- Resumen
- Prefacio
- El concepto de institución en general
- Pluralidad y concertación
- Justicia
- Conflictividad en general
- Conflictividad: discusión de un orden de prioridades
- El método de Ricoeur
- Conclusión
- Reseña de Soi-meme comme un autre
- Bibliografía
Ante la actual crisis de las instituciones tradicionales, la emergencia de otras nuevas, y la aparente oposición entre institución y libertad, Ricoeur destaca la pluralidad, y la concertación. Para promover una vida buena con y para el otro, las instituciones deben ser justas. La conflictividad marca la vida humana, al Estado y lo político: la discusión de un orden de prioridades, en un Estado de derecho; el debate sobre los fines de un "buen" gobierno; y la re-legitimación de la democracia. El método de Ricoeur, los aspectos de consenso entre él y otros contemporáneos, y lo más peculiar suyo.
El concepto de INSTITUCIÓN
en Soi-même comme un autre,
sus antecedentes en Ricoeur,
coincidencias y peculiaridades con respecto a otros autores
A partir de nuestro interés en la filosofía latinoamericana, y especialmente en el tratamiento que hace del tema de la libertad, derivamos a la obra de un europeo, Paul Ricoeur, autor citado positivamente por varios filósofos de nuestro continente. Nos pareció interesante profundizar en esta relación mutuamente enriquecedora, y nos limitamos sobre todo a la categoría del "nosotros", pero como esta sigue siendo demasiado abarcadora para un trabajo de este tipo, nos circunscribimos luego al concepto de "institución". Creemos que es una necesidad actual profundizar en esta realidad, en un momento en que frecuentemente se escucha decir que "las instituciones están en crisis" (refiriéndose en gran medida a las que vienen de la modernidad, como el Estado y los partidos políticos, o de otro tipo como las iglesias tradicionales, la familia, o diversas costumbres sociales) y se aprecia cierta libertad "salvaje" (pero con resignación a la situación mencionada antes; libertad sin límites ni orientación sobre todo en el ámbito de la vida privada, y más por supuesto entre los adolescentes), al mismo tiempo que surgen nuevos tipos de nexos humanos estables (modalidades en el trato interpersonal; hábitos de trabajo y diversión, de consumo; interés por la ecología; nuevas formas de vida que se pueden elegir); hay organizaciones que tienen un poder de influencia mundial antes inconcebible; se revalorizan diferencias culturales ancestrales; etc. Todo esto promueve un estado de confusión, que quizá Ricoeur ayude a despejar.
Vamos a analizar el concepto de institución en Soi-mème comme un autre, que es su último libro, donde además de temas nuevos, sistematiza y sintetiza ideas fundamentales de trabajos anteriores. Estas características hacen que valga la pena este trabajo, aunque la institución no sea lo central en la mencionada obra. Porque si por un lado las citas que haremos de este libro, directamente relacionadas con lo institucional, quizá parezcan excesivamente breves en comparación con las de otros artículos de Ricoeur y con las de otros autores, por otro lado, ganaremos en integración con un pensamiento más abarcativo, especialmente en lo relativo a una filosofía de la libertad del sujeto humano.
Rastrearemos los antecedentes en Ricoeur, que ampliarán nuestra visión. Si bien, guiándonos por la caracterización más general de "institución" que aparece en Soi-mème …, como éthos, poder-en-común, hemos encontrado, desde sus primeras publicaciones hasta ahora, muchísimas afirmaciones pertinentes, su resumen era excesivamente extenso, por lo que nos detendremos más en los textos en los que Ricoeur utiliza directamente el término "institución", y los demás serán expuestos de manera más sintética.
Con el propósito de detectar en qué consiste el aporte más propio de Ricoeur, realizaremos una comparación con otros autores contemporáneos (Cortina, Bobbio, Apel, Scannone, etc.). Lo que también nos posibilitará descubrir lo que, a nuestro modo de ver, puede constituír alguna carencia en el planteo de Soi-mème …, y elementos con que colmarla. Nos detendremos en pensadores en los que encontramos coincidencias significativas con Ricoeur, porque además eso ayuda a reforzar esos puntos, en los que se produce un consenso, y a hilar más fino en ellos.
Seguiremos este orden: después de, en la Introducción, ubicar brevemente nuestro tema dentro del planteo general del libro (del que ofrecemos una reseña en un Apéndice al final, como ayuda para quién no lo conoce), en el Capítulo I desarrollaremos el concepto de institución en su acepción más general y abarcadora. Ricoeur, siguiendo a H. Arendt, destaca dos características como esenciales: la pluralidad, y la concertación, que veremos en el Capítulo II. Nuestro autor resalta que para que cumplan su función respecto a la intención de una vida buena con y para el otro, las instituciones deben ser justas: este aspecto (la justicia) será motivo del Capítulo III. La justicia trae a colación la ineluctable conflictividad que marca a la vida humana. En el Capítulo IV analizaremos este fenómeno en general, y también, respecto a él, la función del Estado, y la ética de lo político. Ricoeur detecta tres ámbitos de conflicto en la práctica política, que trataremos en el Capítulo V: la discusión de un orden de prioridades, dentro de un Estado de derecho; el debate sobre los fines de un "buen" gobierno; y la re-legitimación de la democracia. A modo de Ex-cursus señalaremos algo sobre el método que sigue Ricoeur. Como Conclusión subrayaremos los aspectos en que notamos consenso entre Ricoeur y otros autores contemporáneos representativos, y aquellos puntos en que aparece lo más peculiar de nuestro autor.
Citamos los escritos de Ricoeur con estas siglas:
- EC Ética y cultura, Bs. As., Docencia, 1986.
- EL"Del existencialismo a la filosofía del lenguaje", en AAVV, Del existencialismo a la filosofía del lenguaje, Bs. As. Docencia, 1983, pp. 9-18.
- EPEducación y política, Bs. As., Docencia, 1989.
- FCFinitud y culpabilidad, Madrid, Taurus, 1991.
- HA Hermenéutica y acción, Bs. As., Docencia, 1985.
- PSH Política, sociedad e historicidad, Bs. As., Docencia, 1986.
- SM Soi-Mème comme un autre, Paris, Du Seuil, 1990.
- TELas tareas del educador político, Bs. As., Docencia, 1986.
- TR III Temps et récit III, Paris, Du Seuil, 1985.
- VIPhilosóphie de la volonté I. Le Volontaire et l’Involontaire, Paris, Aubier, 1950.
El siguiente es un esquema del concepto de institución en Soi-Même … :
Estructura dialógica, de referencia al otro, mediante la que se realiza en el mundo la estima de sí, como origen de acciones buenas
Pluralidad (Cap. III)
INSTITUCIÓN en general(Cap. II) Justicia
(Cap. I) Concertación (Cap. V)
Conflictos Orden de prioridades
(Cap. IV) Fines del "buen" gobierno
Legitimación de la democracia
Ubicación del tema en el planteo general del libro
Como ya su título indica, esta no es una obra dedicada primariamente a lo institucional, sino que "se instala de entrada en el corazón de la dificultad más temible del pensamiento contemporáneo: la que afecta a la teoría del sujeto", pero marcando "el primado de la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto" (SM p.11), y como este sí mismo es fundamentalmente actuante, su hermenéutica será esencialmente hermenéutica de la acción. Así "no hace economía de ninguna mediación, en estos diez estudios que exploran lo que designa como ‘la unidad analógica del actuar humano’", y dentro de estas mediaciones aparece lo institucional como de fundamental importancia. Soi Mème … es ya en parte despliegue de la "poética de la voluntad" prometida desde Le volontaire et l’involontaire.
Creemos que una de las peculiaridades del pensamiento de lo institucional en Ricoeur es la integración de este tema como parte necesaria de una filosofía del sujeto, sobre todo en cuanto que contribuye a la realización de una libertad con sentido. En la determinación de ese sentido el plano narrativo es de especial importancia.
En Soi-mème… Ricoeur estudia al sujeto en cuatro planos distintos:
1) Quién habla: a través de una filosofía del lenguaje (análisis del lenguaje: semántica y pragmática) (Caps. I-II)
2) Quién actúa: descriptivo: a través de una filosofía de la acción en la tradición aristotélica. (Caps. III-IV)
3) Quién se narra: la cuestión de la identidad narrativa y la identidad personal (Caps. V-VI)
4) Quién es el sujeto moral de imputación: determinaciones éticas y morales de la acción. (Caps. VII-IX)
La reflexión sobre el sujeto pasa por lo otro. Lo otro es parte constitutiva del sujeto (en diferentes grados y modos), pero sin dejar de ser otro. ¿Otro respecto de qué? Respecto del núcleo de la subjetividad, que Ricoeur ubica en la ipseidad. Hace falta recurrir a la alteridad de otro para percibir la unicidad y la ipseidad de sí. La identidad personal se da en la concurrencia dialéctica entre identidad como idem y como ipse.
