Comunidades de hombres frente a sociedades de mercancías (página 4)

C. Sin aire en el aire: Sobre la prohibición de fumar en los aviones

En el segundo semestre de 1999 se generalizó la prohibición de fumar en los aviones. La medida, impulsada por las grandes compañías aéreas, se proponía públicamente como un acto de altruista filantropía, el humanitarismo de las multinacionales hacía caer las lágrimas de satisfacción de sus clientes. Los directivos de las empresas de aviación querían salvar a sus amados clientes de desarrollar un cáncer de pulmón y para ello se veían obligados a adoptar una postura paternalista de prohibición. Todo con tal de seguir las recomendaciones de la OMS y salvar al género humano.

Lo que no contaron públicamente esos amantes de la salud del género humano es que existían unos seres malignos denominados packs técnicamente que se comían parte de los cuantiosísimos beneficios de las empresas, a todas luces insuficientes para los accionistas. Los packs son los sistemas de renovación del aire a bordo de los aviones y resulta que consumen combustible y, se nos olvidaba, el petróleo está por las nubes. Conscientes de tanta maldad y tanto cliente abusivo que pide aire y se obstina en inhalar humo los fabricantes construyen aviones que cada vez renuevan menos volumen de aire. De esa manera no hace falta fumar para respirar aire emponzoñado en los aviones por lo que los clientes pueden ahorrarse ese vicio y alcanzar durante un vuelo las mismas prestaciones.

La reducción del consumo de combustible en un avión sólo se hace por procedimientos insanos, como volar más alto y reducir la renovación del aire en los aviones en los que es posible sin asfixiar al pasaje y la tripulación. El resultado es una mayor exposición a las radiaciones y la recirculación de un aire enrarecido y empobrecido, saturado de partículas y con ya muy poco nivel de oxigeno. Pero claro, entre prohibir fumar o mejorar la calidad del aire en un avión es más barato lo primero. ¿Hemos de creer que la prohibición de fumar incrementará la salubridad del aire? ¿Qué nos asegura que no se reducirá el gasto hasta el límite que soporten los pulmones pasajeriles? ¡Nada! Porque todo lo que llevamos dicho no existe. Lo que existe es lo que relatan los medios de comunicación y éstos han dicho que las empresas de aviación, presionadas por un incontenible sentimiento humanitario, han optado por liberar a sus clientes y tripulantes del feo y nocivo vicio del tabaco.

Las compañías tabaqueras no han protestado ni dicho esta boca es mía, porque saben perfectamente que cualquiera de sus adictos, con síndrome de abstinencia, después de un viaje transatlántico, se fumará dos paquetes seguidos en cuanto pise tierra firme extra-aeroportuaria.

La intención humanista y caritativa de las compañías aéreas, como ahora es visible, en lugar de su aparente protección del derecho de los pasajeros a respirar un aire lo más puro posible (ya sabemos que muy puro no es posible porque les sale carillo y les merma beneficios), supone una medida de rentabilidad que escatima el aire puro para ahorrar combustible.

La idea de habilitar un espacio para fumadores no ha sido contemplada o ha sido desechada sin más explicaciones, diciendo que sería contraproducente (ya que no pegaría con la defensa higienista de la salud de la humanidad), pero no se explicitaba, para quién sería contraproducente. Aunque ahora sabemos que sería contraproducente para el bolsillo de la empresa y sus accionistas.

Reducir costes implica aire sucio que respirar, que circula sin renovación, pero encima, siendo esa la realidad, en la apariencia se realiza una declaración de amor a la salud humana. Resulta que el afán de rentabilidad y la codicia de la limitación de costes ha llevado a tal punto el enrarecimiento del aire en los aviones que ya no se puede ni fumar.

Pero ¿qué hay de los trabajadores?, ¿es que alguien ha pensado durante este debate si quiera por un momento en el colectivo que trabaja como personal de a bordo de un avión? No se preocupen. A los curritos de los aviones les está prohibido también fumar, ¡a ver si además de costar un salario van a incrementar también el consumo de combustible! Su función es la de sustituir el tabaco por el alcohol para que los pasajeros soporten en estado de peligrosa ebriedad el síndrome de abstinencia de la nicotina. (Nadie a pensado en ningún medio para que el currito soporte el síndrome de un viaje transatlántico, para eso le pagan, ¿no?, para que aguante sin respirar más que nadie ¿no?).

