fenómeno de desobediencia social cogió fuerza y explicitó sus demandas, respondió a una periodista que le preguntó si creía que estaba mal segregar a una persona solamente por su raza o el color de su piel: "no puedo estar de acuerdo ni es moralmente correcto que alguien les venda mercancía y les niegue el servicio. Las cafeterías deben eliminar la segregación" (The Nashville Tennessean). Esta respuesta fue transmitida por los medios de comunicación, demostrando que la acción noviolenta estaba transformando las maneras de pensar en la ciudad.

En 1960, los esfuerzos aparentemente aislados de los últimos años, que recogían también las luchas en Little Rock (Arkansas) por terminar con la segregación en las escuelas públicas (1957), se decantaron en la determinación de un pequeño grupo que se planteó la desobediencia civil a las leyes que sostenían la separación de la gente en las cafeterías por el color de la piel. Su primera actividad pública, de solo 22 personas que se habían preparado en el espíritu de la Noviolencia, consistió en ingresar en un establecimiento reservado solo para blancos. La primera reacción fue de sorpresa y desconcierto ante una acción inesperada, pero cuando esta empezó a repetirse llegaron las respuestas lógicas de un Estado y una población racista: encarcelamientos a quienes se atrevían a desafiar las leyes, y violencia verbal y golpes por parte de aquellos que consideraban intolerable esta actitud.

Para King (2001), la Noviolencia era el camino necesario y alternativo a la complacencia y al odio. Sin ella, solo quedaría la aceptación pasiva y condescendiente con la injusticia o la violencia desatada y destructiva que no solo era inmoral sino inútil, al pretender confrontar con sus mismas armas las violencias poderosas que se parapetaban en las estructuras políticas y culturales.

Por último, resaltó la necesaria coherencia entre los medios utilizados y los fines pretendidos, asumiendo así uno de los aportes más importantes de la propuesta de Gandhi: Durante los últimos años he predicado sin cesar que la noviolencia requiere que los medios de que nos valemos sean tan puros como las metas que nos proponemos alcanzar. He tratado de dejar claramente establecido que está mal valerse de medios inmorales para lograr fines morales. Pero ahora he de afirmar que tan mal está, y quizás aún sea peor, valerse de medios morales para la consecución de fines inmorales (p. 85).

En su discurso (véase anexo), Luther King habla de promesas de libertad incumplidas por más de cien años, de una Constitución y una Carta de Independencia que se han visto incapaces de cumplir lo que en ellas se consigna para todos sus ciudadanos: derecho a la vida, a la libertad y a la felicidad; haciendo por el contrario un camino de segregación e injusticia racial. Advierte que esta lucha solo comienza, y que existe la decisión de no terminarla hasta que se hayan construido la justicia y la equidad. Invita a los luchadores a esquivar la tentación de la violencia, a cuidar los medios que se van a utilizar, a apoyarse en la fuerza de la verdad y a hacer de esta lucha un esfuerzo común sin importar el color de la piel, porque la libertad solo es posible si es para todos. Propone no conformarse hasta conseguir la justicia plena. Habla, como Gandhi, de la disposición al sacrificio que emancipa, porque bebe y fortalece la convicción de que las cosas pueden y deben ser cambiadas.

Insiste en la fraternidad universal necesaria para la lucha común por la libertad, contra todos los racismos, que haga posible el sueño de ver que todos los niños se encuentran entre ellos, sin ningún tipo de prevención.  En esta alocución, se siguen recogiendo las voces y las esperanzas de una humanidad decidida a ser, a verse e interpretarse y relacionarse en otras formas, cuyo camino ya tiene su propio surco.

Discurso de Martin Luther King leído en las gradas del Lincoln Memorial durante la histórica Marcha sobre Washington

Estoy orgulloso de reunirme con ustedes hoy, en la que será ante la historia la mayor manifestación por la libertad en la historia de nuestro país.

Hace cien años, un gran estadounidense, cuya simbólica sombra nos cobija hoy, firmó la Proclama de la Emancipación. Este trascendental decreto significó como un gran rayo de luz y de esperanza para millones de esclavos negros, chamuscados en las llamas de una marchita injusticia. Llegó como un precioso amanecer al final de una larga noche de cautiverio. Pero, cien años después, el negro aún no es libre; cien años después, la vida del negro es aún tristemente lacerada por las esposas de la segregación y las cadenas de la discriminación; cien años después, el negro vive en una isla solitaria en medio de un inmenso océano de prosperidad material; cien años después, el negro todavía languidece en las esquinas de la sociedad estadounidense y se encuentra desterrado en su propia tierra.

Por eso, hoy hemos venido aquí a dramatizar una condición vergonzosa.

En cierto sentido, hemos venido a la capital de nuestro país, a cobrar un cheque. Cuando los arquitectos de nuestra república escribieron las magníficas palabras de la Constitución y de la Declaración de Independencia, firmaron un pagaré del que todo estadounidense habría de ser heredero. Este documento era la promesa de que a todos los hombres les serían garantizados los inalienables derechos a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.

Es obvio hoy en día que Estados Unidos ha incumplido ese pagaré en lo que concierne a sus ciudadanos negros. En lugar de honrar esta sagrada obligación, Estados Unidos ha dado a los negros un cheque sin fondos; un cheque que ha sido devuelto con el sello de ´fondos insuficientes´. Pero nos rehusamos a creer que el Banco de la Justicia haya quebrado. Rehusamos creer que no haya suficientes fondos en las grandes bóvedas de la oportunidad de este país. Por eso hemos venido a cobrar este cheque; el cheque que nos colmará de las riquezas de la libertad y de la seguridad de justicia.