En el sentido de idem la identidad se define sobre todo como permanencia en el tiempo, y en esto se asemeja a lo institucional, que tiene como uno de sus aspectos la duración, la intención de permanecer. En el de ipse, en cambio, nos parece ver el origen, siempre en cierta medida inaferrable, de nuestras decisiones, y por este cariz, podríamos decir que es lo que no se puede nunca institucionalizar, reglar, nunca de modo total. Sí será factible su interpretación, en conjunción con lo idem, por sí mismo y por los demás, en un inevitable pero productivo círculo hermenéutico. Cosa esta última que también se dará con lo institucionalizado a nivel cultural. Todo esto desembocará en una ontología que, entre otras cosas, retoma de Aristóteles la énergéia-dunamis como un fondo de ser, sobre el que se destaca el actuar humano, que es el lugar donde más este ser se hace legible.
Para una reseña de todo el libro, ver Apéndice.
capítulo I
El concepto de institución en general
Este se introduce en el capítulo VII, "El sí y la intención (‘visée’) ética", donde se define a esta última como "la intención de la vida buena con y para los otros en instituciones justas. (…) Si la estima de sí saca su primera significación del movimiento reflexivo por el cual la evaluación de ciertas acciones estimadas buenas se reportan a su autor, esta significación queda abstracta mientras le falte la estructura dialógica que la referencia a otro introduce. A su vez, esta estructura dialógica queda incompleta sin la referencia a instituciones justas." (SM p. 202).
Vemos entonces que las instituciones aparecen como parte de la estructura ético-moral. Ricoeur reserva el término "ética" para la intención de una vida buena, cumplida, plena (dentro de la herencia aristotélica, teleológica); y "moral" para la articulación de esa intención en normas, que pretenden ser universales y obligantes (en la corriente kantiana, deontológica). Se propone establecer: 1)la primacía de la ética sobre la moral; 2)la necesidad para la intención ética de pasar por la criba de la norma; 3)la legitimidad de un recurso de la norma a la intención, ya que por sí sola conduce a impases prácticos. (cf. SM pp. 200-201) Veremos como lo institucional se sitúa a medio camino, entre la intención y la norma; tiene características de las dos, y puede "desequilibrarse" en ambos sentidos.
Del estudio que hace de las dos primeras partes de su definición de ética ("la intención de la vida buena; con y para los otros". Podemos ver un resumen de esos análisis en la reseña del cap. VII de Soi-mème…, que está en el Apéndice de este trabajo), se desprende que la noción de "otro" implica también que el "otro" es distinto del "tú", y que, correlativamente, la justicia se extiende más allá de la relación "cara a cara". Así, por un lado, el vivir bien no se limita a las relaciones interpersonales, sino que se extiende a la vida de las instituciones (que serán el lugar de aplicación de la justicia); y por otro la justicia presenta trazos que no está contenidos en la noción de solicitud (por el bien del otro, espontánea), a saber, sobre todo la exigencia de igualdad (contenido ético del sentido de justicia).
Ricoeur entiende la institución fundamentalmente como "la estructura del vivir-juntos (‘vivre-ensemble’) de una comunidad histórica – pueblo, nación, región, etc. -, irreductible a las relaciones interpersonales …", aunque ligada a ellas mediante la noción de distribución, que después desarrollará. Caracterizada más por las costumbres (‘moeurs’) comunes que por las reglas obligantes. En este sentido, nos lleva al "…éthos, de dónde la ética saca su nombre. … Más fundamental que la relación de dominación (entre gobernantes y gobernados, situación de división y violencia que no se niega), es la de poder-en-común." (SM pp. 227-228) Esta última afirmación la toma de Hannah Arendt, confrontando con Max Weber. En nota al pie cita a esta autora cuando señala cómo el poder corresponde a la aptitud humana de actuar, y actuar concertadamente. Las prácticas son interacciones regladas, en ese sentido, instituciones. El poder no es una propiedad individual sino que pertenece a un grupo. Caracterización no jerárquica ni instrumental de la relación de poder: "Es el sostén popular el que da su poder a las instituciones de un país, y ese sostén popular no es si no la continuación natural del consentimiento que ha comenzado por dar nacimiento a las leyes existentes." (cita de H. Arendt, en nota al pie, SM p. 228)
Así, vemos como lo institucional se relaciona con el nivel más básico de la ética, el ethos de un pueblo. En una de las conferencias dadas en Argentina en 1984, en que analiza la intención ética en yo – tú – ello, corresponde a este tercer término, como la referencia común, la causa, el ideal, los valores, de una comunidad. Los valores surgen de la experiencia común de una comunidad que enraíza su éthos propio en una tradición, y tiene un núcleo ético-mítico. Mientras en el nivel técnico los países pueden ser idénticos, entre las civilizaciones se da una comunicación que tiene el estilo de una traducción.
Nos parece que la fuerza o la debilidad de las instituciones formales y jurídicas de un país, dependerá en gran medida de sí responden o no a los valores concretos de la gente que lo integra.
Las instituciones son formas de existencia social, que presentan dos caras: por un lado una más estática, en cuanto las relaciones están normadas; y por otro una más dinámica, por el ejercicio concreto de la toma de decisiones y de la fuerza comunitaria, del poder-en-común. Es bueno destacar ese carácter dinámico, generador de novedad, porque habitualmente se subraya sólo el aspecto más estático de las costumbres. El caso más extremo de la fuerza de cambio del poder-en-común es el de las revoluciones exitosas, sean estas pacíficas o violentas.
Las instituciones determinan la experiencia que la humanidad hace de sí misma, y la conciencia que tiene de sí.
Para el mantenimiento y el desarrollo de cualquier comunidad e institución es fundamental el ejercicio de la imaginación colectiva de sus miembros, y este puede caracterizarse desde dos posiciones extremas:
1-la ideología: como retórica al servicio de la legitimación de la autoridad, requerida por la relación asimétrica entre gobernantes y gobernados. La ideología se relaciona con la estructura simbólica de la memoria social, y difunde que determinados acontecimientos son esenciales a la memoria social y a la identidad de una comunidad. Pero esta función de integración puede prolongarse en la de legitimación, y esta degenerar en el disimulo, la esquematización y el autoritarismo.
2-la utopía: imaginando otras maneras del ser social y del ejercicio del poder, cuestiona los existentes, manteniendo abierto el campo de lo posible, destacando la diferencia entre la esperanza y la tradición. Pero en su perfeccionismo, carece de reflexiones sobre los apoyos reales con los que puede contar, y por eso cuando llega a engendrar poderes estos probablemente sean tiránicos.
Es necesario un entrecruzamiento y corrección mutua entre ideología y utopía, en el imaginario social. (Cf. EP, pp. 87-99)
En ese imaginario social tienen especial función los educadores políticos, aquellos que se sienten responsables de la transformación de sus respectivos países, y se comprometen con su palabra y su acción, en partidos políticos, sindicatos, iglesias, grupos culturales diversos.
En ese sentido, y como resultado del análisis de la cultura actual, creemos que siguen siendo válidas las tareas que Ricoeur asignaba al educador, en 1965:
- en el nivel de los valores:
– "integrar la civilización universal, técnica, con la personalidad cultural" (PSH, p. 29). Sólo tenemos personalidad individual y cultural en la medida en que asumimos nuestro pasado, sus valores y símbolos, y somos capaces de reinterpretarlo. En la sociedad de consumo se da una racionalidad creciente de los medios y decreciente de los fines. La lucha por una economía democrática es justamente la reinterpretación del pasado enfrentando al ascenso de la sociedad de consumo.
– espiritualidad de encarnación en la historia, de fraternidad.
- en lo político:
– mantener la tensión entre convicción y responsabilidad (según los dos niveles de la ética de Max Weber, que en este contexto se puede relacionar con la utopía y la ideología, a nivel de la imaginación colectiva). Sólo la utopía puede dar a la acción económica, social y política una intención humana y una doble intención: la voluntad de la humanidad como una totalidad (horizonte de los debates actuales sobre la desigualdad, la economía generalizada, etc.), y la voluntad de la persona como singularidad (ante la anonimidad y la deshumanización de las relaciones).
– en ese sentido, rescatar "la revolución personalista y la vida comunal", propuesta por E. Mounier. (PSH, p. 29)
- en lo económico:
– "poner de relieve la significación ética de toda elección que aparezca como puramente económica." (PSH, p.25) Toda planificación económica pone en marcha una jerarquía de opiciones cargadas de significación humana. Hay que analizar si los valores o desvalores que supone concuerdan con los del ethos de la comunidad.
