1- discusión de un orden de prioridades
2- debate sobre los fines del "buen" gobierno
3- Legitimación de la democracia
Se puede desarrollar una ética de lo político, ya no en general, sino respecto a los conflictos propios de las esferas de su praxis, tanto en la relación vertical entre gobernantes y gobernados, como la horizontal entre grupos rivales en la distribución del poder político. Estos conflictos, y la ética correspondiente, pueden repartirse en tres niveles de radicalidad, de menor a mayor: la discusión de un orden de prioridades, el debate sobre los fines de un "buen" gobierno, y la legitimación de la democracia.
1- DISCUSIÓN DE UN ORDEN DE PRIORIDADES
La discusión cotidiana, en el contexto de un Estado de derecho donde las reglas de juego son objeto de un amplio asentimiento, que pretende el establecimiento provisiorio y siempre revisable, de un orden de prioridades, entre los requeriemientos concurrentes de las esferas de justicia. En el estado de derecho, la noción aristotélica de deliberación coincide con la discusión pública, y la phronesis tiene por equivalente el juicio en situación que, en las democracias occidentales, procede de la elección libre. Es vano -si no peligroso- esperar un consenso que pusiera fin a los conflictos. "La democracia (…) es un régimen donde los conflictos son abiertos y negociables según reglas de arbitraje comunes. En una sociedad cada vez más compleja, los conflictos no disminuirán en número y gravedad, sino que se multiplicarán y profundizarán. …el pluralismo de opiniones con libre acceso a la expresión pública no es ni accidente ni enfermedad; es expresión del carácter no decidible de manera científica ni dogmática del bien público. … La discusión política es sin conclusión, aunque no sea sin decisión." (SM p. 300) Se trata de una prioridad a acordar, dentro de una cultura y conjunción histórica, a tal o cual de los bienes primeros que definen las esferas de justicia, y entre las preferencias que presiden la puesta en relación entre las esferas de justicia, en ausencia de un orden lexical tan imperativo como el de los principios formales de justicia. En este juicio en situación, que las democracias identifican, en lo esencial, con el voto mayoritario, el único equivalente de la euboulia -la buena deliberación- es la aclaración del juicio por el debate público. (cf. SM p. 301)
Ricoeur aboga desde hace décadas en favor de la democracia y el pluralismo. Nos da la impresión de que ahora destaca la necesidad, sobre todo para las democracias ya afianzadas (por lo menos como sistema formal), de discutir y sobre todo de elegir públicamente prioridades (que por supuesto son revisables y provisorias). Esto teniendo en cuenta todas las esferas de justicia, y no solamente algunas (como la económica); la situación histórica e institucional; ante el riesgo de desperdigar la atención y el esfuerzo, o de no elegir (ni pública ni personalmente, si no dejar que los demás elijan).
Adela Cortina, teniendo en cuenta, lo mismo que Ricoeur, la diversidad de las "esferas de justicia" dentro de una sociedad, define a la democracia radical como la que, respetando la diversidad de facetas humanas y de esferas sociales, reconoce sus compromisos en el campo político, …, abandonando el afán de colonizar otros ámbitos, y tomando en serio el que los hombres concretos son interlocutores válidos. (cf. Ética aplicada y democracia radical, p.19)
La democracia debe saberse simple medio, más o menos adecuado según satisfaga o no las aspiraciones humanas. Sometida a la crítica, hoy es imposible renunciar totalmente a alguno de los legados -liberal o socialista-, porque se va produciendo un hibridismo, cruce de lo mejor de ambos. Además se van dando distintos modelos de democracia. (cf. op. cit., p. 20). Una democracia radical es imposible sin construir una moral civil desde los distintos ámbitos de la ética aplicada. (cf. idem., p. 21)
2- DEBATE SOBRE LOS FINES DEL "BUEN" GOBIERNO
Es una discusión a más largo término, que puede afectar la estructura del espacio de discusión. La controversia se juega alrededor de palabras clave, como seguridad, prosperidad, libertad, igualdad, solidaridad, etc.; los términos emblemáticos que dominan desde arriba la acción política. Su función no es la de justificar el vivir en un Estado en general, sino una forma de Estado. Porque tienen una gran carga emocional, superior a la de sentido, son proclives a ser manipuladas, lo que hace necesaria su clarificación por la filosofía política. (cf. SM p. 301) Vueltas a poner en su historia conceptual, estas expresiones resisten a lo arbitrario de los propagandistas políticos. Para llegar al núcleo de las mismas, en tanto apreciativas de los fines de un buen gobierno, debemos reconocer: que cada uno de estos términos tiene una pluralidad de sentido insuperable; y que la pluralidad de los fines de un "buen" gobierno puede ser irreductible, o dicho de otro modo, que la cuestión de el fin del "buen" gobierno puede ser indecidible. Eso implica que la realización histórica de algunos valores no puede obtenerse sin dañar otros. Es necesario corregir la Sittlichkeit hegeliana mediante la phronèsis aristotélica, elevada en este caso a búsqueda de una buena constitución, cuando cuando las condiciones históricas crean un vacío constitucional. "Es en una coyuntura (geográfica, histórica, social, cultural) contingente, y por motivos no transparentes a los actores políticos del momento, que ellos pueden pretender ofrecer a su pueblo una ‘buena’ constitución" (que, con la mayor prudencia posible, elige algunos de los valores necesariamente en perjuicio de otros. Aquí la eboulia no tiene otro apoyo que la "convicción" de los constituyentes, y su "sentido de justicia" -virtud de las instituciones– en el momento de una elección "histórica"). (cf. SM p. 302)
Ya hemos citado en este trabajo, al tratar del Estado, varios textos en que Ricoeur se refiere a lo constitucional. En esta oportunidad pone el acento en los elementos que se deben tener en cuenta en el debate previo.
Adela Cortina, en Ética comunicativa y democracia, sin entrar en el campo de los valores, detalla alguno de los modos o procedimientos del espacio de discusión, que deben decidirse en cada momento histórico, como la relación expertos-pueblo, ámbitos de democracia directa o representativa, etc.
Y Victoria Camps, en el mismo libro, coincidiendo con Ricoeur, señala que no todos entendemos de la misma manera qué significan los principios justos, como igualdad, libertad, etc.; ni de la declaración de los mismo principios inferimos, por lo tanto, unas mismas prácticas. (cf. ibid. p. 244) En casos de conflicto en la práctica es precisa una argumentación que muestre cómo una opción se sigue del principio en cuestión, y dada la naturaleza del discurso ético -que no es riguroso, ni puramente lógico- esta argumentación es persuasiva. (cf. ibid. p. 244-245) Con Ricoeur, diríamos que esta argumentación es prudencial, y depende de las convicciones, del sentido de justicia de los intervinientes.