También hemos venido a este lugar sagrado, para recordar a Estados Unidos de América la urgencia impetuosa del ahora. Este no es el momento de tener el lujo de enfriarse o de tomar tranquilizantes de gradualismo. Ahora es el momento de hacer realidad las promesas de democracia. Ahora es el momento de salir del oscuro y desolado valle de la segregación hacia el camino soleado de la justicia racial. Ahora es el momento de hacer de la justicia una realidad para todos los hijos de Dios. Ahora es el momento de sacar a nuestro país de las arenas movedizas de la injusticia racial hacia la roca sólida de la hermandad.

Sería fatal para la nación pasar por alto la urgencia del momento y no darle la importancia a la decisión de los negros. Este verano, ardiente por el legítimo descontento de los negros, no pasará hasta que no haya un otoño vigorizante de libertad e igualdad.

1963 no es un fin, sino el principio. Y quienes tenían la esperanza de que los negros necesitaban desahogarse y ya se sentirán contentos, tendrán un rudo despertar si el país retorna a lo mismo de siempre. No habrá ni descanso ni tranquilidad en Estados Unidos hasta que a los negros se les garanticen sus derechos de ciudadanía.

Los remolinos de la rebelión continuarán sacudiendo los cimientos de nuestra nación hasta que surja el esplendoroso día de la justicia.

Pero hay algo que debo decir a mi gente que aguarda en el cálido umbral que conduce al palacio de la justicia. Debemos evitar cometer actos injustos en el proceso de obtener el lugar que por derecho nos corresponde. No busquemos satisfacer nuestra sed de libertad bebiendo de la copa de la amargura y el odio. Debemos conducir para siempre nuestra lucha por el camino elevado de la dignidad y la disciplina. No debemos permitir que nuestra protesta creativa degenere en violencia física. Una y otra vez debemos elevarnos a las majestuosas alturas donde se encuentre la fuerza física con la fuerza del alma. La maravillosa nueva militancia que ha envuelto a la comunidad negra, no debe conducirnos a la desconfianza de toda la gente blanca, porque muchos de nuestros hermanos blancos, como lo evidencia su presencia aquí hoy, han llegado a comprender que su destino está unido al nuestro y su libertad está inextricablemente ligada a la nuestra. No podemos caminar solos. Y al hablar, debemos hacer la promesa de marchar siempre hacia adelante. No podemos volver atrás.

Hay quienes preguntan a los partidarios de los derechos civiles, "¿Cuándo quedarán satisfechos?" Nunca podremos quedar satisfechos mientras nuestros cuerpos, fatigados de tanto viajar, no puedan alojarse en los moteles de las carreteras y en los hoteles de las ciudades. No podremos quedar satisfechos mientras los negros sólo podamos trasladarnos de un gueto pequeño a un gueto más grande. Nunca podremos quedar satisfechos mientras un negro de Mississippi no pueda votar y un negro de Nueva York considere que no hay por qué votar. No, no; no estamos satisfechos y no quedaremos satisfechos hasta que "la justicia ruede como el agua y la rectitud como una poderosa corriente".

Sé que algunos de ustedes han venido hasta aquí debido a grandes pruebas y tribulaciones. Algunos han llegado recién salidos de angostas celdas. Algunos de ustedes han llegado de sitios donde en su búsqueda de la libertad, han sido golpeados por las tormentas de la persecución y derribados por los vientos de la brutalidad policíaca.

Ustedes son los veteranos del sufrimiento creativo. Continúen trabajando con la convicción de que el sufrimiento que no es merecido, es emancipador.

Regresen a Mississippi, regresen a Alabama, regresen a Georgia, regresen a Louisiana, regresen a los barrios bajos y a los guetos de nuestras ciudades del Norte, sabiendo que de alguna manera esta situación puede y será cambiada. No nos revolquemos en el valle de la desesperanza.

Hoy les digo a ustedes, amigos míos, que a pesar de las dificultades del momento, yo aún tengo un sueño. Es un sueño profundamente arraigado en el sueño "americano".

Sueño que un día esta nación se levantará y vivirá el verdadero significado de su credo: "Afirmamos que estas verdades son evidentes: que todos los hombres son creados iguales". Sueño que un día, en las rojas colinas de Georgia, los hijos de los antiguos esclavos y los hijos de los antiguos dueños de esclavos, se puedan sentar juntos a la mesa de la hermandad. Sueño que un día, incluso el estado de Mississippi, un estado quese sofoca con el calor de la injusticia y de la opresión, se convertirá en un oasis de libertad y justicia.

Sueño que mis cuatro hijos vivirán un día en un país en el cual no serán juzgados por el color de su piel, sino por los rasgos de su personalidad.

¡Hoy tengo un sueño!

Sueño que un día, el estado de Alabama cuyo gobernador escupe frases de interposición entre las razas y anulación de los negros, se convierta en un sitio donde los niños y las niñas negras puedan unir sus manos con las de los niños y las niñas blancas y caminar unidos, como hermanos y hermanas.

¡Hoy tengo un sueño!

Sueño que algún día los valles serán cumbres, y las colinas y montañas serán llanos, los sitios más escarpados serán nivelados y los torcidos serán enderezados, y la gloria de Dios será revelada, y se unirá todo el género humano.

Esta es nuestra esperanza. Esta es la fe con la cual regreso al Sur. Con esta fe podremos esculpir de la montaña de la desesperanza una piedra de esperanza. Con esta fe podremos trasformar el sonido discordante de nuestra nación, en una hermosa sinfonía de fraternidad. Con esta fe podremos trabajar juntos, rezar juntos, luchar juntos, ir a la cárcel juntos, defender la libertad juntos, sabiendo que algún día seremos libres.