– "luchar por la erección de una economía más democrática" (PSH, p. 26) Donde participen en la discusión y en la decisión el mayor número posible de individuos. Para ello es necesario crear los instrumentos de esta responsabilidad colectiva.
Siguiendo a Hannah Arendt, en Soi-Mème… define al poder-en-común por su pluralidad y concertación, aspectos que veremos en el capítulo siguiente de este trabajo. Adelantándonos al desarrollo de estas fecundas ideas, queremos señalar sin embargo que nos adherimos a lo que dice Julio de Zan, en su libro Libertad, poder y discurso, que respecto a H. Arendt, y en relación a prácticamente las mismas citas de esta autora que Ricoeur utiliza, opina que define adecuadamente el poder político, pero en la medida en que extiende su definición al poder en general, esta resulta insuficiente para el análisis de las complejas constelaciones de poder de la sociedad moderna (cf. op. cit. pp. 111-112, 117-122). Por eso es provechoso recurrir a escritos anteriores de Ricoeur donde desarrolla más esos temas.
Capítulo II
Ricoeur suscribe lo que afirma H. Arendt (en La Condition de l’homme moderne): el poder procede directamente de la categoría de acción en tanto que irreductible a las de trabajo y de obra: esta categoría tiene una significación política, en sentido amplio, en sus condiciones de pluralidad y concertación. (cf. SM p. 228)
La idea de pluralidad sugiere "la extensión de las relaciones (‘rapports’) interhumanas a todos aquellos que el cara-a-cara entre el ‘yo’ y el ‘tú’ deja afuera a título de terceros. …tercero incluído por la pluralidad constitutiva del poder. …quienes no serán jamás unos rostros". Con esto se pone un límite a las tentativas de reconstruír los vínculos sociales solamente sobre la base de una relación dialogal diádica (pensamos que esto atañe a propuestas "comunitaristas", como la de MacIntyre, autor del que por otro lado Ricoeur toma varios elementos). Para que la inclusión del tercero no se limite al querer actuar juntos instantáneo, sino que sea también desplegada en la duración, la institución tiene un papel fundamental. La dimensión temporal que el poder recibe en la institución no concierne solamente al pasado, la tradición, la fundación más o menos mítica (que Arendt coloca bajo el título de Autoridad, en referencia a la romana "potestas in populo, auctoritas in senato"), sino sobre todo al futuro, la ambición de durar, de permanecer. La acción política constituye la tentativa más fuerte para conferir inmortalidad a las cosas perecederas. Pero el poder es frágil, porque existe tanto tiempo cuanto los hombres actúen juntos (‘ensemble’), y se desvanece cuando estos se dispersan. Como la praxis en Aristóteles, es una actividad (en común) que despliega su significación en su mismo ejercicio. (SM pp. 228-229)
Nos parece que esta dimensión del "poder en común", la pluralidad, que se da en las distintas y concretas esferas de acción (sectores del mundo del trabajo, clases sociales, ambientes culturales, etc.), llama ya de por sí a trascender el grupo particular, o por lo menos a mantener en principio una apertura hacia "anónimos" que no compartan las características tipo de pertenencia a ese grupo.
En relación al tercero incluído, sigue siendo acertado lo que Ricoeur señalaba en 1954: estamos "en un mundo en que la diferenciación y la organización de los grupos sociales no dejan de acrecentarse."
Sólo una pequeña parte de las relaciones humanas puede ser personalizada (‘nosotros’), el resto queda anónimo (‘ellos’), en un juego de roles. (cf. EP, pp. 77-79) Nos hemos vuelto más sensibles al progreso de las mediaciones sociales, porque el mismo se ha acelerado, y porque la repentina entrada de las masas en la historia ha provocado una demanda de bienes, de bienestar, de seguridad, de cultura, que exige mayor planificación y tecnicidad. De hecho, a menudo la ‘vía larga’ de la institución es la marcha normal de la amistad. La justicia distributiva es la vía privilegiada de la caridad: el acontecimiento del encuentro es frágil y fugitivo, no bien se consolida es ya una institución; hay muy pocos acontecimientos puros, y no pueden ser mantenidos sin un mínimo institucional. Otras veces la relación con el prójimo se da al margen de las instituciones. Pero sólo hay vida privada si está protegida por un orden público. (cf. PSH, pp. 33-40)
Pensamos que el equilibrio y el modo concreto de la relación entre lo regulado por roles y lo dejado a la espontaneidad debe buscarse en cada época, y en cada tipo de ámbito o esfera de acción.
El "maleficio" de la institución es la "objetivación": por ejemplo, el anonimato en la justicia distributiva. Hay un sueño tecnocrático o institucional, del cual sólo se despierta cuando se está desamparado socialmente. (cf. PSH, pp. 41-42)
Desde Latinoamérica, Juan Carlos Scannone, en "Institución, Libertad, Gratuidad", cita a Ricoeur "si las instituciones no son las instituciones de la libertad, se hacen opresivas" (op. cit., p. 240). Podemos afirmar con Scannone que entre la lógica de la eficacia (que, siguiendo a Ricoeur, diríamos que es la que corre más el riesgo de caer en la "objetivación" de las personas), propia de la sociedad moderna, y la de la gratuidad, (en Ricoeur, más propia de las relaciones "cara a cara"; y siguiendo a pensadores latinoamericanos, muchas veces de un modo más puro entre los pobres, sin las exageraciones del tener, el poder, y el placer), sólo puede mediar la reciprocidad. Con ella la gratuidad se hace eficaz, la eficacia se hace humana integral, y la reciprocidad se libra de limitarse a sí misma, abriéndose hacia una comunidad no sólo de comunicación y participación, sino de amistad y comunión. Esto debe encarnarse en formas institucionales, en estructuras que no impidan o dificulten las relaciones éticas de gratuidad; pero además posibiliten, favorezcan y promuevan tales actitudes. (cf. op. cit. p. 249) Ello es posible, como lo demuestra la experiencia, no sólo en la familia y en instituciones religiosas y eclesiales (Comunidades Eclesiales de Base, etc.), sino también en otros ámbitos sociales (instituciones no gubernamentales, empresas comunitarias, etc.); y en un plano social más macro (nuevo imaginario colectivo: mercado democrático, democracia como amistad social, ONU realmente como comunidad de naciones, etc.). (op. cit., cf. pp. 250-251)
Queremos destacar entonces, que la pluralidad en el sentido inclusivo que le da Ricoeur, para no caer en el ‘maleficio de la objetivación’, debe darse en formas institucionales que promuevan en lo posible la libertad y la gratuidad, aspectos más propios de la relación interpersonal inmediata ("cara a cara").
Con respecto a la duración, a la capacidad de durar en el tiempo, que prestan al poder las instituciones, Ricoeur da especial importancia al papel del Estado. Su finalidad es "ayudar a la comunidad histórica a construir su historia. Es en este aspecto que el Estado es centro de decisiones. … el objetivo de esta decisión … es la supervivencia, la existencia duradera de la comunidad histórica." (EP, p. 107) Más adelante desarrollaremos el tema del Estado.