Nos parece que cada comunidad cultural vive el significado de las palabras clave evocadas por Ricoeur, con un matiz diferente (si bien estas tienen una significación universal, que es la que se puede aclarar mediante su historia conceptual). Por eso cada democracia debe incorporar el ethos de su, o sus, comunidades a su consitución. Para eso es útil elaborar una teoría material de la justicia, acerca del ideal concreto de "vida buena", y "buen" gobierno, que ayude a los políticos, en un debate abierto a la sociedad, para la elaboración de una Constitución adecuada al momento histórico del país.
3- LEGITIMACIÓN DE LA DEMOCRACIA
a- Crisis de legitimación de la democracia
Se habla de crisis de legitimación para designar la falta de fundamento que parece afectar la elección de un gobierno del pueblo, por y para el pueblo. Si, como ya se vió, el "poder en común" es la fuente olvidada del poder de dominación (el del Estado), la cuestión es cómo hacer derivar visiblemente la dominación del querer vivir unidos. Claude Lefort reconoce una "indeterminación última en cuanto a los fundamentos del Poder, de la Ley y del Saber; y de la relación de uno con el otro sobre todos los registros de la vida social." (SM p. 303)
Ya en un artículo de 1972, Ricoeur se refería al agotamiento de la democracia representativa:
La democracia anglosajona suministró al mundo un modelo institucional tendiente en lo esencial a que prevalezca la ley de la mayoría sobre la minoría mediante elecciones libres destinadas a designar los representantes del pueblo. Fue progresista mientras la mayoría representó la conjunción entre los explotados y el sector ilustrado de la opinión pública, ávida de cambio, libertad y justicia.
Hoy parece que la idea mayoritaria, por la extensión inmensa de la clase media, tienda a identificarse con la defensa de lo adquirido y con la resistencia al cambio De allí la tentación inversa de un militantismo deliberadamente minoritario y las tentativas esporádicas de democracia directa.
Más allá de las instituciones que crearon, se puede acusar a los liberales de haber tolerado la injusticia mientras estuviese salvaguardada su libertad de expresión, para beneficio principal de quienes pueden hablar. Ellos hicieron las guerras coloniales, antiguas y contemporáneas.
- La tentación de la democracia directa
De allí, como reacción, proviene el sueño de la democracia directa, que es a la política lo que el mito de lo simple a la tecnología.
Es la tentación de saltar las delegaciones de poder y pasar directamente a la reivindicación salvaje. Se olvida así que la democracia fue una conquista muy laboriosa y frágil, basada en procedimientos sutiles de discurso y en convenciones complejas de arbitraje.
El modo como un grupo lucha por el poder permite suponer el modo en que lo ejercerá. Hegel, en la Fenomenología del Espíritu, describe el Terror de 1793, como "furia de destrucción" que se apodera de la libertad sin institución.
Por otra parte, del lado de la sociedad institucional, se dan tentaciones de réplica, bajo la forma de un estado policial. (cf. HA pp. 141-143)
Como causas del actual desencanto político, en Ética aplicada y democracia radical (1993), Cortina enumera la corrupción (tema al que dedicará el primer capítulo de Ética civil y religión (1995), pp. 15-32: se da cuando los que participan en actividades e instituciones no valoran el bien interno que con ellas se persigue, y las realizan principalmente por bienes externos que pueden conseguirse por medio de ellas, económicos, sociales, de poder. Acaban así perdiendo su legitimidad social y, con ella, toda credibilidad); la percepción de ser manipulados; la duda de que la creación de riqueza sea inferior a la búsqueda de poder; la nefasta experiencia estatista de los países del Este europeo; la vivencia de que el protagonismo no pasa del voto. (cf. op. cit. pp. 147-150)
El aporte de Cortina, acorde con el de Ricoeur, lo completa y actualiza. Soi mème… ofrece, gracias a sus reflexiones sobre la relación entre dominación y poder en común, y al aporte de Claude Lefort, argumentos acerca de las causas que podríamos llamar permanentes, del problema de legitimación de la democracia. En el artículo que hemos citado, Ricoeur trabaja más sobre las causas históricas y sociológicas de este asunto, y en el mismo sentido va lo de Cortina (aunque su análisis de la corrupción como tal trascienda lo meramente circunstancial).
b- Re-legitimación de la democracia
Según Lefort la democracia "es el régimen que acepta sus contradicciones al punto de institucionalizar el conflicto. La democracia se revela así la sociedad histórica por excelencia, sociedad que, en su forma, acoge y preserva la indeterminación en contraste remarcable con el totalitarismo …" (Lefort, Op. cit., p. 25). Pero hay razones para preferirla al totalitarismo. Estas son las mismas que constituyen el querer vivir unidos, (SM p. 303) y de las que una de las maneras de tomar conciencia es la ficción del contrato social. Estas razones mezclan pretensiones universalistas y contingencias históricas, en lo que Rawls llama "overlapping consensus". Este entrecruza varias herencias culturales: el proyecto de la Ilustración (Aufklärung), que Habermas estima, con razón, "inacabado", formas reinterpretadas de las tradiciones judías, griegas y cristianas que pasaron la prueba crítica da la Ilustración. "No hay nada mejor que ofrecer, para responder a la crisis de legitimación, …, que la reminiscencia y entrecruzamiento en el espacio público de aparición de tradiciones que hacen lugar a la tolerancia y al pluralismo, …, por convicción interna." En la medida en que prevalezca el "buen consejo" (que proviene de esa reminiscencia y entrecruzamiento), la Sittlichkeit hegeliana -que también está enraizada en las Sitten, en las costumbres- muestra ser el equivalente de la phronesis aristotélica: una phronesis entre muchos, pública, como el debate. (SM p. 304)
Es útil recordar la distinción que hace Aristóteles entre justicia y equidad: la ley es general, y hay casos para los que es imposible poner un enunciado general que se les aplique rectamente. La equidad remedia la justicia, donde el legislador no ha previsto el caso o ha simplificado. Corrigiendo la omisión, el decisor público (cf. SM p. 304) se hace intérprete de lo que hubiera dicho el legislador. Hoy, estas líneas pueden efectivizarse sólo por el debate público y la decisión que resulta de él. La equidad es el "sentido de justicia cuando éste ha atravesado los conflictos suscitados por la aplicación de la regla de justicia". (cf. SM p. 305)
En el mismo artículo de 1972, citado en el subtítulo anterior, Ricoeur intenta dar respuestas a la crisis de la democracia (algunas de las cuales retoma y sintetiza en SM), esbozando una nueva estrategia de conflicto:
1.Respuesta empírica: tener un espíritu muy flexible, experimental, atento a las formas antiguas y nuevas de conflicto. No contentarnos con análisis que tienen más de un siglo, sino hacernos muy descriptivos para discernir los verdaderos conflictos.