El cliente se pasa unas horas en el avión y la compañía, como hemos visto, se desvive por su salud. Pero las tripulaciones se pasan media vida metidos en un avión y la compañía constantemente presiona para aplicar la regla de tres del neoliberalismo, ¡trabajen más y cobren menos!, ¡ayúdennos a ser competitivos y rentables!, ¡no sean tan egoístas e insolidarios! Pero eso ya se sabe, todos los trabajadores son unos desagradecidos, muchos comen hasta incluso una dieta equilibrada y se obstinan en respirar aire. ¡Qué desagradecidos son los desgraciados!

Las compañías aéreas rentabilizan por todos lados. La propaganda de preocupación por la salud de los pasajeros mejora su imagen pública y proporciona más clientes, al mismo tiempo, la eliminación del humo ambiental mediante la prohibición permite reducir la necesidad de suministro de aire puro y el ahorro de combustible. En Estados Unidos la prohibición de fumar en todos los vuelos domésticos data de 1988, ahora ya extendida a los vuelos internacionales de casi todos los países del mundo.

Hasta finales de los 70 todas las compañías aéreas daban un 100% de aire puro a sus pasajeros en las cabinas de los aviones. Pero a raíz de la crisis del petróleo, que en Estados Unidos incrementó el precio del galón de keroseno de 11 centavos a más de 1 dólar, todo eso cambió. En 1980 McDonell Douglas envió un informe a las más importantes compañías norteamericanas en el que sugería la reducción a la mitad en la admisión de aire puro en sus DC-10, lo que reduciría el consumo de combustible en un 0,8%. La Sociedad Americana de Calefacción, Refrigeración e Ingenieros de Sistemas de Aire Acondicionado (ASHRAE) recomiendan unos 20 pies cúbicos por minuto de aire puro por persona en lugares cerrados, con un mínimo absoluto de 10 p^3/m. Se ha llegado a medir menos de 7p^3/m en un B-747, en la cabina de clase turista, en una gran compañía. Durante esos mismos vuelos, los pasajeros de Primera Clase y Business dispusieron de 30 a 50 p^3/m, mientras que los pilotos llegaban hasta los 150p^3/m. ¡Y luego hablamos del Titanic! Parece que los ricos necesitan respirar más y mejor que los pobres y que el poderoso gremio de los bienpagados pilotos mejor que nadie.

Pero la paga nunca es bastante ya que algunas compañías premian a sus pilotos por ahorrar combustible, medida que consiguen reduciendo la ventilación en las aeronaves al mantener cerrados uno o varios air packs. La normativa norteamericana insiste en la necesidad de proveer de suficiente aire puro a los pilotos pero no impone ninguna otra regulación respecto a las tripulaciones auxiliares y los pasajeros. Por su parte la Joint Aviation Authority europea, en su normativa JAR 25, dispone que "cada compartimento de la tripulación debe contar con suficiente aire puro (no menos, en cualquier caso, de 10 p^3/m por tripulante) para que pueda llevar a cabo sus obligaciones sin molestias ni fatigas innecesarias". Con lo que vemos que esta última autoridad aeronáutica se acuerda al menos de los tripulantes aunque se olvide también del pasaje.

D. No es nuevo todo lo que brilla bajo el sol.

Curiosamente estos problemas con el aire y la manía humana de respirar, que a veces sale cara, aunque ingenuos, nos creíamos, que el aire era gratis, no son nada nuevos. Fijémonos en las ordenanzas legislativas del siglo XIX y nos llevaremos no pocas sorpresas:

"¿Qué podría caracterizar mejor al modo capitalista de producción que la necesidad de imponerle, por medio de leyes coactivas del estado, los más sencillos preceptos de limpieza y salubridad? <En la alfarería, la ley fabril de 1864 ha blanqueado y limpiado más de 200 talleres, tras una abstinencia de veinte años -o total- de cualquiera de esas operaciones> (¡he aquí la "abstinencia" del capital!), <y en lugares donde están ocupados 27.878 obreros. Hasta el presente éstos respiraban, durante su desmesurado trabajo diurno y a menudo nocturno, una atmósfera mefítica que impregnaba de enfermedad y muerte una ocupación que, en lo demás, es relativamente inocua> (Reports…: 31st October 1865, p.127). Esta parte de la ley fabril ha demostrado de manera contundente cómo el modo de producción capitalista, conforme a su esencia, a partir de cierto punto excluye todo perfeccionamiento racional.