Según H. Arendt "el poder corresponde a la capacidad de obrar (agir), y obrar de manera concertada." (SM p. 228)
Citando a esta autora, Ricoeur habla de "la acción pública como de un tejido de relaciones humanas dentro del cual cada vida humana despliega su breve historia." (SM p. 229) Lo público se refiere aquí a la idea de "publicidad" que viene desde la época de las Luces, y que desarrolla como "espacio público de aparición", en el que se despliegan las diversas prácticas humanas. Pero la publicidad en este sentido es una tarea más que un dato ya determinado. Este estrato de poder, caracterizado por la pluralidad y la concertación, es de ordinario invisible, en tanto que recubierto por relaciones de dominación, y que no sale a luz sino cuando está a punto de ser destruído y dejar el campo libre a la violencia, como pasa en las grandes debacles históricas. Por eso este querer vivir juntos tiene en cierta manera el estatuto de lo olvidado, y no recordamos de ordinario más que ese aumento suyo que constituye la autoridad (aumento que la autoridad saca de su vinculación con los acontecimientos fundadores). (cf. SM p. 230) La virtud de la justicia (que analizaremos en el próximo capítulo), debe hacer que la dominación vuelva a estar bajo el control del poder en común. Esta tarea sin fin es la que define, probablemente, a la democracia. (cf. SM p. 299) Más adelante, en la tercera parte del capítulo VIII, sobre el sí y la norma moral, analizando teorías contractualistas, va a concluir en que si, por un movimiento a contrapelo, reportamos la duda que afecta a la ficción del contrato (duda de que ha olvidado un querer-vivir-unidos original), al principio de autonomía (kantiano), este último ¿no arriesga descubrirse como una ficción destinada a colmar el olvido de la fundación de la deontología en el deseo de vivir bien con y para los otros en instituciones justas?. (cf. SM pp. 276-278)
En un escrito de 1979, "La razón práctica", sin utilizar en esa oportunidad los mismos términos que Arendt (pluralidad y concertación), reflexiona sobre los fundamentos de la sociedad. Ahí afirma que sólo sobre la base de la orientación hacia los otros de cada uno (la conducta de cada agente tiene en cuenta la de los demás), se puede hablar de acción social. Y a esta noción se debe agregar la de relación social, "acción en que cada individuo no sólo tiene en cuenta la reacción de otros, sino que motiva su acción mediante símbolos y valores" (HA p. 121), que expresan también reglas públicas. Estos símbolos constituyen un código, que orienta la acción sensata. Se puede hablar, como Clifford Geertz, de mediación simbólica, para subrayar el carácter inmediatamente público, no sólo de la expresión de los deseos individuales, sino de la codificación de la acción social en que se efectúa la acción individual. A partir de ahí, una argumentación que corresponde menos a la ciencia que a la retórica, y abre el camino a las ideologías y utopias, un nuevo espacio de juego, donde se enfrentan pretensiones normativas opuestas, entre las que la razón práctica opera como juez. (cf. op. cit. pp. 121-123)
Y para arbitrar los conflictos, según escribía en "El filósofo y el político ante la cuestión de la libertad", el arte político se propondrá "el control del Estado mediante una ampliación del espacio de discusión, por una extensión de los caminos de la consulta, por una circulación de arriba abajo y de abajo arriba de la información y de la decisión" (PSH p. 191)
Ese espacio de discusión (necesario hoy en día para la concertación, y podríamos decir, para una "resimbolización" pública de la realidad), pensamos que puede organizarse también de acuerdo a las dimensiones que señala Ricoeur en Finitud y Culpabilidad, cuando dice que: el intercambio de miradas es una relación intersubjetiva bien pobre; la "diferencia" del "yo" sólo se establece en conexión con ciertas cosas que se han integrado en las dimensiones económicas, políticas, y culturales; por eso debemos especificar la relación entre un "yo" y "otro yo" mediante la objetividad construida sobre los temas del poseer, del poder, y del valer. "Lo que ocurre es que esta objetividad cada vez se hace más difícil de distinguir de la misma relación interhumana, cuya aparición eventual consolida ella, convirtiéndola en institución." (cf. FC pp. 124-130; la cita es de p. 129) En SM hablará de "prácticas organizadas" (la política organiza las referentes a la distribución del poder político, o dominación); y "esferas de la praxis" o "esferas de la justicia" (con la expresión de M. Walzer). (cf. por ejemplo SM pp. 299-305)
En 1972, "El conflicto como signo de contradicción y de unidad", detectaba tanto la atenuación de ciertos conflictos, y una mayor búsqueda de procedimientos de concertación social, particularmente en Europa occidental, como la aparición de otros nuevos, en las sociedades industriales avanzadas: la ausencia de proyecto colectivo, cierto mito de lo simple, y el agotamiento de la democracia representativa (cf. HA pp. 135-154). En SM pp. 303-305 vuelve a referirse a la crisis de legitimación de la democracia. Trataremos este tema más adelante.
Nos parece que lo que dice Ricoeur ayuda a comprender, por ejemplo, algunos aspectos de nuestra realidad latinoamericana, y a su vez, esta última aporta nuevos elementos de y para la reflexión filosófica. Ese querer vivir juntos, habitualmente olvidado, que tiene la oportunidad de salir a luz, y de convertirse en tarea, sobre todo cuando está a punto de ser destruído, es, a nuestro modo de ver, parte del fundamento de lo que algunos llaman la "irrupción del pobre", en la historia y en la conciencia latinoamericana. Confrontando las ideas de Ricoeur con las expresadas por M. Perine, en Irrupción del pobre y quehacer filosófico, pp. 95-104, es a partir de ese querer vivir juntos original, con ocasión de una situación de breakdown, (en que la miseria de la inmensa mayoría de la gente de estos países, marca el agotamiento de una forma de vida impuesta por modelos de sociedad y por políticas económicas concentradoras de riqueza), que puede llegarse a un avance, un salto cualitativo decisivo, o breakthrough. Este es justamente la irrupción de los pobres como "hecho de vida y libertad", porque muestra los aspectos más auténticos de la vida: "la vivencia de la dignidad humana, la resistencia cultural, la nueva praxis personal y comunitaria, la afirmación como sujetos de la propia historia, la creación de nuevos espacios de vida y de convivencia, la valoración de la dimensión simbólica de la vida y, principalmente, la nueva síntesis que se va elaborando entre gratuidad festiva y la efectividad racional". (op. cit., p. 103) Por la irrupción de lo social en lo político se llega a "la necesidad de pasar de una ‘democracia gobernada’ a una democracia gobernante’, en la cual la libertad social de participación asuma la primacía respecto de la libertad individual de autonomía." (op. cit., p. 104). Vemos que esta es parte de la tarea a la que se refiere Ricoeur, de concretar ese "espacio público de aparición", "tejido de relaciones humanas" en el que adquiere sentido la historia personal.
1- Intención Ética (Teleología) Y Justicia
El poder en tanto querer obrar y vivir unidos aporta a la intención ética el punto de aplicación de su indispensable tercera dimensión: la justicia. (cf. SM p. 230)
Lo justo posee dos caras: del lado del bien, la extensión de las relaciones interpersonales a las instituciones; y del lado de lo legal, el sistema judicial confiriendo a la ley (ley en sentido amplio, norma moral) coherencia y derecho a obligar. Por ahora Ricoeur se detendrá en la primera faz. El ve que el sentido de justicia surge como tal, primeramente, desde el plano ético (ethos) teleológico, y no desde el moral deontológico. Analizará esta segunda cara en el estudio siguiente, VIII "El sí y la norma moral", donde focalizará su atención en la obligación moral, previa al derecho positivo, al cual apenas se referirá. Su interés está en mostrar la vinculación de la moral con la ética, descartando que el derecho positivo sea el fundamento de la obligación moral.
"El origen casi inmemorial de la idea de justicia, su emergencia en la tragedia griega, la perpetuación de sus connotaciones divinas hasta en las sociedades secularizadas, testimonian que el sentido de la justicia no se agota en la construcción de sistemas jurídicos, que sin embargo no cesa de suscitar.". Y a nivel fundamental, es un sentido de la justicia, de lo justo y lo injusto: es primeramente a la injusticia a la que somos sensibles; tenemos una visión más clara de lo que falta a las relaciones humanas que de la manera correcta de organizarlas. Por eso, también entre los filósofos, es la injusticia lo que primero pone a pensar, como testimonian los diálogos de Platón y la ética aristotélica, al tratar siempre juntos lo injusto y lo justo. (cf. SM p. 231)
Aristóteles, tomando del sentido común y de ideas recibidas, la define inicialmente diciendo: "Observamos que todo el mundo entiende por justicia el tipo de disposición que hace a los hombres aptos para cumplir las acciones (praxeis) justas y que los hace obrar justamente y querer las cosas justas" (Ética a Nicómaco, V, 1, 1129a 6-9). La mésotès, justo medio entre dos extremos, es la traza común a todas las virtudes, y busca cuál es la propia de la justicia. Esta, por sus características, hace pasar sin transición del plano interpersonal al institucional. De entrada se toma como guía la homonimia de lo injusto: "se considera generalmente como injusto a la vez a quien viola la ley, a quien toma más de lo que debe, y a quien falta a la igualdad" (ibid., V,1, 32), pero cuando se pasa a lo justo no queda sino la observación de la ley y el respeto a la igualdad. Se da una intersección entre los aspectos privados y públicos de la justicia distributiva, en sus distintos niveles. Primeramente, Aristóteles se refiere a una "parte" (méros) del campo "total" de las acciones prescriptas por las "leyes" (nomina). Es el nivel donde la ley positiva define la legalidad, y en este sentido está implicando lo institucional. Aquí se entrecruzan ética y política. "Las leyes tienen en vista la utilidad común (…); en consecuencia, en cierta manera, llamamos justas todas las acciones que tienden a producir o a conservar la felicidad y los elementos que la componen, para la comunidad política" (Ibid., V, 3, 1129b 14-18). Por otro lado, llama "justicia total" la conformidad a la ley, en el sentido de que la ley manda cumplir los actos conforme a todas las otras virtudes; la justicia deviene así la relación al prójimo de todas las virtudes. (ibid., V, 1, 26-31). (cf. SM p. 232).