Ese será el día cuando todos los hijos de Dios podrán cantar el himno con un nuevo significado, «Mi país es tuyo. Dulce tierra de libertad, a ti te canto. Tierra de libertad donde mis antecesores murieron, tierra orgullo de los peregrinos, de cada costado de la montaña, que repique la libertad». Y si Estados Unidos ha de ser grande, esto tendrá que hacerse realidad.

Por eso, ¡que repique la libertad desde la cúspide de los montes prodigiosos de Nueva Hampshire! ¡Que repique la libertad desde las poderosas montañas de Nueva York! ¡Que repique la libertad desde las alturas de las Alleghenies de Pennsilvania! ¡Que repique la libertad desde las Rocosas cubiertas de nieve en Colorado! ¡Que repique la libertad desde las sinuosas pendientes de California! Pero no sólo eso: ¡Que repique la libertad desde a Montaña de Piedra de Georgia! ¡Que repique la libertad desde la Montaña Lookout de Tennessee! ¡Que repique la libertad desde cada pequeña colina y montaña de Mississippi! «De cada costado de la montaña, que repique la libertad».

Cuando repique la libertad y la dejemos repicar en cada aldea y en cada caserío, en cada estado y en cada ciudad, podremos acelerar la llegada del día cuando todos los hijos de Dios, negros y blancos, judíos y cristianos, protestantes y católicos, puedan unir sus manos y cantar las palabras del viejo espiritual negro: «¡Libres al fin! ¡Libres al fin! Gracias a Dios omnipotente, ¡somos libres al fin!»

Aportes a la cultura emergente de la no violencia

Cuando uno  lee las ideologías que sostenidas por  los precursores de la NO VIOLENCIA, Jesús de Nazaret, Henry David Thoreau  y León Tolstói (el primero tanto desde la Biblia como todo lo que se ha escrito sobre él y los dos últimos, desde sus propias obras y también la de sus críticos, estudiosos o investigadores), lo primero que piensa es que, habiendo transitado por este mundo, tanto esos espíritus que quisieron guiarnos hacia senderos plenos de armonía, como tantos otros, la humanidad tendría que tener un sentido de la realidad mucho más claro que el que se desprende desde tanto conflicto belicista.

El camino del Amor, planteado por Jesús, choca contra perspectivas  atávicas, que nos acercan más al hombre de las cavernas  que a nuestros Homo Sapiens Sapiens actuales.

La ideología de León Tolstoi, que habla sobre la  dominación de los malvados por parte de los buenos que están en los gobiernos y es una verdad que hay que demostrar, porque la dominación no se puede ejercer sin humillar, sin mentir, sin violentar y sin instituciones adecuadas, choca contra una gigantesca muralla construida por millones de poderosos que buscan solo a las masas para votar el día que se sacan las urnas.

Similar, es el pensamiento de Thoreau, cuando argumenta que los gobiernos están al servicio de la evidente codicia de unos pocos, que son los que determinan sus acciones en contra del consentimiento de sus pueblos.

Pareciera, entonces, que otra vez todo se constituye en pura teoría, sin mediadores que nos ayuden a vislumbrar el final del camino.

Sin embargo, sus ideas y concepciones están presentes y arraigadas en los espíritus inquietos de muchos.

Cuando Jesús cambia la figura de un  Dios omnipotente y autoritario a quien no hay que cuestionar,  por la de un padre cercano y contenedor o Tolstoi propone desobedecer a quienes obligan a matar semejantes desde las filas del ejército,  o Thoreau propone negarse a colaborar con la injusticia, la mirada cambia de ángulo,  convirtiéndose en una visión esperanzadora, donde ya se puede sentir que muchas almas comparten y viven el día a día con estas formas de pensar, sentir y –fundamentalmente – actuar…  lo que constituye que las teorías trascienden los límites y se comienza a transitar por los caminos de la práctica (como reza un dicho en nuestro país, Argentina: "En la cancha se ven los pingos", en la realidad diaria, cotidiana,  es cuando podemos ver si las palabras son solo palabras vacías o están llenas de significados).

Para finalizar, creo fervientemente que todos podemos colaborar cada día para que estas ideas se plasmen. Solos, es imposible. Si unimos nuestros brazos, nuestras voces, nuestro trabajo, puede que algún día en un futuro no tan lejano, podamos construir un mundo mejor, donde nuestros hijos y los hijos de sus hijos, puedan unirse y subsanar sus diferencias con el vehículo de la palabra, la reflexión…

Una de las frases de Henry David Thoreau que sintetiza todo esto "Sólo hay un remedio para el amor: amar más". Solo hay un remedio para la paz: unirse.

El movimiento hippie

 El movimiento hippie invitaba a hacer el amor y no la guerra, a construir aquí y ahora un mundo distinto sin esperar a que fuera una posibilidad otorgada por ningún poder. Este movimiento fue subvalorado por su romanticismo, pero puso en jaque a la sociedad norteamericana y suamerican way of life, al convertirse por la fuerza de los hechos en un movimiento profundamente contracultural. La posibilidad de la utopía se salía del limbo de los deseos y caminaba por las calles de San Francisco, contagiándose como un virus por todo el país. Fue una puesta en escena de otro mundo posible, una desobediencia civil en masa de todo lo que vertebraba a la sociedad norteamericana:

•  Se puso al margen del materialismo, proponiendo la búsqueda de la espiritualidad en una sociedad aletargada por el consumo.