2.Respuesta teórica: impresiona que hoy no lleguemos a vincular libertad e institución. Se cuestiona la posibilidad misma de vivir en instituciones. Las instituciones se han hecho extrañas y alienantes, pesadas. Por otra parte, aparece el fantasma de una libertad sin instituciones.
Es necesario rehacer todo un trabajo de pensamiento (como lo hicieron Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Rousseau, Hegel), para ver de qué modo pueda darse una libertad sensata, que tenga sentido. En cada época debemos reinventar el Contrato Social, que para Rousseau tenía como resortes el Estado y su soberanía; "para nosotros hoy, el problema consiste en el vínculo social más elemental, al nivel del lenguaje, la sexualidad, y en el ejercicio de todos los tipos de autoridad." (HA p. 151) La tarea consiste en pasar a un contrato social generalizado, referido a toda institución. Esta idea de Ricoeur nos parece muy importante y actual, y como veremos más adelante, la necesidad de un nuevo Contrato Social, generalizado, es postulada por distintos autores contemporáneos.
Si no realizamos ese trabajo, nuestra libertad se limitará al mero arbitrio feroz y devastador, que Hegel, siguiendo a Rousseau, llamaba ‘libertad del vacío, furia de destrucción’.
Debemos repensar todas las instituciones en función de un único criterio: la realización y expansión de la libertad.
3.Respuesta práctica: ¿es el conflicto un signo de contradicción o de unidad?
a)¿Hasta qué punto asumir una experimentación salvaje? ¿Debemos aumentar la tolerancia hacia las actitudes fuera de la ley? Una sociedad solo funciona en base a una lealtad. Quizás no hay respuesta abstracta, fuera de la reconstrucción de una cierto consenso social … y el tino que es la mayor cualidad del futuro hombre de Estado.
b)Buen uso de las acciones de ruptura; simbólicas o no, violentas o no. "Concientizar", como dicen algunos latinoamericanos, mediante campañas de explicación y mediadores sociales. Se contrapone a "traumatizar". ¿Pero cómo hacerlo, cuando la cultura popular está copada por las potencias de producción y consumo?.
c)Reforma-Revolución: la revolución sa halla ante todo a nivel de convicciones y motivaciones, es el rechazo. La reforma caracteriza al nivel de la acción, son cambios de fondo.
Es necesario evaluar el costo de las revoluciones (especialmente de las fracasadas). Los momentos de ruptura pueden ser necesarios, pero hay que conjeturarlos entre los imprevistos.
Tenemos que Inscribir nuestra esperanza en un atento discernimiento y en una acción novedosa. (Cf. HA, pp. 150-154)
Ante la situación de crisis de la democracia, Cortina se pregunta: "¿Es en el Estado donde tenemos que buscar las energías morales, o es más bien en aquellos lugares en que se brega por intereses universalizables?" (Ética aplicada y democracia radical, p. 150), y responde 1)M. Walzer destaca que el hombre es ante todo miembro de una sociedad civil, y sólo una sociedad civil democrática puede mantener un Estado democrático; 2)A. Gorz describe a la sociedad civil como un reino no estatal de cooperación voluntaria entre individuos y grupos, y al Estado como instituciones jerárquicas obligatorias, necesarias para coordinar y servir a la sociedad civil; 3)J. Habermas, recurre al mundo de la vida y a la posibilidad de crear en él redes de asociaciones que se orienten por intereses universalistas. Y es desde el mundo vital desde donde es preciso recordar al poder político que se legitima por intereses universalistas, y al sistema económico que está al servicio de los afectados.
Cortina valora estos aportes, pero los critica, en el sentido de que el mismo concepto de sociedad civil es ambiguo, porque evoluciona históricamente, y porque incluye a la vez solidaridad y autogestión, iniciativa privada y concurrencia, el mundo sin coerción estatal y el de coerciones fácticas. Quizá ese recurso a la sociedad civil en realidad nos remite a esos reductos éticos de esperanza, que no se dejan instrumentalizar por el dinero o el poder político, lugares en los que sólo tiene sentido la solidaridad. Aquí nosotros vemos un paralelo con la relación intersubjetiva que Ricoeur tematiza desde Aristóteles y Levinas (el cara a cara con el otro que exige justicia y despierta cierta espontaneidad benévola), en la búsqueda de una vida buena; es el nosotros; el querer vivir juntos, que siempre tiene que estar en la base de toda institución formal. Y en un sentido convergente con todo esto, creemos que va Aranguren cuando habla, en Ética comunicativa y democracia, de movimientos sociales alternativos, cuyos participantes son más intelectuales y morales, y más flexibles (op. cit. p. 216), y señala que ante la rigidez de los partidos políticos y el alejamiento de los líderes, la tarea ética está en la creación de una identidad colectiva (durante la modernidad ésta fue la de la Nación y el Estado; en la actualidad, nuevas identidades, de grupos de naciones, etc.), y ello, paralelamente a como ocurre con la identidad personal, solamente puede llevarse a cabo en virtud de una autonarración de lo que queremos, colectivamente, ser. (ibid. p. 217)
Esta "identidad colectiva" es también a lo que se refería Ricoeur con un nuevo Contrato Social generalizado, al que se llega a través del debate.
Sobre la necesidad de un nuevo "contrato social" encontramos que este es un punto en el que coinciden muchos filósofos contemporáneos, acentuando diversos aspectos.
Respecto a la situación que da origen a esa necesidad, vemos que Ricoeur menciona tres causas que podríamos llamar permanentes, y que no son tenidas en cuenta por los autores a los que nos referiremos aquí. Ellas son: 1)el olvido de que el poder en común es la fuente del poder político (o de dominación); 2)(con Lefort) la indeterminación última en cuanto a los fundamentos del Poder, de la Ley y del Saber; y de la relación de uno con el otro sobre todos los registros de la vida social (cf. SM 303); 3)(con y más allá de Aristóteles) necesariamente la justicia (en este caso de las instituciones democráticas) debe ser corregida por la equidad (aristotélicamente hablando), equidad a la que hoy se puede llegar solo a través del debate y la decisión públicos.