Reiteradamente hemos indicado que los médicos ingleses declaran a una voz que 500 pies cúbicos de aire por persona (aprox.14,16 m^3) constituyen el mínimo apenas suficiente en caso de trabajo continuo. ¡Y bien! Si la ley fabril acelera indirectamente, por medio de la totalidad de sus disposiciones coercitivas, la transformación de talleres pequeños en fábricas, atacando por ende indirectamente el derecho de propiedad de los pequeños capitalistas y afianzando el monopolio de los grandes, ¡la imposición legal de la cantidad de aire necesaria para cada obrero en los talleres expropiaría directamente y de un solo golpe a miles de pequeños capitalistas! Atacaría la raíz del modo capitalista de producción, es decir, la autovalorización que el capital -grande o pequeño- alcanza mediante la compra y el consumo "libres" de la fuerza de trabajo. Y de ahí que ante esos 500 pies cúbicos de aire a la ley fabril se le corte la respiración.

Las autoridades sanitarias, las comisiones investigadoras industriales, los inspectores fabriles, insisten una y otra vez en la necesidad de los 500 pies cúbicos y en la imposibilidad de imponérselos al capital. Lo que declaran, en realidad, es que la tisis y otras enfermedades pulmonares de los obreros constituyen una condición de vida para el capital.

Nota 296: Se ha encontrado experimentalmente que un individuo medio, en buen estado de salud, consume unas 25 pulgadas cúbicas (aprox.410 cc^3) de aire en cada respiración de intensidad media y respira alrededor de 20 veces por minuto. El consumo de aire de un individuo, en 24 horas, ascendería pues a 720.000 pulgadas cúbicas o 416 pies cúbicos. Pero como es sabido, el aire ya respirado no puede servir en el mismo proceso antes de purificarse en el gran laboratorio de la naturaleza. Según los experimentos de Valentin y Brunner, al parecer un hombre sano espira alrededor de 1300 pulgadas cúbicas (aprox.21.300 cc^3) de anhídrido carbónico por hora, lo que equivale aproximadamente a 8 onzas (227 gr.) de carbón sólido, expelidas en 24 horas por los pulmones. <Cada persona tendría que disponer por lo menos de 800 pies cúbicos (22,65 m^3)> (Huxley)".

(Karl Marx El Capital. Libro I, sección IV, capítulo XIII, 9: Legislación fabril. <Cláusulas sanitarias y educacionales>. Su generalización en Inglaterra).

Y esto sigue siendo así, porque las cláusulas normativas, la legislación de la sociedad capitalista, no puede nunca ser esgrimida como el freno y contrapeso a los efectos indeseados del capitalismo. Si Billy Gates la única ley que viola es la ley antimonopolio, que es una ley de la economía capitalista, ¿cómo les cabe a los socialdemócratas la ilusión de considerar que el mero abogar por los derechos humanos y por la equidad legislativa va a resituar un sistema delirante en sus justos términos?:

"Prescindiendo de su redacción, que facilita al capitalista transgredirlas, las cláusulas sanitarias son extremadamente insuficientes (…) En el libro tercero volveremos a examinar la resistencia fanática de los fabricantes contra la cláusula que les imponía un pequeño desembolso para proteger los miembros de su <mano de obra>. Aquí se confirma una vez más, de manera brillante, el dogma librecambista de que en una sociedad de intereses antagónicos cada cual promueve el bien común al perseguir su interés particular". (Karl Marx El Capital. Libro I, sección IV, capítulo XIII, 9: Legislación fabril. <Cláusulas sanitarias y educacionales>. Su generalización en Inglaterra).

E. Los accidentes de tráfico: ¿Azar o causalidad?

Los muertos en carretera son la moderna inmolación de chivos expiatorios que la sociedad actual celebra en honor del dios mercado. Pocos son los muertos por el terrorismo vasco, unos 850 en toda la historia del grupo etarra, comparados no ya con el mucho más elevado número de víctimas de la violencia doméstica o agresiones hacia las mujeres, sino con los muertos y mutilados por los llamados accidentes automovilísticos.

En España, 1989 se cobró 5.940 víctimas del consumo de automóviles; durante 1998 murieron 4.271 personas en accidentes de tráfico y en 1999 la cifra fue de 4.280. Cifras sin contar las bajas por atropello y las fallecidas 30 días después del accidente, y sin contar el número de heridos con secuelas de por vida. Sin embargo, el parque móvil no ha dejado de crecer, alcanzándose en 1998, 22,5 millones de vehículos en circulación, cuando en 1986 la cifra era de 12,2 millones. Los mass media realizan una presión constante hacia el consumo compulsivo y masivo y el mito del libre albedrío otorga la cobertura adecuada para desentenderse de las consecuencias del mercado.