• Invitó a la vida simple y en comunidad, lesionando el individualismo egoísta a través de prácticas concretas de solidaridad.

• Incorporó a sus manifestaciones la cultura indígena y africana.

• Construyó pequeñas sociedades desjerarquizadas, cuestionando el hegemonismo machista.

• Rompió con el sentimiento posesivo del amor, planteando una equidad de sexos que empezaba por diluir las fronteras en la apariencia externa de los hombres y las mujeres y que diferenciaban lo masculino de lo femenino. Fue profundamente tolerante con manifestaciones sexuales no hegemónicas.

• Planteó el retorno a la naturaleza, proponiendo una relación respetuosa con la misma.

• Cuestionó con hechos las normas socialmente aceptadas, las buenas costumbres, el modelo de familia.

• Fue un movimiento profundamente libertario que, además de oponerse a la guerra, cuestionó sus sustentos, las fuentes culturales de su legitimidad y el destino manifiesto que "autorizaba" las intervenciones armadas.

• No confrontó las leyes, simplemente las desobedeció. El movimiento hippie planteó otro camino como alternativa: no la lucha contra el sistema, sino la posibilidad real de vivir al margen de él.

• Sin hacer alusión explícita a Gandhi, este movimiento se vio influenciado por las expresiones filosóficas y espirituales de la India.

• Tuvo influencia en la música y las artes. Fue una explosión de creatividad y de ruptura de fronteras que integró los movimientos del Black Power y del Black is Beautiful, planteando salidas creativas al victimismo en lógica de valoración de las particularidades. El orgullo negro,black pride en inglés, tuvo repercusiones importantes en luchas como las de los aborígenes norteamericanos y movimientos homosexuales.

El movimiento hippie sigue enriqueciendo con sus aciertos y errores esta cultura emergente de la Noviolencia, porque recogió creativamente muchas de las formas de hacer de las movilizaciones sociales encabezadas por Gandhi y King, y las pasó al futuro, que no es otra cosa que un presente continuo.

El Mayo francés o Mayo del 68

El célebre Mayo francés o Mayo del 68 no fue el único y más importante evento de la década de los 60. Sin embargo, en él se expresó de alguna forma una miríada de propuestas: fue como la tormenta tropical que se formó producto de la relación caótica de múltiples vientos, unos pequeños y otros no tanto, producidos en diferentes lugares del planeta. La tormenta tropical que cayó sobre París se volvió emblemática, pero no fue única: también recorrió las calles de Berlín y Praga y apareció por la plaza Tlatelolco de Ciudad de México. París ejemplifica el profundo remezón cultural que se demandaba y cuyas consecuencias siguen vigentes en gerundio.

Pero este mayo bebía, sin saberlo, en la insatisfacción profunda de un modelo económico que te llena de cosas, pero que te vacía el alma; en una sexualidad oculta y vergonzante que te distancia y te extraña de tu propio cuerpo; en el dolor de humanidad sentido por miles y solidario de los cuerpos de niñas y niños rociados con napalm o malformados como consecuencia del agente naranja; en los jóvenes que eran enviados a una guerra extraña y lejana que les cercenaba no sólo sus cuerpos, sino también el sentido de sus existencias; en los niños y las niñas mordidos por los perros en Birmingham, pero también en los cantos gospellque llenaban las gargantas y alivianaban el dolor indignado en unas pequeñas iglesias en el sur del norte; en los nuevos campos de concentración del apartheid que convertía en extraña a la gente por su tierra; en los cuerpos de mujer vetados al placer en cualquier rincón de cualquier casa; en el espíritu de los animales que solo podían merecer la vida domesticados o mercantilizados, en ambos casos enjaulados; en el temor de sí mismos de hombres y mujeres que debían considerarse enfermos o culpables de una sexualidad no permitida, en una sociedad donde los sanos eran los heterosexuales; en millones de estómagos vacíos alrededor de una mesa rebosada y preparada para pocos comensales; en el dolor opresivo de los poderes que parecían absolutos, de secretarios de partido, de dictadorcitos de turno, que no podían ir más allá de su propia vida, aunque así lo deseasen; de jerarcasamos de la salvación eterna y en millones de pequeñas luchas de la vida por vivir. ¿Cómo no esperar una gran tormenta?

Para Ignacio Ramonet (19 de mayo de 2008), la crisis internacional de aquella época era la guerra de Vietnam y esta fue un detonante más. Las imágenes de la masacre de My Lai y de los efectos de los bombardeos con napalm o del agente naranja conmovieron a la humanidad. Ya no se trataba solo de protestar desde una opción ideológica, sino desde el más profundo sentido de solidaridad humana. La indignación se expresó en un sinfín de ciudades del planeta, y el Mayo francés también se vio atravesado por esta indignación.

El Mayo francés tampoco fue ajeno a la revolución sexual de la época. Hay que recordar que la separación de los dormitorios en la universidad de Nanterre fue uno de los detonantes. Sin embargo, no era fácil visualizar estas dimensiones del cambio porque eran concebidas como ajenas a la lucha política.

•  Una nueva dimensión del cambio ingresó por la puerta de atrás y en silencio, para afirmar la necesidad de la subjetividad, de los sueños y de los deseos personales y sus consecuencias profundamente políticas, en la medida en que sin ellos la pretendida transformación social y cultural era una quimera. Esta dimensión se convirtió en herramienta de trabajo para las nuevas reflexiones desde el feminismo y los colectivos de otras orientaciones sexuales, ya en las décadas posteriores.