El que estos sean los únicos medios (el debate y la decisión públicos) puede ser aclarado por lo que dicen otros autores. Así N. Bobbio, en El futuro de la democracia, señala: 1)la corriente contractualista que nace con la modernidad, con su idea de que el punto de partida de todo proyecto social de liberación es el individuo (respecto a esto, ya vimos que Ricoeur critica su olvido de un querer estar juntos original, cf. SM pp. 276-278, pero también rechaza las concepciones totalitarias que no mantienen en la conciencia del individuo la última instancia de dicisión, cf. SM 297-298, respecto a la Sittlichkeit hegeliana); 2)en las sociedades poliárquicas actuales, de hecho, gran parte de las decisiones colectivas son tomadas mediante negociaciones y acuerdos (cf. op. cit. p. 100); 3)la idea de un contrato original de fundación de la sociedad global, satisface la exigencia de un inicio, o reinicio, en una época de graves turbaciones de la sociedad (cf. op. cit. p. 114). Por su parte A. Cortina, en Etica civil y religión, nos hace pensar que la crisis actual de la democracia se inscribe en una crisis de sentido compartido, más fundamental y general. (cf. op. cit. p 48)
Respecto al modo de ese nuevo Contrato Social, vimos que Ricoeur evoca el "overlapping consensus" de Rawls, como concenso acerca de la validez de la institución de la democracia, y propone actualizarlo mediante la reminiscencia y el entrecruzamiento en el espacio público de tradiciones que hacen lugar a la tolerancia y al pluralismo. En el mismo sentido va Cortina, en el libro recién citado, cuando dice que "es el momento de asumir aquella perspectiva que ya compartimos con otros en las sociedades democráticas", valores en los que ya coincidimos, que le dan legitimidad a la democracia, concretados en los derechos humanos (de la primera, segunda y tercera generación), y en valores tales como la libertad, la igualdad, la solidaridad. Estos valores están incorporados en las instituciones democráticas, y es preciso sacarlos a la luz. (cf. op. cit. p. 50) Y sobre lo dicho por Ricoeur acerca de que esto debe hacerse por el debate público, también Cortina, siguiendo a Habermas y Kohlberg, dice que la conciencia moral "posconvencional" a la que hemos accedido exige "no tener por justa una norma si no están dispuestos a darle su consentimiento todos los afectados por ella, después de haber participado en un diálogo sobre ella, celebrado en condiciones de simetría", y por el convencimiento de que la norma satisface intereses universales (para las críticas de Ricoeu a esta posición "universalista", cf. SM pp. 326-329). (cf. ibid. p. 30)
Respecto al alcance del Contrato Social, detectamos que Ricoeur señala, en HA (pp. 151-152) que: 1)se debe reinventar en cada época; 2)hoy debe referirse a los vínculos sociales más elementales, a toda institución, generalizarse; 3)el criterio es la realización y expansión de la libertad. Esto teniendo en cuenta que la institución consiste en un conjunto de reglas, aplicadas a los roles y comportamientos sociales, que permite a la libertad de cada uno realizarse sin perjudicar a los demás, y con un sentido determinado. Esto nos parece que se sitúa en la línea de M. Walzer, quien, en Las esferas de la justicia, ubica al contrato social mucho más en el ámbito de la cultura de un pueblo, y de la justicia distributiva: es "un acuerdo para redistribuir los recursos de los miembros en arreglo a una noción compartida de sus necesidades, y sujeto a continua determinación política de sus detalles."
A lo largo de Soi-mème…, vemos concretizada la riqueza de la "hermenéutica de vía larga" que Ricoeur propugna. Se apoyan mutuamente la filosofía del lenguaje (con sus variantes semántica, pragmática, narrativa), que se agrega a sus aportes desde una postura más fenomenológica-existencial, la sociología, la filosofía política, la ontología.
En lo que hace a lo institucional este método permite además, por una lado, su conexión o su formar parte de una filosofía del sujeto que no es la más habitual en las reflexiones sobre este campo, y por otro, el que en su desarrollo pueda ir desde una caracterización inicial muy amplia en relación con el concepto de "poder en común" hasta el análisis de los conflictos en la democracia, pasando por una reflexión sobre el otro, sobre todo el que sufre, como posible "maestro de justicia".
Coincidimos con él en que este no es un tiempo para grandes síntesis, o sistemas tipo hegeliano, pero sí de un "método por aproximación y convergencia" , y de "elaborar el marco teórico en el cual podrían tener sentido los resultados parciales de las diversas ciencias humanas. … Una forma de pensar que dé cuenta de las discontinuidades conceptuales entre las esferas [ de realización de la libertad] y que, no obstante, preserva la continuidad de la sedimentación de un nivel a otro." En esto se puede ver una tarea importante de la filosofía hoy en día, que debe saber traducir los términos de un universo conceptual, de un juego de lenguaje determinado, propio de una ciencia, a los demás juegos de lenguaje, y al lenguaje ordinario. Justamente la cercanía crítica de la filosofía con el lenguaje y la vida cotidiana le permite esta función no solamente mediadora, sino dialéctica, capaz de preservar los resultados de un estadio en el siguiente, siempre que detecte una real novedad en este último.
Ahora bien, una dificultad que vemos para la realización de esta "vía larga", es que puede llegar a ser demasiado "larga". Si por una lado es cierto, como Ricoeur afirma, que "tal vez nadie [ ve la totalidad] , … por lo menos nadie en calidad de científico acercándose al hombre desde este o aquel punto de vista, … [ y es tarea de] una antropología filosófica delinear las esferas de validez, reconectar aquello que los procedimientos científicos aíslan necesariamente, tratar de comprender toda la dialéctica en juego entre las diferentes esferas institucionales …" , por otro lado la complejidad y extensión actual de las ciencias humanas (para no hablar de las ciencias, que en cierto sentido son las que más propiamente podemos llamar ciencias de acuerdo a las categorías actuales, relacionadas con lo físico matemático, las ciencias naturales y la tecnología, y que no deben ser dejadas de lado), incluso de las diferentes escuelas filosóficas, hacen difícil, si no imposible, que un filósofo realmente pueda, no decimos dominar, sino aunque sea juzgar con fundamentos los resultados de las ciencias dentro de sus ámbitos conceptuales propios. Lo que por supuesto no implica una invitación al hablar meramente especializado, y menos a un discurrir diletante, pero sí a la humildad del filósofo, consciente de sus límites, y al trabajo en equipo con especialistas en otras ramas del saber.