En 1990 los muertos en carretera sumaron los 6.095 y sumando los heridos que necesitaron atención hospitalaria la cifra ascendió a 47.313

, el descenso en semejantes cifras de guerra es claramente debida a un correlativo descenso en la venta de vehículos, pero todos lamentan la pérdida de puestos de trabajo en la industria del automóvil al mismo tiempo que lamentan los accidentes de tráfico, sin darse cuenta ni querer darse cuenta de la relación entre ambos fenómenos. Automóviles, tabaco, alcohol, valores de cambio legalizados mucho más perjudiciales que las drogas o el terrorismo. Los negocios de los pobres son perseguidos, los de los ricos, protegidos, respecto a las drogas se persigue al productor, que es el pobre, y no al comprador que es el rico, mientras que respecto a las armas se persigue al comprador, que es el pobre, y no al vendedor, que es el rico.

La muerte al año de unas cinco mil a seis mil personas de media en accidentes de tráfico en España no son un fortuito azar sino muestra de la más férrea necesidad. Se finge que si se obedeciesen las normativas de tráfico no se moriría, pero eso no es más que una ficción, porque si se cumpliesen las normativas no se podría circular. Cuando hay un fin de semana coincidente con las vacaciones laborales que masivamente se tienen al mismo tiempo ya se sabe que habrá once millones de desplazamientos y que significarán unos setenta muertos. Se puede calcular todo y todo acaece como si fuese una ley de la naturaleza. Se suele pensar que podría quedarse la gente en casa y no viajar jugándose la vida o que se podrían variar las jornadas laborales y escalonar las vacaciones, todos los contrafácticos son pensables y planteables, pero la estructura que de hecho está en marcha es la que necesita accidentes de tráfico y muertos para retirar coches chatarra y reemplazarlos por otros nuevos, estrellarse en coche crea riqueza, pues produce un nuevo coche que vender al nuevo empleado que pase a reemplazar al fallecido.

Toda calamidad es una bondad económica y cuanto peor, mejor. En tales circunstancias la comunidad no tiene defensa alguna. Su única defensa contra 11 meses de trabajo esclavo, prole e hipoteca, es ese mes en horribles bloques de hormigón al borde de las sucias y atestadas playas del sur de España.

F. La propiedad privada ilimitada como necesidad del capital.

"Ciencia e industria, saber y aplicación, descubrimiento y realización práctica que conduce a nuevas invenciones, trabajo cerebral y trabajo manual, idea y labor de los brazos; todo se enlaza. Cada descubrimiento, cada progreso, cada aumento de la riqueza de la humanidad tiene su origen en el conjunto del trabajo manual y cerebral pasado y presente. Entonces, ¿con qué derechos puede nadie apropiarse la menor partícula de ese inmenso todo y decir: «esto es mío y no vuestro»?" (Kropotkin La conquista del pan. Editorial Zero-Zyx, nº59. Madrid 1973. Nuestras riquezas II, pág,15). Pero resulta que las riquezas de todos están en manos de unos pocos acaparadores y semejante paradoja nos lleva a recordar el Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau, donde se nos demostraba que el progreso técnico no conlleva por sí sólo un correlativo progreso humano y social.

El desarrollo técnico y científico no revierte en la mejoría del mundo y de los pueblos, dado que quienes más se benefician de él son siempre una minoría, mientras que quienes se benefician menos se vuelven mezquinos, egoístas y codiciosos, y acerca de quienes nada se benefician o resultan perjudicados poco hay que decir. Si las ciencias y las artes no mejoran al hombre -como indicó Rousseau- es porque no se busca en ellas la vida buena y la virtud, sino tan sólo el lucro y la ganancia. El progreso técnico podría favorecer la emancipación del hombre en lugar de coadyuvar a su esclavitud, siendo de su uso económico-político del que revierte una u otra cosa. Bajo el sistema capitalista y parlamentario está claro que el progreso técnico esclaviza en mayor medida que libera. "En virtud de esta organización monstruosa, cuando el hijo del trabajador entra en la vida, no halla campo que cultivar, máquina que conducir, ni mina que acometer con el zapapico, si no cede a un amo la mayor parte de lo que él produzca" (Kropotkin op.cit. Nuestras riquezas II, pág.16). La propiedad y buena parte de la producción tienen ya dueño cuando uno nace, se nace pobre y con el previo arrebatamiento de toda herencia social; por el mero hecho de ser hombre a nadie le corresponde ni la más mínima porciúncula de tierra, de infraestructuras, de maquinaria, de ciencia o de cultura, todo le ha sido de antemano expropiado, excepto su posibilidad de convertirse en productor para otro.