• Para el sociólogo francés Jean-Pierre Le Goff, esto no fue más que la expresión de una catarsis colectiva incapaz de convertirse en alternativa política. Sin embargo, las fronteras entre lo personal y lo colectivo empezaron a parecer difusas y las interpretaciones rígidas de la realidad empezaron a desmoronarse.

• Mayo del 68 despejó nuevos territorios que hasta ese momento no formaban parte del mundo de lo político, pues el poder era solo uno, el de centro. El descubrimiento de nuevas relaciones de poder, que se expresan en el espacio de la vida cotidiana, amplió el mundo de lo político y, por lo tanto, otras formas de incidir en él con nuevos sujetos de cambio y transformación. El poder, de alguna forma, dejó de ser un espacio para tomarse un lugar más, para abrirse hacia nuevas dimensiones en las que la transformación podía depender de todos. 

• La década de los 60 y el Mayo del 68, como expresión comprensiva de ella, fue también y de forma importante un cuestionamiento profundo a las estructuras jerarquizadas y autoritarias de las sociedades. La separación entre poder y verdad permitió la posibilidad de desobedecer como ejercicio de la libertad.

• La construcción de la utopía, lo que todavía no es, pasó a ser del dominio colectivo. Daniel Cohn-Bendit, uno de los líderes del Mayo francés, entrevistado por Jean-Paul Sartre el 20 de mayo de 1968, expresaba: Lo importante para nosotros no es elaborar una reforma de la sociedad capitalista, sino lanzar una experiencia de ruptura completa con esa sociedad; una experiencia que no dure pero que deje entrever una posibilidad: percibimos otra cosa, fugitivamente, que luego se extingue. Pero basta probar que ese algo puede existir.

• Poder hoy evidenciar que el Mayo francés y que el movimiento hippie fueron parte de la historia humana certifica el proceso en construcción de unos nuevos referentes culturales que ayer balbuceaban en las asambleas ciudadanas o en las comunas, y que hoy ya forman parte de las realidades sin las cuales no es posible encontrar alternativas a la vida. Me refiero a la equidad de géneros y la consecuente deconstrucción del machismo, a nuevas formas de relación con la naturaleza, basadas en el respeto; a la necesidad de recuperar la felicidad en la vida simple, como forma de superar los crecimientos económicos suicidas; al respeto a todo tipo de diversidad, para pasar a la necesidad de la misma como lo evidencia la vida; a la valoración del poder de lo que aparece como frágil… por poner solo unos ejemplos.

La historia es un continuo que adquiere significaciones a través de un conjunto de hechos no cerrados, que trascienden la inmediatez del momento y las relaciones causales. El caos es el punto único que las produce y las determina.

En general, la humanidad continúa pensando que cualquier transformación social, económica o política pasa necesariamente por la disposición o voluntad de quienes manejan las cuerdas del poder centralizado y, por lo tanto, la eficacia de cualquier movimiento debe responder a resultados en este campo, medibles en el corto plazo. Esta lógica, que está instalada en la cultura y que guía muchos de los análisis, no posee elementos para ver las transformaciones culturales que están en curso, ni las relaciones existentes entre Gandhi, el movimiento hippie, las primaveras del 68 y las profundas transformaciones políticas de finales de los 80 en el Este europeo, por poner un ejemplo.

La falta de liderazgos claros, la ausencia de un objetivo común, el desinterés explícito por la toma del poder, la aparición en escena de temas considerados irrelevantes para la época, la inexistencia de una vanguardia revolucionaria que le imprimiese orden a las luchas -que responden, de alguna forma, a la visión jerarquizada de la sociedad-, eran características de la mayoría de las movilizaciones de la época y las razones de su fracaso en muchos de los análisis realizados. Sin embargo, son precisamente estas características las que habrían de convertirse en tendencias de los nuevos movimientos sociales, enriqueciendo la propuesta de la Noviolencia en lo que tiene que ver con las dimensiones organizativas:

• A los liderazgos únicos, se proponen ahora liderazgos colectivos y no fácilmente atribuibles ni identificables.

• A los objetivos únicos, más característicos de una cultura que necesita girar en torno de verdades irrebatibles e ideologías totalizantes, se propone multiplicidad de objetivos que, lejos de menguar las luchas, plantea la posibilidad de construir puntos de encuentro común, sin que se necesite abandonar los esfuerzos más particulares.

• A las fronteras que delimitan y aúnan el espacio de la lucha, se propone la deconstrucción de las mismas creando varios puntos de encuentro que nutran la necesaria diversidad.

• A la preponderancia de lo político, entendido como el espacio prioritario de las transformaciones superestructurales, se propone el ámbito de la cotidianidad como escenario de poder ciudadano, en la construcción de nuevas formas de relaciones.

• Al orden impuesto por una vanguardia iluminada, se proponen los equilibrios y acuerdos en permanente construcción, más adecuados a una percepción de la legitimidad en proceso.

La reacción de la cultura hegemónica frente a las distintas primaveras del 68 y a los distintos movimientos de la década, fue consecuente con sus propios parámetros. La sociedad se asustó con el caos y se aferró como siempre a las instituciones que le daban seguridad. En la medida en que la seguridad, la estabilidad, el equilibrio, la continuidad responden a la lógica predominante de la conservación, el caos y la anomia social característicos de la lógica del cambio son satanizados y percibidos como el peor escenario. Empero, las distintas fuerzas que se expresaron en este hecho histórico no dejaron de incidir en las décadas siguientes, en los niveles que el realismo político era incapaz de leer. La década de los 60 y el Mayo francés, como ejemplo de ella, bifurcó el camino, enriqueció las aguas del gran río con la llegada de pequeños arroyos que lo oxigenaron y lo vivificaron.