Por otra parte, son varios los autores que en este momento utilizan un método parecido, aunque desde distintas ópticas o con otras acentuaciones. Incluso pensadores como Habermas (que integra sobre todo resultados de la sociología, con algunos de psicología y otros de filosofía), Apel (que estuvo durante veinticinco años en el campo de la hermenéutica, y después se abocó al aspecto universal de una macroética, a la fundamentación de una ética discursiva), o Adela Cortina, que siguiendo a Apel en su búsqueda de fundamentación, afirma la necesidad de
"construir un sistema que contenga -en el lenguaje kantiano- las condiciones de posibilidad del conocimiento teórico y práctico; … las condiciones de coherencia en que puede ser encuadrado racionalmente cualquier conocimiento. ‘Sistema’, siguiendo la línea hegeliana, no significa sino que lo particular sólo se entiende mediante su relación con el todo. … De ahí que conciba como misión más eficaz de la filosofía la construcción de un sistema lógico-trascendental, que señale los distintos niveles lógicos del saber, la constelación categorial necesaria para comprender cada uno de ellos, el método y criterios de ‘veración’ adecuados, y las relaciones lógicas existentes entre los distintos niveles."
Estas frases se asemejan a las de Ricoeur que hemos trascripto, pero a diferencia de aquellas, que se referían a una antropología filosófica, y estaban relacionadas con la comprensión del vínculo entre institucionalidad y libertad, estas se refieren a un nivel más formal todavía (en sentido kantiano), lógico-trascendental, y aquí es donde hablan de sistema. En este sentido (de justificación desde un análisis del lenguaje de una razón argumentativa, comunicativa, y la responsabilidad solidaria que le corresponde), nos parece que esta escuela de la razón comunicativa aporta elementos que Ricoeur no ha desarrollado, y que son necesarios hoy en día, aunque sea como terapia frente al escepticismo respecto a una argumentación racional, que hoy es promovido por algunos filósofos, y vivido por mucha gente. (cf. SM p. 329)
Ricoeur se refiere a Habermas y Apel sobre todo en el estudio IX, sobre la sabiduría práctica, en el punto 3. autonomía y conflicto: aunque se centra en el aspecto moral, la confrontación con ellos nos aclara su propio método (el de Ricoeur). Ve a la moral de la comunicación de esos autores como legítima si se mantiene sobre la vía regresiva de la justificación, dejando al descubierto la zona conflictual situada sobre el trayecto progresivo de la efectuación. Tiene por adquiridos el lazo entre espera normativa y actividad comunicacional por un lado, y validación por razones por el otro. (cf. SM pp. 326-327)
Dice que si se admite con Habermas que las instituciones (morales) cotidianas no tienen necesidad de los filósofos y que la empresa fundacional tiene en definitiva una función terapéutica, frente a los contra-argumentos escépticos, entonces la ética de la discusión también tiene el lugar de una puesta a prueba por vía progresiva en la práctica efectiva. (cf. SM p. 329)
Lo que Ricoeur critica en la ética de la argumentación no es la búsqueda del mejor argumento, sino la reconstrucción bajo ese título de una estrategia de depuración (kantiana), que vuelve impensable la mediación contextual. En Kant se da una depuración respecto a la inclinación, la búsqueda de placer y de felicidad; en Habermas contra la convención: interpreta la modernidad en términos casi exlusivos de ruptura con el pasado supuestamente fijado en tradiciones sometidas al principio de autoridad y por lo tanto sustraídas a la discusión pública. Pero hay que cuestionar este antagonismo entre argumentación y convención y substituirlo por una dialéctica entre argumentación y convicción. (cf. SM pp. 332-334)
En las discusiones reales la argumentación bajo la forma codificada, institucionalizada, es solo un segmento de un proceso de lenguaje de un gran número de juegos de lenguaje que también tienen relación con la elección ética. La argumentación es exigencia de universalización. Pero esta no deviene operante si no asume la mediación de los otros juegos de lenguaje que participan en la opción que se debate. Se discute sobre "las cosas de la vida". (SM p. 334) La argumentación es instancia crítica operando en el seno de convicciones, que debe llevar al rango de "convicciones bien pensadas". La convicción expresa las tomas de posición de donde resultan las significaciones (hasta de lo que sería una vida "cumplida"). La articulación entre deontología y teleología encuentra su expresión en el "equilibrio reflexivo entre ética de la argumentación y convicciones bien pensadas." Un ejemplo es la discución sobre los derechos del hombre. (SM p. 335)
La noción de universales en contexto o potenciales expresa el equilibrio reflexivo que buscamos entre universalidad e historicidad. (cf. SM p. 336)
Para Ricoeur, en síntesis, la sabiduría práctica debe conciliar:
-la phronesis según Aristóteles, que tiene por horizonte la "vida buena", por mediación la deliberación, por actor el phronimos, y por puntos de aplicación las situaciones singulares.
-a través de la Moralität según Kant: el deber, que demanda que no sea lo que no debe ser, y particularmente que sean abolidos los sufrimientos causados al hombre por el hombre.
-y de la Sittlichkeit de Hegel. Por los conflictos relativos a lo trágico de la acción se retoma la phronesis en el juzgamiento moral en situación. Y como la phronesis ha atravesado mediaciones y conflictos, está al abrigo de la anomía. Es a través del debate público, el coloquio amical, las convicciones compartidas, que se forma el juicio moral en situación. La Sittlichkeit mediatiza la phronesis. (cf. SM p. 337)
Cortina, si bien se sitúa dentro de la corriente de la filosofía de la argumentación, al teorizar sobre una ética aplicada, señala que ésta
"no es deductiva ni inductiva, sino que goza de la circularidad propia de una hermenéutica crítica", que trata de "descubrir en los distintos ámbitos la peculiar modulación del principio común, o de los principios comunes. … ello nos obliga a practicar esa interdisciplinariedad de la que tanto se habla y que tan poco se practica."