"Si una sociedad asegura a todos sus miembros lo necesario, se verá obligada a apoderarse de todo lo necesario para producir: suelo, máquinas, fábricas, medios de transporte, etc. No dejará de expropiar a los actuales detentadores del capital para devolvérselo a la comunidad" (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.74).

La producción en su totalidad adopta una falsa dirección cuando no está orientada hacia el fin de asegurar el bienestar de todos. Bajo el capitalismo ha aumentado el rendimiento del trabajo, la fuerza productiva, gracias al desarrollo de la ciencia y de la técnica, pero ese superior rendimiento del trabajo sólo es buscado en cuanto que aumenta los beneficios del negociante particular y pedirle que lo buscase para el provecho de toda la sociedad sería como pedir a un capitalista que fuese comunista, un contrasentido.

Cierto que hay muchos trabajadores que gozan de un enorme bienestar material (aunque a menudo acompañado de un gran malestar psíquico), los cualificados y más productivos, pero "enfrente de esa débil minoría de trabajadores que gozan de cierto bienestar, ¡cuántos millones de seres humanos viven al día, sin salario seguro, dispuestos a presentarse donde les llamen! ¡Cuántos labriegos trabajan catorce horas diarias por una mísera comida!" (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.75). Los bien asalariados del primer mundo contrastan con los excluidos, marginados y parados, y todos ellos contrastan con el tercer mundo, esto es, con la mayor parte de la población del planeta, que ni goza ni podría gozar de las ventajas del hiperconsumo sin que reventase el planeta.

Bajo el sistema capitalista el bienestar de un individuo se consigue constantemente a consta de la ruina y malestar de otros diez:

"El estado floreciente de una industria se consigue constantemente por la ruina de otras diez. Y esto no es por un accidente: es una necesidad del régimen capitalista. Para llegar a retribuir medianamente a algunas categorías de obreros, es preciso hoy que el labrador sea la bestia de carga de la sociedad; es preciso que las ciudades dejen desiertos los campos" (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.75; negrita nuestra).

Hoy resulta necesaria la explotación del tercer mundo por el Occidente desarrollado, cuando no la muerte por inanición de millones de seres humanos, "este mal durará en tanto que lo necesario para la producción sea propiedad de algunos solamente" (ibid.p.76), de esta manera, "sólo temporalmente podrá tener bienestar un cortísimo número, y será adquirido siempre por la miseria de una parte de la sociedad. No basta distribuir a partes iguales los beneficios que una industria logra realizar si al mismo tiempo hay que explotar a otros millares de obreros" (ibid.). Las sociedades nórdicas socialdemócratas modélicas del Estado del Bienestar pierden toda su credibilidad cuando se revela que su elevado nivel de vida se sustenta sobre el expolio que sus multinacionales realizan en los países pobres.

G. Cuestión del pan y <Utopía>: Explotación y hambre como necesidades del capital.

De acuerdo con el anarquismo las revoluciones políticas tienen el problema de querer organizar de arriba a abajo sin detenerse en primer lugar en lo más importante, en cómo asegurar el derecho de todos a una vida digna: "Se habla mucho de cuestiones políticas y se olvida la cuestión del pan" (Kropotkin op.cit. Los víveres I, pág.46). Las cuestiones materiales son las previas y prioritarias entre las cuestiones políticas ya que de nada le sirve el derecho al voto a quien se muere de hambre. Antes de hablar de política hay que contar con ciudadanos y como decía Aristóteles en su Política y ya habíamos citado con anterioridad: "es necesario que tengan holgura económica los ciudadanos" (Libro VII, cap.IX). Sin que todos los hombres que conforman una sociedad gocen de lo necesario para su subsistencia básica resulta ridículo hablar de derechos formales y sufragio universal, pero así es como opera la política liberal, cuyos resultados en el continente Africano no hará falta recordar, millones de muertos de hambre coexisten con gobernantes electos que viven en palacios y derrochan personalmente los recursos del país. Los bienes que conforman una renta básica digna son perfectamente estipulables objetivamente y sin embargo la generalización de semejante mínimo es considerada por los liberales como un imposible: "Somos «utopistas», es cosa sabida.

En efecto, tan utopistas, que llevamos nuestra utopía hasta creer que la revolución debe y puede garantizar a todos el alojamiento, el vestido y el pan" (Kropotkin op.cit. Los víveres II, pág.48). Ello implica que la primera parte de la política debe versar sobre la economía. Pero la ciencia económica es definida aquí por el anarquista como el "estudio de las necesidades de la humanidad y medios económicos de satisfacerlas" (Kropotkin op.cit. Los víveres II, pág.45; cursiva nuestra) muy lejos de la gestión de los recursos escasos como la define el neoliberalismo, ya que los recursos son limitados, más no siempre escasos, y solamente el distinguir entre limitación y escasez de los bienes  -cosa que el neoliberalismo no hace- supone que de los primeros habría suficiente para todos mientras que sólo los segundos habrían de racionarse.