Otra razón de lo indispensable de la mediación institucional: el vicio de querer tener siempre más (pléonexia) y la inequidad se determinan respecto a bienes exteriores y precarios. Estos son bienes a repartir, a compartir, y también las cargas. Y esta partición no puede no pasar por la institución. Así, "la primera especie de justicia particular se define por una operación distributiva, que implica la comunidad política" (cf. ibid., V, 5, 1130b 30-33). (SM p. 233)
El término distribución aporta el elemento que falta a la noción de querer obrar juntos (vouloir agir ensemble). Este concepto no debe limitarse al plano económico, como complemento del de producción. El designa un rasgo fundamental de todas las instituciones, en la medida en que ellas regulan la repartición de roles, de tareas, de ventajas y desventajas, entre los miembros de la sociedad. En el término repartición se contienen dos ideas: el formar parte de una institución; y la distinción de las partes asignadas a cada uno. En tanto que estas partes se coordinan entre ellas sus portadores participan de una sociedad. (cf. SM p. 233)
De esta manera se trasciende el debate entre un sociologismo a la manera de Durkheim, en que la sociedad es más que la suma de sus miembros, sin continuidad entre el individuo y la sociedad, y un individualismo donde no hay más que la probabilidad de los individuos de comportarse de cierta forma. La institución en tanto que regulación de la distribución de roles, y por lo tanto en tanto que sistema, es más y otra cosa que los individuos y sus roles, pero sin constituír una entidad suplementaria. Una institución en cuanto regla de distribución no existe si no en tanto los individuos tomen parte en ella. La institución tomada de esta manera asegura la cohesión entre los componentes individuales, interpersonales y sociales (‘sociétales’) del concepto de intención ética. (cf. SM p.234)
El núcleo común a la justicia distributiva y a la justicia reparadora (relacionada con las transacciones privadas) es la igualdad (isotés). Es el medio entre dos extremos (entre demasiado e insuficiente). Y la que define a la justicia distributiva es la igualdad proporcional, que consiste en hacer iguales las relaciones entre una persona y un mérito cada vez. (cf. SM p. 235)
"La igualdad [ o equidad] , … , es a la vida en las instituciones lo que la solicitud es a las relaciones interpersonales." La solicitud pone de frente al sí con un otro que es un rostro, en el sentido de Levinas. La igualdad lo pone frente a un otro que es cada cual. El sentido de justicia supone la solicitud, en la medida en que tiene a las personas por irreemplazables. Y la justicia agrega a la solicitud que el campo de aplicación de la igualdad es toda la humanidad. (SM p. 236)
Para tener una visión más completa del florecimiento de lo justo, desde lo bueno hasta lo legal, recurriremos a EP, cap. IV "El yo, el tú, y la institución", segunda parte (pp. 79-85), donde desarrolla un camino, desde la intención ética hasta la imposición de la ley, en tres etapas:
1- El valor:
Al factor subjetivo de evaluación (de algo como bueno), se agrega el de reconocimiento del derecho del otro. Pero además lo encontramos como neutro, que no puede ser simplemente derivado de los dos factores anteriores. Su referencia a una regla que ya está ahí, su inscripción en una historia cultural, le confieren una particuar casi-objetividad.
Así, en relación a los valores, la justicia es "un instituyente-instituído, gracias al cual varias libertades pueden coexistir" (op. cit. p. 80). La justicia es el esquema de acciones que hacen posible la comunicación, más aún, que permiten que la comunidad exista. Son valiosas las acciones donde la libertad de cada uno es análoga a la del otro, valen lo mismo, y por eso son justas.
De esta manera, "el valor-justicia es la regla socializada siempre en tensión con el juicio moral de cada uno" (ibid. p. 81).
2- El imperativo:
La interdicción (por la norma moral), es tal para un ser escindido entre un preferible ya objetivado y un deseo demasiado egoísta. La regla discierne lo normal de lo patológico, ayuda a la continuidad de la persona moral, frente a la intermitencia de los deseos. Una parte de la persona, la voluntad sensata, manda a la otra, la voluntad arbitraria. Aquí se da un cruce entre lo ético y lo político, porque en ambos se da el ordenar y el obedecer. Esta relación adquiere un carácter moral en la medida en que es interiorizada, es decir, cuando es uno mismo el que manda y el que obedece.
3- La ley:
Si el imperativo se dirige a mí como a un tú, la ley agrega una exigencia de universalización. La exigencia kantiana de querer que la máxima de mi acción sea una ley universal pone a prueba mis deseos, y en ese sentido es un formalismo liberador. Pero el contenido de nuestras máximas lo aprendemos por la práctica de la vida y la experiencia ética.
Juan Carlos Scannone, en "Aportes Filosóficos para una Teoría y Práctica de Instituciones Justas": tomando como base la definición que da Ricoeur en SM (p. 202) de la "intención ética", señala la importancia de una reflexión sobre las instituciones justas, hoy, "en América Latina, donde la estructuración de la vida social, económica, política, cultural tiende cada vez más no sólo a oprimir sino a marginar multitudes" (Scannone, op. cit. p. 157)
Tanto en las instituciones referentes al tener (económicas), como al poder (políticas) y al valer (socioculturales), "se trata de la participación social de bienes sociales específicamente humanos y, por tanto, de la distribución ética – justa o injusta, solidaria o egoísta – de roles". Respecto al poder Scannone se remite a H. Arendt y a SM, en cuanto el "poder en común" es anterior a la relación mando-obediencia y a la de dominación. (ibid. p. 161) Aunque aquí no lo cite, la determinación de lo institucional respecto a tres ámbitos, nos recuerda a Ricoeur en FC, pp. 124-130, donde afirma que necesariamente tenemos que especificar las relaciones entre un "yo" y "otro yo" mediante la objetividad construida sobre los temas del poseer, del poder, y del valer; que institucionalizan las relaciones humanas. Y como ya hemos visto, la noción de distribución de roles, desde lo institucional, aparece en SM.
Según Scannone, "en todos estos órdenes [ tener, poder, valer] se da la ambigüedad notada por Ricoeur en la idea de participación social", entre el aspecto comunitario y la parcialidad y potencial conflictividad implícitas en el concepto de "parte". El "tomar parte" puede ser la institucionalización de la dominación opresiva, cuando su regla no es éticamente recta. (op. cit. p. 161)
Scannone se acerca a Dussel, en cuanto afirma que desde la exterioridad de los pobres, se da un cuestionamiento ético-histórico, a toda comunidad histórica de comunicación cerrada en sí y opresora o marginadora de los otros. Y a Apel, en cuanto la comunidad de comunicación es antropológica y éticamente anterior al conflicto. (cf. ibid. p. 163) Respecto a Ricoeur, esto nos hace caer en la cuenta de que, si por un lado el filósofo francés considera la interpelación que el otro, sobre todo el pobre, me hace (tomándolo de Levinas), por otro lado no desarrolla mucho el aspecto comunitario de este cuestionamiento (en cuanto la comunidad cultural de los pobres es un reto a las comunidades marginadoras). Eso con respecto a Scannone-Dussel. Y en relación a Scannone-Apel, si por un lado para Ricoeur también la comunidad (en cuanto "poder en común") es anterior al conflicto (aunque destaca que el conflicto es en cierto modo, en la situación de "finitud y culpabilidad", inherente a la persona y a la comunidad), por otro lado no utiliza la filosofía del lenguaje en el modo de Apel, para fundamentar el aspecto intrínsecamente comunicativo, argumentativo, de la comunidad (que nos parece un resultado positivo), y su tendencia hacia la comunidad ideal ilimitada; aunque acepta críticamente aportes de ese autor, cf. SM pp. 325-328.
"La exterioridad del nuevo nosotros, emergente entre los pobres en cuanto éticamente otros, implica un exceso de humanidad y de dignidad, y, de hecho hoy en América Latina, de creatividad humana histórica, aun de instituciones más humanas" (ibid. p. 164). Tal exceso tiende a institucionalizarse, en nuevas figuras con sobreabundancia de sentido de vida, pero dialécticamente crítico de las ideologizaciones del sistema que seudo-justifican la institucionalización de la violencia. Dichas instituciones implican "un nuevo ethos de justicia, libertad, solidaridad y aun gratuidad (cuyo símbolo es la fiesta), desde donde se cuestiona la injusticia institucionalizada" (ibid. p. 164). Pero se reconoce al opresor también como hombre, y aún se reconocen y asumen sus valores, transformando lo que tengan de antihumano, con un sentido nuevo, abriéndose a la creación de un nuevo nosotros. Así, unen la gratuidad con la eficacia moderna (cf. ibid. p. 165) Respecto a esto nos remitimos a lo queya hemos citado de Ricoeur en el primer capítulo de este trabajo, PSH p. 29: una de las tareas que impone la situación actual es "integrar la civilización universal, técnica, con la personalidad cultural". En la sociedad de consumo se da una racionalidad creciente de los medios (lo que aquí Scannone llama "eficacia moderna"), y decreciente de los fines (en este caso, el del sentido de la vida por sí misma, la importancia de la vida digna, y la posibilidad de justicia, libertad, solidaridad y gratuidad). Ricoeur, en EP pp. 101-113 (cita que desarrollaremos más en el próximo capítulo, al referirnos al Estado), propone que el Estado debe conciliar prudentemente la racionalidad tecno-económica y lo razonable acumulado por la historia de las costumbres. Pero la experiencia latinoamericana, reflexionada por Scannone, nos hace ver que esta conciliación se da, la mayoría de las veces, por iniciativa de comunidades populares, y no del Estado (lo que no quiere decir que este último pueda desentenderse, sino al contrario, es un reclamo de a su apoyo subsidiario).