Esta autora afirma que para dar cuenta del fenómeno moral y sus diversos ámbitos precisamos no sólo de la ética del discurso, sino de distintas tradiciones de lo moral, y de una complementariedad entre ellas. "Las dicotomías éticas clásicas ─ éticas teológicas/deontológicas, de la convicción/responsabilidad, procedimentalistas/sustancialistas─ han de ser superadas en un tercero que constituya la verdad de ambas." La ética del discurso puede ser el elemento coordinador, también de los distintos modos de entender lo moral que han ido surgiendo históricamente. Una particularidad de Ricoeur respecto a esto es que si bien él tiene en cuenta las dicotomías y aporías presentes en distintos ámbitos de la reflexión (y por supuesto de la vida), y trata de entenderlas en su relación mutua y con el resto (como en el par libertad-institución), nunca las disuelve en un tercero, y en ese sentido no cree, por ejemplo, en una síntesis final de la historia de estilo hegeliano, por lo menos intramundanamente hablando (algo en lo que tampoco creen Apel, Habermas y Cortina, pero que en su acentuación de lo universal quizá no resalten lo propio de cada una de las diferencias).
Por ejemplo, vimos cómo ante la crisis de legitimación de la democracia Soi-Mème… menciona razones para preferirla al totalitarismo, que mezclan pretensiones universalistas y contingencias históricas, en lo que Rawls llama "overlapping consensus". Este entrecruza varias herencias culturales: el proyecto de la Ilustración, formas reinterpretadas de las tradiciones judías, griegas y cristianas que pasaron la prueba crítica de la Ilustración. Propone la reminiscencia y entrecruzamiento en el espacio público de tradiciones que hacen lugar a la tolerancia y al pluralismo por convicción interna. En la medida en que prevalezca el "buen consejo", la Sittlichkeit hegeliana -que también está enraizada en las Sitten, en las costumbres- muestra ser el equivalente de la phronesis aristotélica: una phronesis entre muchos, pública, como el debate. (cf. SM p. 304) Nos parece que de esta manera Ricoeur extiende su método hermenéutico al funcionamiento de la sociedad, como ayuda para la fundamentación del sistema democrático (en sentido de que conocer "hermenéuticamente" es la manera ineludible de conocer, también para una sociedad, que por eso debe adaptar ese método -de "vía larga", prudencial, participativo, etc.- como base para sus decisiones).
Como decíamos al comienzo de la introducción, llegamos a la obra de Ricoeur a partir de nuestro interés en la filosofía latinoamericana. Es la realidad en la que vivimos la que nos interpela más directamente, sobre todo en el rostro de los que sufren. Y hallamos que Ricoeur nos ayuda a entenderla, y que algunos filósofos de nuestro continente convergen con Ricoeur, y le añaden la riqueza de sus propios, situados, enfoques. Por su parte, el filósofo francés nos ofrece el resultado de una investigación y reflexión desarrolladas durante varias décadas, y que hoy manifiestan un progreso, coherencia, y amplitud, que hacen difícil pasarlo por alto en la filosofía contemporánea.
En SM se decanta gran parte de ese itinerario, en lo que hace al pensamiento sobre la persona humana, los fundamentos de su ser y obrar, y de su dramática búsqueda de felicidad y sentido. En este bregar por una vida íntegra, cumplida, se descubre la necesidad de lo institucional. Hemos visto que Ricoeur lo caracteriza partiendo del poder-en-común de una comunidad, que conlleva las notas de pluralidad y concertación, y que exige la justicia, dentro de la conflictividad inherente a la vida humana.
Al analizar todo este desarrollo tan rico en ideas para abordar la realidad contemporánea, hemos comparado a Ricoeur con otros autores representativos, con el fin de profundizar en nuestro tema, detectando convergencias y divergencias. Esto nos transmitió la fuerza y la variedad que dan el consenso y la confluencia de los argumentos, y nos permitió definir mejor los aportes más exlusivos de Ricoeur.
De la comparación con varios autores contemporáneos, resulta que se da un amplio consenso en algunos puntos:
- Importancia de lo institucional en sentido amplio (como "poder-en-común", "limitaciones informales", "cultura", etc.). Su relevancia y consecuencias para la vida social, política, económica, personal.
- Valoración y reelaboración argumentativa (reelaboración hasta donde se puede, reconociendo los límites de la razón "universalizante") de lo tradicional (no tanto en Habermas) y simbólico, para llegar a "convicciones bien pensadas".
- Inevitabilidad del conflicto, en diversos ámbitos, y la metodología democrática como la más adecuada a una solución pacífica, dialogal y creativa de los mismos.
- Tendencia a la democratización, no sólo en el nivel político, sino en los distintos grupos de la sociedad civil (culturales, económicos, educativos, etc.), pero que tiene que asumir las particularidades de cada uno de estos ámbitos ("esferas de justicia").
- Crisis de los sistemas políticos, causas y soluciones del "agotamiento de la democracia".
- Necesidad de un nuevo "contrato social", pero hecho de forma más consciente, dialogada, por todos (de diferentes maneras), teniendo en cuenta lo tradicional, buscando un consenso, y desde realidades básicas (respecto al modo de vida, educación, preferencia de determinados valores, etc.)
- Redefinición de la relación entre Sociedad Civil y Estado, acentuando más la primera, y en ella la importancia de las relaciones interpersonales, y de las instituciones informales o no directamente políticas, en vistas a una vida con sentido, a la felicidad, a la economía, etc.
Nos parece que lo más peculiar de Ricoeur, respecto a la institución, no está tanto en su caracterización como poder-en-común, ámbito de la "pluralidad" y la "concertación", que toma de H. Arendt, sino en:
- La ubicación de este planteo como parte esencial de una filosofía del sujeto, sujeto que necesita de lo institucional para realizar su libertad con sentido, como vida buena, en la justicia, pero que sigue siendo la fuente y el fin último de lo institucional.
- Es muy actual el debate sobre la relación entre sistemas éticos orientados teleológicamente o deontológicamente. Aquí Ricoeur ofrece la riqueza de combinar las dos corrientes, en un proceso que se desarrolla en diversas etapas y ámbitos. Pero creemos que en este tema, en la parte deontológica, podría ganar incorporando más elementos de la actual ética discursiva, en la línea de Habermas y sobre todo de Apel.
- Creemos que Ricoeur puede acercar conceptos que en otros autores aparecen más distanciados (teleología-deontología; libertad-institución; filosofía universal-filosofía situada), gracias al método que sigue: una "hermenéutica de vía larga".