7. La comunidad más allá de la sociedad moderna capitalista.

La modernidad rechaza las comunidades tradicionales a cambio de la promesa de realizar una comunidad de iguales. Dicha promesa se cumple tan solo en el formalismo de los derechos y no en la realidad de los hechos. Pietro Barcellona

llamará "cinismo" a lo que nosotros llamamos <hipocresía>. Y retomará a Marx para reivindicar un discurso que parta y concluya en el individuo de carne y hueso, lejos de los seres con derechos en la teoría y sin ellos en la práctica. Si bien la tendencia del italiano al comunitarismo amenaza con romper con la Ilustración en pro de la tribalidad, una salida con la que no podemos estar de acuerdo, como hemos ya expuesto con anterioridad.

El Prefacio de su libro sobre el comunitarismo termina con una cita de Marx:

"<En los sucedáneos de comunidad que han existido hasta ahora, en el Estado, etc., la libertad personal sólo existía para los individuos que se habían desarrollado en las condiciones de la clase dominante y sólo en cuanto eran individuos de esta clase. La comunidad aparente en la que hasta ahora se han unido los individuos siempre se ha independizado de ellos, y, al mismo tiempo, al ser la unión de una clase contra otra, para la clase dominada no sólo era una clase completamente ilusoria, sino también una nueva cadena. En la comunidad real los individuos conquistan su libertad en su asociación y por medio de ella>. Marx & Engels, La ideología alemana" (Op.cit.Prefacio, pág.12).

Según el pensador italiano: "La racionalidad ilustrada alcanza su plenitud y su destino de ente neutralizador de toda subjetividad y de todo criticismo en el funcionalismo de la racionalidad tecnológica" (Op.cit.1ªparte, cap.1, p.15). Lo que conlleva una equívoca concepción de la teorización puesta al servicio del mero desarrollo tecnológico: "La teoría se ha convertido en la autolegitimación de la técnica según el criterio de la eficacia del resultado" (1ªparte, cap.1, p.16). La modernización acaba con la modernidad al resolver la polaridad entre naturaleza y artificio en la primacía del artificio y la desaparición de lo natural. Pietro Barcellona sigue aquí los estudios de Heidegger sobre la técnica, pero a diferencia de éste que la consideraba como la esencia de la modernidad, señala que la modernización (tecnificación) no es la consecuencia de la modernidad (ilustración) sino que se impone (gestellen heideggeriano) sobre ella. Sostiene el autor italiano que la modernidad está ligada al desarrollo de los medios de producción pero que la resolución de sus contradicciones internas no es la racionalidad tecnológica.

Ser hijos de sí mismos es el sueño de la modernidad. La negación del origen y de su diversidad, dirigida en principio contra la filiación estamental de la nobleza de sangre hereditaria, se ha convertido en una igualdad formal jurídico-administrativa, que en lugar de eliminar la diversidad de origen, la oculta y la perpetúa en el secreto, privilegiando un determinado linaje: "La modernidad no sabe ofrecer ningún terreno común que no sea la neutralización de la tensión entre las diferencias individuales en la forma del intercambio mediado por dinero" (1ªparte, cap.1, p.20).

El trabajo asalariado adopta unas formas de sutileza foucaultiana dentro de unas tecnologías del poder cada vez más sutiles: "La conexión entre los trabajos parciales se sitúa cada vez más fuera del lugar del trabajo y lejos de él, y resulta menos inmediatamente visible el objetivo unificador del ciclo de producción tanto para los trabajadores como para gran parte de la sociedad. La función de mando, aparentemente, se despersonaliza, y tiende a presentarse como un sistema objetivo de conexiones funcionales (sistémicas se diría hoy)" (1ªparte,cap.2, p.22). Los antiguos modelos de vida del Estado-nación han saltado hechos pedazos por una maquinaria de producción cuyo sentido ya sólo reside en la propia producción, cerrándose el círculo vicioso de la producción-consumo-producción de forma que agota toda realidad, una vez convertida la totalidad de lo real en mercancía:

"Privado el trabajo de toda función gratificante ligada al viejo concepto de creatividad personal, rota la antigua relación entre productos y formas de vida (piénsese en el producto artesanal), y habiendo desaparecido al mismo tiempo toda motivación ética para el trabajo, el cual se ha convertido en fungible, en serial, en repetitivo, se exige del sistema social en su conjunto la aportación de un plus de motivación para mantener la cohesión social y el sentido de la unidad nacional" (1ªparte,cap.2, p.22).