La justicia exige tener en cuenta preferencialmente los intereses de los marginados, para compensar el desequilibrio estructural que padecen. En su despojo puede aparecer lo humano universal más claramente, sin las distorciones del tener, el poder y el saber. En todo esto "no se trata de una lógica de la necesidad dialéctica sino de una dramática (analéctica) de la libertad." (ibid. p. 166)
Scannone llama a fomentar las organizaciones populares que se han ido creando en América Latina. Señala que: "Al menos influirán para que el modelo dominante no sea el único, ni haya un sólo modo de llevarlo a cabo, y para que se vaya creando un nuevo imaginario colectivo, alternativo tanto al del neoliberalismo y consumismo como al del socialismo revolucionario de los años 70." (ibid. p. 169)
Vemos entonces como todo este planteo enriquece y concreta lo de Ricoeur: la solicitud que supone el sentido de justicia, no solamente motiva el preferir los intereses de los oprimidos, sino que tiene que ayudar a captar el "exceso" de vida y de sentido que se da muchas veces, de una manera única, en la vida de los pobres, y a dejarse cuestionar y enseñar por él. Y todo esto debe reflejarse institucionalmente. El que en los pobre aparezca frecuentemente con más claridad lo humano universal, sin las distorciones del tener, el poder y el valer, es una idea acentuada por varios filósofos latinoamericanos, que ciertamente, no aparece en Ricoeur, pero puede entroncarse en su remarcar lo teleológico, como búsqueda de una vida buena, como base sobre la que puede construirse una moral bien fundamentada, que sea mucho más que meramente procedimental, o reivindicativa, en sentido negativo, de una igualdad vacía.
2- Norma Moral (Deontología) Y Justicia
Hemos visto que Ricoeur quiere acentuar que el origen de lo justo, institucionalmente hablando, se ubica en el campo de la intención ética de una comunidad. Para eso recurre a Aristóteles, para quien lo legal (en cuanto obligación moral y en cuanto derecho positivo) debe ser reflejo razonado de la idea de bien y felicidad que tiene una comunidad concreta, y mandar lo que es adecuado para este fin (la felicidad de esa comunidad), y en ese sentido virtuoso.
Establecido lo anterior, en el octavo estudio ("El sí y la norma moral", pp. 237-278), pretende demostrar la necesidad de someter la intención ética a la prueba de la norma, y el lazo entre obligación y formalismo. Aunque no nos detendremos en este capítulo, porque sólo indirectamente se refiere a lo institucional, evocaremos las ideas que más nos atañen.
La reflexión moral es una puesta a prueba de condidatos al título de bien sin restricción. Siguiendo el esquema kantiano, los criterios son los de universalidad y obligatoriedad, que van unidos. La inclinación es dejada de lado, en vista de su inadecuación epistémica al criterio de la universalidad. (cf. SM p. 241)
En Kant se manifiesta el vínculo de la obligación moral con la intención de vida buena, en que lo único que puede ser tenido por bien si restricción, es una "buena voluntad" (cf. SM p. 239) Pero la voluntad ocupa para Kant el lugar que para Aristóteles tenía el deseo razonable: el deseo se reconoce por su intención (hoy la filosofía del lenguaje lo identificaría como actos de discurso de tipo optativo), en cambio la voluntad en su relación con la ley, con el deber, la obligación moral (actos de discurso de la familia de los imperativos). (cf. SM p. 240) Es imperativo categórico el que pasó la prueba de universalización. (cf. SM p. 244) Ahora bien, para Kant el mal afecta radicalmente a la misma razón práctica, y es la religión la encargada de la regeneración de la libertad. (cf. SM pp. 251-252) Ricoeur transforma esta idea, en sentido de que "porque existe el mal, la intención de la ‘vida buena’ debe asumir la prueba de la obligación moral" (SM p. 254)
Para Ricoeur, el kantiano principio de autonomía (independencia total respecto a los encadenamientos causales de los fenómenos naturales; y autodonación de la ley) es quizá una ficción destinada a colmar el olvido de la fundación de la deontolotía en ‘el deseo de vivir bien con y para los otros en instituciones justas’. (cf. SM pp. 277-278)
La "humanidad" como lo que hace, según Kant, digno de respeto, es la universalidad considerada desde el punto de vista de la pluralidad de personas. (cf. SM p. 260) El concepto de persona en tanto fin en sí misma, equilibra el concepto de humanidad. (cf. SM p. 261)
La corriente deontológica no puede hacer pie en el campo institucional, donde se aplica la idea de justicia, si no a través de su conjunción con la tradición contractualista, por la ficción de un contrato social gracias al cual cierta colección de individuos llegan a superar un estado supuestamente primitivo de naturaleza, para acceder al estado de derecho. La ficción del contrato tiene como fin separar lo justo de lo bueno, poniendo el procedimiento de una deliberación imaginaria en lugar de todo compromiso previo concerniente a un pretendido bien común. El procedimiento contractual engendra el, o los, principios de justicia. (cf. SM pp. 265-266) Y lo hace, según Rawls, a través de un procedimiento equitativo (fair), sin ninguna relación con criterios pretendidamente objetivos sobre lo que es justo o bueno. (cf. SM p. 268) Pero según Ricoeur esta ficción del contrato a olvidado un ‘querer vivir juntos’ original. (cf. SM pp. 276-278) Trataremos el tema del "contrato social" más extensamente al exponer sobre la re-legitimación de la democracia.
EN GENERAL, PAPEL DEL ESTADO, y ética de lo político
Una moral de la obligación, como la desarrollada en el capítulo VIII, engendra situaciones conflictivas, donde la sabiduría práctica no tiene otra salida que recurrir, dentro del cuadro del juicio moral en situación, a la intuición original de la ética, la visión o la intención de la "vida buena" con y para los otros en instituciones justas. (cf. SM p. 279)
Sin pasar por los conflictos que hacen vacilar una práctica guiada por los principios de la moralidad, se sucumbiría a las seducciones de una situacionismo moral que nos arrojaría indefensos a la arbitrariedad. No hay otro camino para llegar a la sabiduría práctica. (cf. SM p. 280)
En el capítulo IX ("El sí y la sabiduría práctica: la convicción") la sabiduría práctica es reenviada por la sabiduría trágica al juicio moral en situación. (cf. SM p. 281) Con Antígona de Sófocles como ejemplo, se ve cómo en la tragedia poderes míticos adversos doblan los conflictos identificables de roles; se dan mezclas no analizables de presiones destinales y de elecciones deliberadas; y un efecto purgativo ejercido por el mismo espectáculo. Por eso la tragedia no es filosofía, pero enseña la ineluctabilidad del conflicto en la vida moral (cf. SM p. 283), la existencia de experiencias límite generadoras de aporías. Lo que Antígona enseña mediante lo trágico de la acción es lo que Hegel señala en la Fenomenología del Espíritu y en las Lecciones sobre estética: la estrechez del ángulo de mira de cada personaje. (cf. SM p. 284)
Antígona denuncia el carácter humano, demasiado humano, de toda institución. (cf. SM p. 285)
La tragedia obliga al hombre a reorientar su acción, bajo su propio riesgo, en el sentido de una sabiduría práctica en situación que responda a la sabiduría trágica. Esta respuesta, diferida por la contemplación festiva del espectáculo, hace de la convicción el más allá de la catarsis. Esta transición de la catarsis a la convicción consiste en una meditación sobre el lugar inevitable del conflicto en la vida moral. (cf. SM p. 288)
Ricoeur busca mostrar cómo lo que hace inevitable el conflicto ético no es solamente la unilateralidad de los caracteres, sino la de los mismos principios morales confrontados en la complejidad de la vida. Y en los conflictos morales (de normas), solo un recurso al fondo ético (éthos) sobre el que la moral se desprende, puede suscitar la sabiduría del juicio en situación. (cf. SM p. 290)
Va a recorrer las tres regiones ya surcadas con anterioridad en el libro: el sí universal (autonomía), la pluralidad de personas (respeto) y el rodeo institucional (institución), pero en orden inverso (cf. SM p. 291). Nos abocaremos a la directamente referida a nuestro tema.