El movimiento feminista

 El movimiento feminista vivió en esta década del 60 algunos de los cambios que se convirtieron en una fuente de transformación cultural, al cuestionar de fondo la procedencia natural de las bases de la civilización patriarcal y sedentaria.

Empezar a aceptar que lo personal también es político abrió las fronteras de la reflexión, aún en proceso. No se trataba solo de transformar las instituciones sociales sino también las formas de percibirnos como hombres y mujeres. El deseo de cambiar la sociedad no era suficiente para que emergieran nuevas formas de mundo, porque seguíamos reproduciendo, en los espacios cotidianos, una cultura que nos permeaba desde la construcción de nuestras identidades como hombres y mujeres, estableciendo una división infranqueable entre las características de unas y otros. A los hombres les correspondió el lugar de la fuerza física, y a las mujeres, el de la fragilidad. El afuera, lo público, era patrimonio masculino; el adentro, lo privado, era el espacio de la mujer. Cualquier tipo de transgresión de esta frontera debía ser socialmente sancionada. Si a esta situación le aplicamos la máxima de el mundo es de los fuertes, la reproducción de una relación dominador/dominada no era más que una inmediata consecuencia.

Esta nueva reflexión empieza por permitir la construcción de un continuo entre lo privado y lo público, entre lo micro y lo macro, al evidenciar que son los mismos patrones culturales los que reproducen la dominación en todos los espacios socializadores de la realidad humana.

Las mujeres introducen esta mirada que, aunque evidente históricamente, no era comprensible para una visión patriarcal de la transformación que priorizaba el espacio de lo público, el consecuente liderazgo masculino y la necesaria presencia de la violencia como su instrumento de cambio por excelencia.

Esta reflexión vino precedida por la masificación de los anticonceptivos y, con ello, la posibilidad para las mujeres de separar el sexo de la reproducción, posibilidad hasta el momento restringida al ámbito de los hombres, lo que le dio una nueva dimensión a las luchas feministas que, en los dos últimos siglos, se habían limitado a conseguir mayores niveles de igualdad en los espacios de la política y la economía. En palabras de Monserrat Roig (1981): El descubrimiento de los contraceptivos ha supuesto la posibilidad de distinguir procreación y sexualidad femenina (p. 29), convirtiendo la maternidad en una opción y no en un destino inevitable (p. 23). Hasta el momento, el rol biológico ligado a la reproducción parecía definir los comportamientos femeninos y su lugar en la sociedad, dándoles tintes de condicionamiento genético: las mujeres parecían estar predestinadas a ser madres, es decir, a parir, cuidar y educar a los hijos, y a ejercer un rol supeditado al poder masculino.

Ello trajo consigo la incorporación del ámbito de lo cotidiano/privado a la lucha política y a la reflexión teórica y, con ello, la visibilización de las muchas violencias engendradas y legitimadas en dicho campo.

Las reflexiones sobre la sexualidad femenina como propia de un sujeto de placer y no solo de un objeto de la satisfacción sexual masculina han puesto en entredicho las aceptadas lógicas de dominación del hombre sobre la mujer. No se trataba de desplazar la mirada hacia el espacio de lo privado, desconociendo las dimensiones sociales del problema, sino de construir un continuo que deshiciera el dualismo posibilitador de luchas por la justicia y la igualdad en el lugar de lo público, pero perpetuador de la dominación de los hombres sobre las mujeres en las relaciones cotidianas y en los espacios de la intimidad.

La necesidad de plantear una nueva mirada sobre el subconsciente masculino y el femenino encontró una motivación importante en la forma en que la mujer empezó a remirar su sexualidad, a descubrirse como sujeto de placer, a posibilitar sus deseos por fuera de los mitos fundantes de una sociedad patriarcal. A ello también están contribuyendo de forma importante los movimientos de otras orientaciones sexuales con sus planteamientos sobre la sexualidad en desplazamiento permanente.

Nos encontramos ante el reto de transformar lo llamado masculino y femenino, deshaciendo el temor a lo otro y prescindiendo de la violencia como mediadora de los dualismos imaginados. Se hace necesaria una relectura y un cuestionamiento profundo de los mitos fundantes del mismo, porque mientras ellos permanezcan intocables, la cultura permanecerá estática y aferrada a la continuidad.

Las mujeres han ido arrinconando las violencias de las que han sido objeto por más de 8.000 años y son una muestra definitiva de que es posible transformar la cultura. Estos movimientos, en muchas partes del mundo, están cuestionando en profundidad el lugar social asignado para ellas en esta cultura, se están descubriendo a sí mismas, están ejerciendo sus derechos a través de nuevas formas de relacionarse entre ellas y con los varones de su entorno, están abriendo los cauces de su propia sexualidad y de su derecho al placer.

Ellas están demostrando la inmensa capacidad de transformación que tiene el poder de periferia, no solo para producir cambios en los poderes de centro, sino para posibilitarlos en la periferia misma. Las mujeres no han delegado su poder, lo están ejerciendo allí donde pueden, enriqueciendo la propuesta de Gandhi acerca de la inmensa fuerza de la fragilidad cuando esta se apoya en la verdad de la justicia.

Ya se habla de una revolución silenciosa que, en lógica de Noviolencia, conduce a la humanidad hacia comportamientos en el ámbito de lo que ella llama una conciencia gilánica, que no es otra cosa que el reconocimiento social de valores y formas de proceder atribuidos culturalmente al mundo de lo femenino.