Los ideales de la Ilustración se han quedado obsoletos en cuanto cobertura ideológica del sistema capitalista y la vida burguesa no ha sabido encontrales sustituto, con lo cual, se vive un desfase entre los recursos de legitimación y los desarrollos reales y materiales: "De este modo se explica que los <recursos ideales> suministrados por la razón ilustrada, con el universalismo jurídico y la igualdad de los derechos y de las libertades formales, empiecen a parecer inadecuados a partir de la fase de la segunda revolución industrial" (1ªparte,cap.2, p.22-23).

Por eso dentro de un proceso productivo virtual, donde priman los movimientos financieros sobre las economías reales, nos vemos abocados al consumo como sentido único de la existencia de los individuos y del sentido de los pueblos: "Un proceso de producción cada vez más abstracto sólo puede desembocar en el consumo masivo individual… El nuevo cemento de una sociedad atomizada es la ideología consumista" (1ªparte, cap.2, p.24). La participación política brilla por su ausencia en un entramado de relaciones exclusivamente mercantiles: "Por otra parte, cuanto más se expande el sistema de las relaciones funcionales informatizadas, más se ven obligadas la lógica y la forma de producción (costes, precios, salarios, retribuciones, etc.) a <ocupar> los ámbitos de vida confiados tradicionalmente a las relaciones de grupo, a la solidaridad y a la <amistad>: todas las actividades (desde el cuidado de los niños hasta la ayuda a los ancianos y enfermos) han de asumir la forma de trabajo contabilizable y computable, y todas las necesidades, la forma de demanda mercantil; en un <mercado planetario> nada tiene ya un lugar y un tiempo determinados" (1ªparte,cap.2, p.24).

La prostitución, esto es, la conversión de una relación humana en una relación mercantil, es el intento frustrado de comprar afecto, cariño, amor y sexo, porque sólo se consigue comprar lo último, que resulta absolutamente insatisfactorio precisamente por no poder ir acompañado de los aspectos anteriores.

Pero tampoco hay que idealizar las formas tradicionales de resolver las relaciones sociales. El caso del cuidado de ancianos y niños es bastante ambiguo. En Tailandia las familias tienen un enorme número de hijos para que los dos o tres que sobrevivan y lleguen a la madurez mantengan a los padres ancianos, incapaces de valerse por sí mismos. La pensión de jubilación de los países desarrollados libera de la procreación por subsistencia.

Estamos ante un caso en el que tan nefastas como las formas tradicionales nos parecen las formas mercantilistas de la modernidad. El anciano sin hijos y con pensión de jubilación paga por servicios de atención y compañía porque la sociedad capitalista no le ha permitido construirse relaciones de atención y compañía -no familiares- que se desarrollen sin el concurso de la transacción económica. (Muchos de nosotros nunca abandonaríamos a su suerte a un anciano que fuese nuestro amigo, pero no tenemos amigos ancianos, dada la división por edades de los grupos sociales del Occidente desarrollado). Entre la familia y el capital, por ejemplo, la amistad, puede muy bien ofrecer una salida a la dicotomía entre tribalismo y mercantilismo, la salida epicureísta. Si bien es cierto que ninguno de ambos puntos de la dicotomía favorecen la alternativa apuntada, el tribalismo la rechaza por su carácter intrínsecamente endogámico y el mercantilismo por su carácter excesivamente exogámico, el primero va contra la philía por defecto y el segundo por exceso. El primero crea unos lazos consanguíneos tan férreos que repelen a la amistad, mientras que el segundo destruye de tal manera todos los lazos y vínculos sociales existentes que impide la formación de la amistad. Un celosísimo padre de familia no tiene amigos sino que se encierra en su núcleo tribal, y un trabajador a destajo tampoco tiene amigos, pues el proceso productivo le impide disponer del tiempo y del desarrollo de las aptitudes necesarias para construir relaciones sociales:

"Es aquí donde se puede captar la nueva forma de la contradicción y del antagonismo: no ya entre capital y trabajo en sentido estricto, sino entre el sistema de las relaciones funcionales despersonalizadas e indiferenciadas, por una parte, y, por otra, las instituciones y los lugares donde están los <cuerpos> de los individuos concretos y donde sigue viva la exigencia de <sentido particular> (comunicación interpersonal, relación con la naturaleza, elaboración simbólica de los problemas fundamentales de la vida, del nacimiento a la muerte)" (Op.cit. 1ªparte, Cap.2,p.24).