Reseña de soi-même comme un autre
Ofrecemos un esquema un poco más detallado que el que dimos en la Introducción.
A. El plano analítico-descriptivo (Caps. I-IV)
Para pasar de cualquier individuo humano (el mismo en sentido de idem) a la unicidad, lo exlusivo de cada uno (el sí del sí-mismo, de ipse), es necesario superar la referencia identificante y recurrir a la capacidad reflexiva, de referencia a sí del acto de enunciación: integrar a la semántica de la referencia identificante una pragmática del discurso (de los actos del lenguaje). Hace falta recurrir a la alteridad de otro para percibir la unicidad y la ipseidad de sí apuntada por la referencialidad a sí de la enunciación: ‘yo te declaro que’. El ‘yo’ es correlativo del ‘tu’ de la situación de interlocución. (cf. pp.62-64)
La semántica de la acción, originaria de la filosofía analítica, no es suficiente para definir el agente de la acción en tanto que personaje de un relato de vida y en tanto que sujeto responsable de su palabra y de sus actos. Esta semántica privilegia el qué y el por qué de la acción, en perjuicio del quién. Para clarificar las nociones de ascripción de la acción a su agente, de atestación de sí por su actuar, de imputación del acto a su sujeto, hay que recurrir a una pragmática del discurso, y a una teoría de la acción -en la tradición aristotélica-. Es necesaria la noción de decisión; distinguir, en términos kantianos, la causalidad libre de toda otra causalidad de la naturaleza. Se desemboca así en una noción de iniciativa, como intervención en el curso del mundo que causa cambios en él. Esto refiere a una ontología del cuerpo propio, ya planteada en Le Volontaire et l’Involontaire. (cf. pp. 125-135)
B. El plano narrativo: la identidad narrativa (Caps. V-VI)
La mediación decisiva para pasar de la descripción de tipo analítico a la prescripción de tipo ético es la narración, peculiar a la dimensión temporal de la determinación de sí y de la acción. (cf. pp. 140-142) Esta define, por un lado, la mismidad como un substrato intangible, una substancia, y por otro, la ipseidad como constancia respecto a sí mismo: por el carácter esta constancia se aproxima a la identidad del mismo. (cf. pp. 145-146) Por la palabra mantenida marca lo específico de la ipseidad. (cf. pp. 148-150)
Toda narración comporta evaluaciones morales. Tiene la capacidad de integrar los niveles más elementales y pre-narrativos que cubren la pragmática y la teoría de la acción, en el nivel de ‘unidad narrativa de una vida’, sobre la que puede injertarse una intención propiamente ética, la de la ‘vida buena’.
C. El plano ético-moral (prescriptivo). (Caps. VII-IX)
Reserva el término ética para una investigación, de modo aristotélico, de la búsqueda, la intención, de una vida plena, ‘buena’, feliz (perspectiva teleológica); y moral, para una articulación, de modo kantiano, de esta búsqueda dentro de normas obligatorias, que se pretenden universales (perspectiva deontológica). Ricoeur se propone establecer la complementariedad de estos dos enfoques (el de la virtud y el del deber), en el desenvolvimiento de la praxis: 1)la primacía de la ética sobre la moral; 2)la necesidad para la mira ética de pasar por la criba de la norma; 3)la legitimidad de un recurso de la norma a la mira ética, ya que la norma conduce a impases prácticos.
1. Nivel teleológico (Cap. VII)
Lo define como "la intención de la ‘vida buena’ con y para el otro en instituciones justas". (p. 202). Si la estima de sí saca su significación del movimiento reflexivo por el cual la evaluación de ciertas acciones estimadas buenas se reportan a su autor, esta significación permanece abstracta mientras le falte la estructura dialógica que la referencia a otro introduce. Y esta necesitará referirse a instituciones justas.
Aristóteles busca el anclaje de la "vida buena" en la praxis, de la que busca precisar la jerarquía y la teleología internas. Aristóteles distingue tekhné: deliberación y elección preferencial sobre los medios prácticos necesarios a tal o tal fin; y phronesis: sabiduría práctica, deliberación en el plano de la finalidad, evaluación de la adecuación de una práctica respecto a la dirección general de una vida. Los criterios para la phronesis son establecidos socialmente sobre la base de bienes inmanentes a las prácticas y de su adecuación a la intención global de un "plan de vida". El concepto de bien inmanente a cada práctica da un primer punto de apoyo al momento reflexivo de la estima de sí, ya que es apreciando nuestras acciones como nos apreciamos siendo sus autores. Siguiendo la interpretación de MacIntyre en After Virtue, Ricoeur señala que mientras que la noción de ‘plan de vida’ pone el acento sobre el lado voluntario, la noción de ‘unidad narrativa de una vida’ lo pone en la composición entre intenciones, causas y azar. Y la aisthèsis (que Ricoeur traduce attestation) es la convicción de juzgar y actuar bien, aproximándose al ‘buen vivir’.
La génesis de la "estima de sí" comporta una dimensión dialogal. En Aristóteles la amistad ocupa el lugar de transición entre la intención de ‘vida buena’, y la justicia (virtud de una pluralidad humana de carácter político). Todo hombre necesita amigos, para ser feliz. La amistad virtuosa, según el bien, se da de entrada bajo el carácter de la mutualidad, de la reciprocidad: cada uno ama al otro en tanto eso que él es, como un otro sí-mismo, que posee virtudes semejantes; y cada uno de los amigos da al otro lo mismo, ‘lo igual’ que de él recibe. En la justicia la igualdad es proporcional, mientras que la amistad no reina sino entre personas de bien de igual rango. El sí-mismo que uno ama (la ‘amistad consigo mismo’), es lo mejor de sí, el noûs, lo que de sí-mismo es lo más durable. Y el bien que se desea al amigo, es que siga siendo quien es, y no otra cosa.
Ricoeur articula una reflexión, tomada de Levinas, donde la iniciativa del otro, como ‘maestro de justicia’, tiene ventaja en la relación intersubjetiva: el otro como rostro, ‘exterior’ a mí, me prescribe no matar, ser justo. Pero esta orden, corrige Ricoeur, antes de ser retomada en la esfera moral de la obediencia a un deber, se funda en una ‘espontaneidad benévola’, solícita, coextensiva a la estima de sí, que es el lugar que puede recibir la responsabilidad que el otro me asigna. Esta compensa la disimetría inicial resultante de un primado del otro, por el movimiento de retorno del reconocimiento. El otro extremo del precepto es el sufrimiento, como disminución de la capacidad de actuar, sentida como un atentado a la integridad de sí. Aquí la iniciativa, en términos de poder-hacer, parece venir exlusivamente del sí que dona su compasión.