Como se ha dicho otras veces, no sabemos con certeza cómo será ese mundo distinto que pretendemos en el que la justificación racional de la dominación, como dice Maturana, no preceda todo tipo de relación humana. Y habla de la biología del amor como el mecanismo que ha de permitir el tránsito. Victoria Sendón también reivindica esta dimensión política del amor, conectando con la propuesta de Jesús de Nazareth, con Gandhi, con Luther King, con el movimiento hippie, dándole  nuevas fuerzas a un planteamiento que se esfuerza por salir del salón de las ingenuidades y las utopías, con la capacidad para crear una conciencia más universal que reconecte los universos separados por los patriarcalismos y los  antropocentrismos; que potencie un nuevo modelo social.

Los movimientos de las mujeres que han organizado sus luchas, también todas las mujeres que se han mantenido en movimiento han logrado feminizar sus propias realidades, siendo ellas, en esta ya larga historia de la cultura hegemónica patriarcal, las que han preservado la estrategia del amor. Algunos hombres también han compartido esta forma de preservar la vida, aunque sus gestas no lograron trascender en una historia plagada de héroes incapaces de conmoverse ante el dolor, porque el honor y sus causas siempre estuvieron por encima de cualquier consideración humana.

Durante mucho tiempo los feminismos identificaron al enemigo en la figura de los hombres, así como los indios identificaban a los ingleses como sus enemigos, o los afroamericanos a los blancos. En términos generales, siempre existen las  excepciones; las nuevas reflexiones del feminismo evidencian que la cultura nos permea de la misma forma a hombres y a mujeres, que el machismo nos atraviesa por igual y que no hacer conciencia sobre esto lo único que consigue es imaginar un chivo expiatorio a quien endosarle todas las culpas.

Una de las influencias más importantes de los movimientos de las mujeres en el cambio de la realidad tiene que ver con la deslegitimación progresiva de las violencias de género. Es indiscutible que aún queda mucho camino, que siguen existiendo, pero ya necesitan camuflarse, porque ha crecido la sanción social hacia ellas. La disminución de la tolerancia social es una evidencia de que estamos cambiando y, con ello, no sólo se están protegiendo las mujeres, sino también los niños y las niñas, ya que la deslegitimación de la violencia generacional ha ido de la mano y por la misma vía de la condena a las violencias de género. Los instrumentos utilizados en este camino son múltiples y pasan por el empoderamiento de las mujeres que las ha alejado de la victimización que reproduce la violencia. Este aporte está siendo trascendental en la construcción de una nueva cultura porque está arrinconando la columna vertebral del patriarcado, que necesita de la violencia para garantizar el sometimiento de los frágiles, transformando las significaciones de la misma.

Esta evidencia, que nos libera de interpretarnos desde la simbología patriarcal dualista del bien/mal, del dominador/dominada, ha permitido que al lado de las mujeres, que se vienen pensando desde hace ya mucho tiempo, surjan reflexiones alrededor de las nuevas masculinidades, porque la deconstrucción de esta cultura hegemónica nos beneficia tanto a mujeres como a hombres. El camino ya está sugerido. Construirle de nuevo posibilidades abiertas a la vida es la única brújula de la que no podemos desprendernos, y para los movimientos de las mujeres, de las minorías sexuales, de las nuevas masculinidades esta reconexión es la motivación fundamental.

El ecologismo

 La década de los 60 también fue la protagonista de la decantación de una conciencia ecológica que ya forma parte del imaginario colectivo de la humanidad y que está poniendo en una profunda crisis al antropocentrismo de la cultura hegemónica y sus relaciones con la naturaleza.

En junio de 1968, se realizó la Primera Conferencia Mundial del Club de Roma con el fin de reflexionar sobre el presente y el futuro de la humanidad, y allí apareció, por primera vez en este tipo de reuniones, la pregunta sobre los límites del crecimiento. Como resultado del afloramiento de esta reflexión, se encargó a un grupo de investigadores del Instituto de Tecnología de Massachusetts un estudio sobre las tendencias que parecían amenazar a la sociedad global. El resultado fue la publicación, en 1972, de "Los límites del crecimiento", que se convirtió en el sustento científico de una preocupación que ya rondaba la reflexión colectiva y se había expresado en acciones que daban cuenta del cuestionamiento del modelo de sociedad implementado. En él se conjugaban y relacionaban variables como población, producción industrial y agrícola, disponibilidad de recursos naturales y contaminación.

Este primer llamado de atención sobre las consecuencias de una explotación descontrolada de un planeta finito en recursos y, por lo tanto, limitado en su crecimiento, se ha convertido en estos escasos 40 años en el más profundo cuestionamiento de nuestra forma de vivir, de nuestra forma de percibir la realidad y muy especialmente del modelo económico. La sensación de estar al borde del abismo está tocando y revisando todos los paradigmas de la cultura hegemónica sedentaria y sus imaginarios atávicos.

Los movimientos ecologistas llevan más de cuarenta años sustentando de forma persistente la evidencia de la crisis ambiental producida por esta cultura que nos atraviesa como humanidad, haciendo énfasis en su origen antrópico y no natural.

Su trabajo está fortaleciendo la cultura emergente de la Noviolencia, como la hemos llamado, no solo cuestionando y restándoles legitimidad a los imaginarios que sustentan la cultura hegemónica, sino también planteando nuevas formas de ser y estar en este planeta, que enriquecen aquella. Esta reflexión está trascendiendo ideologías, religiones y creencias, pertenencias de clase, etnias, ubicaciones geográficas, partidos políticos, identidades de géneros, porque la amenaza es planetaria, contribuyendo así al fortalecimiento de la conciencia de la fraternidad universal entre todos los seres vivos y deconstruyendo las fronteras que nos hemos inventado para dividirnos.