La posíbilidad del conflicto había parecido ya inscrita en la estructura equívoca de la idea de distribución justa. La formalización hecha por Rawls refuerza esta equivocidad. Según su teoría, los individuos, en su situación original, son racionales e independientes unos de otros, deseosos de promover sus intereses particulares sin tener en cuenta los de los demás. Así el principio de maximin (arreglo que maximice la parte mínima) podría reducirse a una forma de cálculo utilitario, como sería el caso si no estuviera equilibrado por convicciones bien pensadas o el punto de vista del más desfavorecido. Pero esto último en el fondo reposa sobre la regla de reciprocidad, que tiene la finalidad de enderezar la disimetría ligada al poder que un agente ejerce sobre un paciente de su acción. Y una situación real de conflicto aparece cuando se pone a la vista la diversidad entre los bienes a distribuir. (cf. SM p. 292) Aristóteles tiene la estimación del valor de las contribuciones al bien común por variable según los regímenes políticos (Ética a Nicómaco, 1131a 24). En Rawls, con la idea de bienes sociales primeros retornan conceptos teleológicos que religan lo justo a lo bueno. El los relaciona con las expectativas de las personas representativas. Pero estos bienes en realidad son relativos a significaciones y estimaciones heterogéneas. Y además están ligados a una cultura e historia determinadas, lo que plantea el conflicto entre la pretensión universalista y las limitaciones contextualistas.
Michael Walzer, teniendo en cuenta estos problemas, llega a la idea de "esferas de justicia" (SM p. 293) (ciudadanía, seguridad y asistencia pública, dinero y mercaderías, empleo). Pero el problema es el arbitraje que requiere la concurrencia de estas esferas de justicia. (cf. SM p. 294)
Es aquí donde podemos estar tentados por una salida hegeliana del conflicto, (cf. SM p. 294) en el sentido de los Principios de la filosofía del derecho, donde la práctica política apela a una moralidad concreta que no se puede ejercer sino en el cuadro de un saber de sí que detenta el Estado.
Con ocasión de la "tentación" mencionada, nos detendremos un poco más en el análisis de la figura del Estado.
El concepto hegeliano de derecho desborda el de justicia: "El sistema del derecho es el reino de la libertad efectivamente realizada, el mundo del espíritu, mundo que el espíritu produce a partir de él mismo como una segunda naturaleza" (Op. cit., §4), existencia empírica de la voluntad (Cf. Ibid., §2). Pero según Ricoeur, el modo de resolver hegeliano la efectuación de la libertad reduce el dominio de la justicia y eleva el dominio político por sobre él. El campo de aplicación de la justicia se limita al del derecho abstracto, el cual tiene por función principal el de la propiedad legal. El concepto de justicia es introducido bajo la forma negativa de la injusticia (fraude, perjurio, violencia, crimen) (Cf. Ibid., §82-103); y como contrapartida, el derecho abstracto se resuelve como contra-violencia (Cf. Ibid., §94)(cf. SM p. 295)
Lo que falta al derecho abstracto, al contrato y a la idea de justicia correspondiente, es la capacidad de ligar orgánicamente a los hombres entre ellos; el derecho se limita a separar lo mío de lo tuyo (como Kant admitía). Oponiéndose a ese lazo contractual externo entre los individuos define Hegel a la Sittlichkeit (eticidad) como el lugar de las figuras del "espíritu objetivo". Porque la sociedad civil no crea lazos orgánicos entre los individuos, aparece la sociedad política como el único recurso contra la fragmentación. (cf. SM p. 296)
Es provechosa la noción de "Sittlichkeit", con el sentido de sistema de instancias colectivas de mediación entre la idea abstracta de libertad y su efectuación como "segunda naturaleza"; y como triunfo progresivo del lazo orgánico entre los hombres sobre la exterioridad de la relación jurídica. Ricoeur interpreta, siguiendo a Eric Weil, la teoría hegeliana del Estado como teoría del Estado liberal, en la medida en que la pieza clave es la idea de constitución. En este sentido el proyecto de Hegel sigue siendo actual. Lo que Ricoeur cuestiona es que la obligación de servir a las instituciones de un Estado constitucional aparezca como de naturaleza superior a la obligación moral, y que se ponga otro fundamento que la idea de justicia.
La oposición entre Sittlichkeit y Moralität deviene inútil si se da a la regla de justicia, por intermedio de la de distribución, un campo de aplicación más vasto que el que le asigna la doctrina kantiana del derecho privado y hegeliana del derecho abstracto; y si se disocian los admirables análisis de la Sittlichkeit, de la ontología del Geist (espíritu) que transforma la instancia institucional del Estado en capaz de pensar ella misma. Separada de la ontología del Geist, la fenomenología de la Sittlichkeit cesa de legitimar una instancia de juicio superior a la conciencia moral en su estructura de: autonomía, respeto de las personas, regla de justicia. (cf. SM p. 297)
Hegel estaba, con razón, contra la conciencia moral como tribunal supremo que ignora con soberbia la Sittlichkeit donde se encarna el espíritu de un pueblo. Pero después de los horrores del siglo XX ligados a los totalitarismos, cuando el espíritu de un pueblo se pervierte hasta alimentar una Sittlichkeit mortífera, se ve que puede ser en la conciencia moral de un pequeño número de individuos, inaccesibles al miedo y la corrupción, que se refugie el espíritu que ha desertado de las instituciones devenidas criminales. Aunque el desgarramiento entre la conciencia moral y el espíritu de un pueblo no siempre sea tan desastroso, esos sucesos mantienen un valor de advertencia. Llevan a rechazar la tesis hegeliana del espíritu objetivo y el Estado como instancia superior dotada de saber de sí. La mejor manera de desmitificar el Estado hegeliano es interrogar a la práctica política misma. (cf. SM p. 298)
En 1979, Ricoeur escribía, acerca de cómo vencer "La tentación hegeliana" , que, si nos negamos a hipostasiar el espíritu objetivo, por la ontologización del Geist en el Estado, nos quedan las siguientes posibilidades de fundamentación de las comunidades de alto rango, como el Estado:
1- Ontológicamente: la alternativa es Husserl, en la V Meditación cartesiana, siguiendo la cual debe ser posible engendrar todas las comunidades a partir de la constitución del prójimo en una relación intersubjetiva. Todas las demás constituciones son derivadas: primero, las de un mundo físico en común; luego, las de un mundo cultural común. Esto se ve apoyado por Max Weber, para quien las instituciones son objetivaciones de las relaciones intersubjetivas que no presuponen un suplemento de espíritu.
Llegado a este punto Ricoeur afirma que "la razón práctica es el conjunto de medidas tomadas por los individuos y las instituciones para preservar o restaurar la dialéctica de la libertad y las instituciones, fuera de la cual no hay acción con sentido." (HA p. 132)
2- Epistemológicamente: descartar la pretensión de que sabe el espíritu, el Estado. El Estado hegeliano es un Estado en intención. "Si un hombre o un grupo se arroga el monopolio del saber en la práctica, se arrogará el derecho de hacer el bien de los hombres a pesar de ellos. … [ lo que constituye una] tiranía." (HA p. 133)
Si el Estado proviene de las relaciones intersubjetivas, "el saber de las objetivaciones y alienaciones continúa siendo inseparable de la red de las interacciones entre individuos, y comparte el carácter probabilista de las cosas humanas." (HA p. 133) La razón práctica está en la zona medianera entre la ciencia de las cosas inmutables y las opiniones arbitrarias.
3- Función crítica de la razón práctica: "suscitada por el reconocimiento de la brecha entre la idea de una constitución política en que el individuo encontraría su satisfacción y la realidad empírica del Estado." (HA p. 133)
Son objetivaciones legítimas, aquellas que fundan la identidad de una comunidad. Y son alienantes las distorsiones sistemáticas que impiden al individuo conciliar su autonomía con las exigencias emanadas de esas mediaciones simbólicas. Aquí la "crítica de las ideologías" se incorpora a la razón práctica, buscando las raíces de esas distorsiones en relaciones disimuladas entre trabajo, poder, y lenguaje. (cf. HA pp. 133-134)
Respecto al primer punto, el referido a una ontología, nos preguntamos si no hay alternativas intermedias, como el mismo Husserl posterior, y el papel que da al mundo de la vida, que pareciera contrabalancear el peso del sujeto. La misma filosofía de Ricoeur, con su análisis del "poder en común", la cultura, lo institucional, etc., lleva a reconocer en lo comunitario cierto "suplemento de espíritu", no en sentido hegeliano, sino como aumento (y condición) de la libertad, el poder, la creatividad, de las personas vinculadas.