Entonces, como conclusión: "en la amistad la igualdad está presupuesta, en el caso del precepto venido del otro, ella no es restablecida sino por el reconocimiento por el sí de la superioridad de la autoridad del otro; y en el caso de la simpatía que va de sí al otro, la igualdad no es restablecida sino por el consentimiento (aveu) compartido de la fragilidad, y finalmente de la mortalidad. …A la estima de sí, entendida como momento reflexivo del deseo de ‘vida buena’, la solicitud agrega la carencia, que hace que tengamos necesidad de amigos; como contrapartida … el sí se percibe como un otro entre los otros." Este es el sentido que en Aristóteles tiene la amistad mutua. Esta apercepción se analiza en: reversibilidad, insustituibilidad, similitud. Solamente los roles son reversibles. (p. 225) La solicitud agrega la dimensión del valor, que hace que cada persona sea irreemplazable en nuestro afecto y estima. Y la similitud es el fruto del intercambio entre la estima de sí y la solicitud por el otro: yo no puedo estimarme a mí-mismo sin estimar al otro como a mi-mismo. Devienen así equivalentes la estima del otro como un sí-mismo y la estima de sí-mismo como un otro. (cf. p. 226)
La búsqueda de vida buena y la demanda del prójimo no pueden actualizarse plenamente sino "en instituciones justas". La idea de institución se funda en las costumbres comunes, y esta busca garantizar la durabilidad del poder en común, marcado por la condición de pluralidad (que incluye a los terceros desconocidos), y la actividad de concertación (espacio público de aparición: democracia). La justicia como extensión a las instituciones, de lo "bueno" que es punto de mira en las relaciones interpersonales. El sentido de justicia se enraiza en la conciencia inmemorial de la tragedia y de los mitos, y se expresa espontáneamente frente a la injusticia sufrida, y significa la ampliación de la reciprocidad, basada sobre la solicitud, a la dimensión pública, que puede devenir así igualdad, por la que el otro (teniendo un rostro irreemplazable), deviene cada uno (base de la justicia distributiva, universal).
2. Nivel deontológico (Caps. VIII y IX)
Lo caracteriza como:
1)Universalización (formalización): someter la intención ética de la vida buena (correspondiente a la estima de sí), a la prueba kantiana de la norma, del imperativo (universalidad y deber). El carácter apremiante, molesto, del deber viene de que la ley moral se aplica a un ser contingente, co-determinado por inclinaciones sensibles.
2)Respeto debido a la persona del otro, del prójimo, en su humanidad y como fin en sí. Se corresponde a nivel ético con la solicitud. Despliega la estructura dialógica implícita en la regla precedente: la universalidad (de la ‘humanidad’) implica la pluralidad concreta (de las ‘personas’ como fines en sí) . Reciprocidad, en la línea de la Regla de Oro ("haz al otro el bien que tú quisieras que él te hiciera, no hagas el mal …"), que busca remediar la disimetría inicial entre el agente y el paciente. "A todas las figuras del mal responde el no de la moral" (p. 258), pero la fuerza del no al mal y del rechazo a la indignidad proceden de la afirmación originaria que funda la mutua estima en el plano ético.
3)Justicia, sobre todo distributiva: correspondiente al sentido ético de la justicia dentro de las instituciones. El contractualismo, concepción puramente procedural de la justicia presupone en realidad un cierto sentido de justicia, y una cierta convicción ética, o un cierto querer-vivir-unidos.
Por otro lado la moral de la obligación engendra situaciones conflictivas donde la sabiduría práctica no tiene otra salida que recurrir, en el marco del juzgar moral en situación, a cierta forma de intuición ética de la "vida buena": es la convicción moral, a nivel de la ipseidad.
Comienza por evocar el conflicto trágico en el plano de las instituciones. La ipseidad en situación política. La evaluación de los bienes está condicionada por un contexto histórico-cultural. La diversidad de bienes como la de evaluaciones termina por desmembrar toda noción unitaria de justicia en "esferas de justicia", pero estas reenvían a tomas de posición de naturaleza ética. Surge la necesidad de un arbitraje, y para evitar una Sittlichkeit hegeliana totalitaria, no hay otra solución que una regla de concertación. Esta implica el sentido de la phronesis aristotélica, el juzgamiento político en situación, en el espacio de la discusión pública.
Ricoeur postula una dialéctica entre argumentación y convicción, para llegar a "convicciones bien pensadas".
Como conclusión de las consideraciones éticas, la ipseidad se funda en la alteridad, el Mismo se funda en el Otro.
D. El plano ontológico (Cap. X)
La ipseidad del Yo (el sí) no se posee inmediatamente, sino que debe pasar por la mediación del aprendizaje de los signos de sí en el mundo, en las producciones del sí y en la mirada del otro.
Investigando la "unidad analógica del obrar humano" (p. 32) se ha recurrido conjuntamente a la dialéctica platónica del Mismo y del Otro y a la ontología aristotélica. Pero la unidad analógica es aquí desplazada del ser-substancia al ser como potencia y acto (en la corriente de la reapropiación heideggeriana de Aristóteles).
La atestación de sí, habiendo renunciado tanto a la certeza cartesiana como a la sospecha generalizada señala hacia un orden de ser que es el veritativo de la confianza, opuesto al de la sospecha. Siguiendo las indicaciones de la ontología aristotélica se invita a ver la energeia-dunamis como un fondo de ser sobre el que se destaca el actuar y el padecer de la praxis humana.
En la acción-pasión humana encontramos el modo más legible del ser como acto-potencia. Y la actividad-pasividad humana es clara en la dialéctica del Mismo y del Otro. La ipseidad del sí, punto de convergencia de la actividad y de la pasividad, es testigo del ser como Acto y Potencia, en la unión misma del Mismo y del Otro.
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Datos del autor
Gustavo Juan Lubatti
Estudios: Licenciado en Filosofía (el presente trabajo es la tesis para la misma), bachiller en Teología, Especialista en Enseñanza de la Educación Superior.
Trabajo: titular de Introducción a la Filosofía y Asociado de Antropología Cultural y Filosófica en la Universidad Católica de Santiago del Estero, Departamento Académico Rafaela, Santa Fe.
Categoría: Filosofía
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