Las investigaciones sobre el funcionamiento de los ecosistemas están provocando profundas reflexiones en la cultura humana. Ya no se trata de tolerancia con lo distinto, lo otro, ni siquiera de promover respeto, sino de evidenciar la necesidad de la diferencia. Varios ejemplos: la falta de diversidad genética está amenazando los bosques ibéricos, la supervivencia del tigre siberiano, la recuperación de animales en extinción como el búfalo europeo, entre muchas otras especies a las que el ser humano ha restringido su espacio vital por razones económicas y de productividad. Las formas de producción agrícola en grandes extensiones de monocultivos, haciendo uso de productos químicos para fertilizar los suelos y acabar con las plagas, tan importantes en lo que fue la revolución verde, han evidenciado la insostenibilidad de los mismos. Las consecuencias no solo han traído consigo la pérdida de biodiversidad, sino también el empobrecimiento de los suelos, la mutación de las plagas y la contaminación de las fuentes de agua.

Hay quienes atribuyen la crisis a un proceso natural del planeta, planteando que lo que necesitamos es aprender a adaptarnos a sus nuevas condiciones climáticas. Causa sospecha que detrás de esta posición se encuentren compañías petroleras, posiblemente en un intento de quitarle responsabilidades a la quema de combustibles fósiles sobre el calentamiento global, intereses económicos que siguen planteando el crecimiento permanente como una tendencia incontenible y la acumulación de riqueza como una verdad incontestable.

La vida de los animales se está convirtiendo en una importante mediación simbólica. Gracias al trabajo de organizaciones como Greenpeace, las ballenas no son solo unos mamíferos gigantes, sino el símbolo de la supervivencia amenazada. Los programas de National Geographic, de Animal Planet, las investigaciones de Jacques Cousteau, entre muchos otros, han contribuido al sentimiento de hermandad de los seres humanos con el resto de los seres vivos, deconstruyendo, de paso, las lógicas de dominación hombre/naturaleza y las fronteras que nos separaban de aquellos.

Cuando lo que se pretende y se percibe como necesario es una profunda transformación cultural, el lugar de lo simbólico se vuelve determinante. Hay mucha gente que habla con desdén de las acciones simbólicas porque estamos colonizados por el pensamiento concreto y mecánico desde el que se percibe el cambio como el resultado de unas variables cuya incidencia se debe medir en plazos determinados. Cuando Greenpeace cuelga un cartel que dice "El futuro del planeta está en sus manos"  del brazo del Cristo del Corcobado en Río de Janeiro, no solo está realizando una acción de impacto mediático que se mide en el número de medios de comunicación que dieron cuenta de la acción, sino que está conectando el trabajo de salvar el planeta Tierra con las creencias de una buena parte de la humanidad, está poniendo a Jesús a decir esto mismo, está colocando el mensaje en el espacio en el que se ubican nuestras creencias religiosas. Pero también está dejando un mensaje sobre la importancia de las pequeñas acciones que podemos realizar los hombres y las mujeres comunes y corrientes.

Los movimientos ecologistas han desarrollado esta gran capacidad simbólica y después de cuarenta años podemos evidenciar su influencia en la cultura. No hace falta poseer una gran información sobre este tema para estar conectado con su mensaje fundamental. A pesar de que la hegemonía cultural sigue manejándose desde las mismas lógicas, también es cierto que los problemas del planeta forman parte de la preocupación de los ciudadanos del mundo.  Esta preocupación ha empezado a expresarse, y cada vez hay más iniciativas en el espacio de lo público, pero también en los espacios de lo privado y en las acciones cotidianas. Los niños y las niñas de hoy tienen una especial sensibilidad sobre la situación del planeta, lo que en muchas ocasiones los convierte en generadores de nuevas prácticas en los adultos que les rodean.

Los movimientos ecologistas hacen énfasis en el origen cultural de la crisis, permitiendo fortalecer el desplazamiento del poder hacia la periferia, en la medida en que todos podemos colaborar desde pequeñas hasta grandes acciones de incidencia, cada vez más conscientes de que la cultura se transmite, pero también se transforma en la cotidianidad, y que allí está el poder de la gente. A quienes tienen sus intereses en la continuidad del establecimiento no les resulta funcional una ciudadanía que realiza acciones y transforma comportamientos, porque ello puede llevar a una disminución del consumo. Es más conveniente pensar que no existe relación entre los cambios climáticos y las formas humanas de intervenir su entorno, porque ello no cuestiona a la cultura.

Para resolver estos dilemas, los movimientos ecologistas están planteando una nueva concepción de la ética basada en la sustentabilidad de la vida. El manifiesto por la vida planta una ética que asume la incertidumbre del cambio, que bebe en la fuente de la creatividad, propone la convivencia y la solidaridad como medida de las nuevas relaciones, sugiere volver a una vida más simple que supere la lógica depredadora y establece la recuperación de la diversidad como condición de la vida. Es una ética que se propone deconstruir el cuenco cultural al reconectar los valores con la supervivencia y que supone leer en las lógicas de la vida para reconectarnos con ella; por lo tanto, no es una ética que se construye de nuevo como una externalidad a la que hay que llegar o se puede imponer, sino que se basa en redescubrir esas fuerzas que han posibilitado la vida con el fin de que la realidad social sea también una continuidad de las mismas.