Nos parece que la justificada aprensión de Ricoeur hacia ese "plus" de espíritu hegeliano, hace sin embargo que no destaque cierto "plus", que sí se da en ciertas realidades institucionales, comunitarias. Es lo que Scannone explica como: 1)un verum, figuras de sentido de la vida; 2)un bonum, una manera de vivir o "ethos"; 3)un pulchrum, ordenamiento específico o "figura de orden" (manera determinada de epifanizarse y articularse el bien y el sentido). Aunque todas estas características se refieren a lo institucional, nos parece que sobre todo el tercer aspecto subraya su exuberancia, su "epifanización". Pero para percibir plenamente la palabra del pobre, "no sólo en lo que tiene de interpelante y cuestionante, sino también en su "plus" de sentido y en su contenido sapiencial", es necesaria la apertura práctica, la libertad que opta por aceptar ese cuestionamiento y responder a él.
Sobre el mismo asunto de "la tentación hegeliana" podemos ver una evaluación algo distinta de algunos puntos en los textos de Hegel en N. Bobbio Estado, gobierno y sociedad: Para este autor "más que una sucesión entre fase pre-estatal y fase estatal de la eticidad, la distinción hegeliana entre sociedad civil y Estado representa la distinción entre un Estado inferior y un Estado superior." (op. cit. p. 53)
Pero lo que Ricoeur cuestiona con razón es que en Hegel (y en Eric Weil, con quien dialoga), la obligación de servir a las instituciones de un Estado constitucional aparezca como de naturaleza superior a la obligación moral, y que se ponga otro fundamento que la idea de justicia. La conciencia moral del sujeto, (en su estructura de: autonomía, respeto de las personas, regla de justicia), sigue siendo para Ricoeur la última instancia de juicio.
Ricoeur, en su desmitificación del Estado, al interrogar a la práctica política misma, ve que ésta es lugar de conflictos específicos. Como ya se dijo, por lo general se olvida que el origen de la instancia política es el poder en común, porque está recubierto por las estructuras jerárquicas de dominación entre gobernantes y gobernados. La virtud de la justicia, en el sentido de isotes (igualdad) de Pericles y Aristóteles, viene a poner la dominación bajo el control del poder en común. Esta tarea, que probablemente es la que define a la democracia, es sin fin: al menos en las sociedades occidentales una instancia de dominación sucede a la otra. La paradoja política consiste en esta dialéctica entre dominación y poder en común, entre forma (que se expresa por la aproximación en la constitución al reconocimiento mutuo entre los individuos y respecto a la instancia superior), y fuerza (cicatrices que dejó la presencia de la violencia en el nacimiento de todos los Estados devenidos Estados de derecho). Desde estas diferenciaciones se puede "definir la política como el ensamble de prácticas organizadas relativas a la distribución del poder político, mejor llamado dominación." (cf. SM pp. 298-299)
Ricoeur desarrollaba más esa "paradoja política" en una de las ponencias consignadas en EP (cap. VI, "Etica y política", pp. 101-113) Allí ya afirmaba que aunque todos los Estados se originan en la violencia, no es ésta la que define al Estado, sino su finalidad: ayudar a la comunidad a vivir y a construir su historia.
A partir de esa finalidad, se destacan dos estilos de filosofía política:
1- El que acentúa la forma: lo constitucional, un Estado de derecho que garantice las condiciones reales de la igualdad de todos ante la ley. El acento estará en la independencia de la función pública, el control parlamentario, la educación en la libertad por medio del debate. El Estado debe conciliar la racionalidad tecno-económica y lo razonable acumulado por la historia de las costumbres; su virtud será la prudencia. Su idea límite es un Estado solamente educador.
2- El que acentúa la fuerza: el Estado monopoliza la violencia legítima. Los Estados modernos provienen de la violencia de los que han juntado tierras; misma violencia que en las sociedades tradicionales educó para el trabajo moderno. Violencia que se disimula en la representación desigual de las fuerzas sociales. De allí la tentación del marxismo, de esperar que la violencia revolucionaria invierta los papeles en la relación de dominación. Pero entonces se da el error contrario del formalismo jurídico, ciego ante el papel de la violencia en la historia. La definición del Estado por la violencia desemboca en el desconocimiento de las conquistas de la libertad política entre los siglos XII y XVIII, y de la significación de la Revolución Francesa. Marx descuidó que la clase dominante ha trabajado para todos. No existe ningún Estado que sólo sea de clases y que no represente en cierta medida el interés general. El Estado que más se acerca al Estado de derecho es, según expresión de Hegel, el de los propietarios y de los no propietarios, el que pertenece a ambas clases. La vida política queda marcada por la lucha por el poder. (cf. EP, pp. 105-110)
Si bien la violencia sigue moviendo la historia, la sociedad del trabajo es pacífica por esencia, y el progreso hacia la no-violencia define para la política el sentido de la historia. Pero el sentido de la existencia, tanto para los individuos como para los Estados, solo es formulable dentro de una comunidad; así "la sociedad mundial ha llegado a ser hoy la condición misma de la supervivencia de este sentido, de cada uno de estos sentidos" (cf. "La ‘philosophie politique’ d’Eric Weil", en PSH, p. 146) Y una instancia política supranacional que tuviese el monopolio de la violencia legítima se convierte hoy, en la era de la amenaza nuclear, en condición de supervivencia. (cf. EP, p. 110)
Teniendo en cuenta esta dialéctica entre fuerza y forma, se va delineando una ética de lo político, que para Ricoeur consiste en la creación de espacios de libertad.
Tiene significación ética no sólo la prudencia de los gobernantes, sino el compromiso del ciudadano.
Piensa a la democracia en términos éticos, considerada desde el punto de vista de su teleología, definiéndola en relación al conflicto y al poder:
1- Respecto al conflicto: procedimientos que les permitan manifestarse y seguir siendo negociables. La pluralidad de partidos se relaciona con el ideal de la libre discusión organizada. El discurso político no es una ciencia sino una opinión recta. Formación de una opinión pública libre en su expresión.
2- Respecto al poder: se asegura la participación en la decisión a un número cada vez mayor de ciudadanos.
Para Kant la utopía está en que cada uno sea soberano y sujeto. Para Hegel consiste en que cada uno sea reconocido por todos. Ricoeur agrega, siguiendo a Montesquieu, la necesidad de dividir el poder contra él mismo.
La base ética de una comunidad política se limita a los valores en los cuales hay consenso. Pero las fuentes de valores en las sociedades pluralistas son múltiples y conflictivas. Como consecuencia el Estado sólo puede descansar en frágiles convergencias. Quizás lo grave es que el Estado en nuestras sociedades ultrapluralistas sufre de una debilidad de convicción ética en el momento mismo en que la política invoca de buen grado la moral. Y otro peligro, contrario al anterior, pero que tal vez lo compense, es la transferencia de lo religioso a lo político. Le pedimos a la política que cambie la vida. La ideología, como integradora, tiene necesidad de darle a lo cívico cierto carácter sagrado.
Max Weber decía que la política quiebra la ética en dos: una moral de la convicción (excelencia de lo preferible) – y una moral de la responsabilidad (realizable, mediante un uso moderado de la violencia). Ética y política constituyen dos esferas distintas, aunque en intersección. Actualmente es mayor el peligro de ignorar esta intersección que el de confundirlas. (cf. EP pp.110-113)
Ricoeur rescata de Levinas que el rostro del otro es el de un "maestro de justicia", que instruye éticamente, prohibiendo la muerte y mandando la justicia (cf. SM p. 221); afirma que la alteridad de las personas hace de cada una de ellas, en cierto modo, una excepción a la regla (cf. SM p. 309); y utiliza la Moralität kantiana (con los aportes de Rawls y otros), del deber, que manda que no sea lo que no debe ser, a saber, el mal, "y más particularmente que sean abolidos los sufrimientos infligidos al hombre por el hombre" (SM p. 337) Sin embargo no destaca tanto como los filósofos latinoamericanos (quizá por su contexto cultural diferente), la irrupción de los pobres como hecho social y ético. Scannone, en Irrupción del pobre y quehacer filosófico, cita de Ricoeur el concepto de "experiencias-límite", para calificar las de la indignación ética (ante una situación histórica masiva, en latinoamérica, que se percibe como social y estructuralmente injusta), y de asombro radical (ante el plus de vida en condiciones de muerte, de sentido en el seno del sinsentido, y de libertad a pesar de la opresión). Estas experiencias implican un cuestionamiento total y radical, teórica y éticamente hablando. (op. cit. p. 135). "La opción ética por la vida, la dignidad y la libertad del hombre, es, por razones históricas, preferencial por los pobres, más amenazados por la muerte, la degradación de su degnidad humana y la opresión." (ibid. p. 136)
Desarrollaremos una ética de los ámbitos de lo político, más pormenorizada, en el próximo capítulo.
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