Las contradicciones entre igualdad y libertad, entre economía y política, entre capitalismo y democracia, buscan sus soluciones vicarias en una neutralización del conflicto por vía imaginaria:

"La ofensiva neoliberal consiste, naturalmente, en el intento de neutralizar este conflicto orientando los impulsos emotivos de las masas hacia formas regresivas y autoritarias de identificación: el jefe carismático regresa al escenario de la política-espectáculo junto con los enemigos de turno: los drogadictos, los inmigrantes, los pobres, los incapaces, etc. Es de esperar un regreso de las soluciones mitológicas al problema de un gobierno de las relaciones entre el sistema de las conexiones funcionales y el sistema de la producción de sentido (recursos y motivos del obrar individual y colectivo)" (Op.cit.1ªparte, Cap.2,p.24; negrita nuestra).

Sin embargo la contraofensiva comunitaria puede llegar a defender a los talibanes o la ablación de clítoris como formas de vida buena aceptables, lo cual nos muestra que los recursos regresivos abundan en ambas partes de la contienda. Los medios de comunicación de masas se encargarán de que la imagen sustituya a lo real y se puedan neutralizar los conflictos sin solucionarlos realmente. Al igual que en el sueño y en la alucinación las soluciones colectivas contemporáneas a los problemas reales no son más que soluciones imaginarias. Se resuelve el conflicto en la conciencia, en la ideología, pero no cambia nada en las relaciones estructurales vigentes:

"El presidencialismo y la democracia plebiscitaria son en realidad una forma posible de la modernización <impuesta> por la revolución tecnológica: la forma que expresa mejor su substancia. Como ha escrito Giorgio Agamben, la reducción del Estado y de la política a <espectáculo> y a una sucesión de imágenes es el estadio de evolución extremo de una forma del Estado y de la política que impide a los ciudadanos conocer claramente los problemas decisivos de la vida colectiva y disponer de los elementos para formarse sobre ellos una opinión no contradictoria" (1ªparte, Cap.2, p.25).

El derecho se ha convertido en un subsistema cuya misión es la de despolitizar los conflictos (cfr.1ªparte, Cap.2,p.27), si bien no parece así en el caso Pinochet, donde, precisamente, la politización del derecho sirve a los intereses de un sistema que se quiere presentar como ajeno al fascismo que, por otra parte, no sólo promueve sino que ejemplifica.

La ciudad de los países desarrollados pierde su papel tradicional de reflejo por excelencia de los antagonismos de clase y de las desigualdades sociales, con la tercera revolución industrial (informática, multinacionales y dominación de los mass media) en la que se ha despotenciado al máximo todo vínculo comunitario. La distancia campo-ciudad se borra en unos contornos difusos, urbanizándose la vida rural, por ejemplo, con una campiña francesa plagada de MacDonalds, y ruralizándose la vida ciudadana, con unas perspectivas demasiado estrechas para la ciudad y demasiado amplias para la nación: "La ciudad contemporánea es la imagen del funcionamiento abstracto de lo postmoderno, en el que la libertad del individuo se realiza como <individualización> de estrategias particulares e irrepetibles de acceso al consumo masivo" (1ªparte, Cap.3, p.30). En las ciudades ya no hay <lugares> que ofrezcan seguridad, costumbres e identidades duraderas, tan sólo el estadio de fútbol como la Iglesia antaño constituye uno de esos lugares, hoy centro de consumo y espectáculo. Desaparecida la política, como lugar de encuentro en la indistinción de la ciudadanía, surgen otros lugares de sublimación de la política.

El individuo que se jacta de haberse liberado de los lazos tradicionales a menudo está colonizado más que nunca por lazos sociales impersonales y es más que nunca una pleyade de lugares comunes. "El sistema

produce individualización, pero no individualidad, pues su referente es el comportamiento y no la acción" (1ªparte, Cap.3, p.33). Pietro Barcellona critica la idea de Vattimo de que los mass media son una <liberación de los grandes relatos> al introducir la pluralidad y por el contrario está más de acuerdo con Adorno y Horkheimer en que la disolución y multiplicación de informaciones en los mass media embrutece más que libera. Siguiendo a Nietzsche diríamos que semejante progreso en la especialización lo que aumenta es la barbarie:

"Pues bien: precisamente aquí anida la paradoja de la lectura apologética de la sociedad y de la ciudad por los mass media: ¿qué es lo que hace equivalentes y comunicables los dialectos, la lectura plural, las imágenes diversas del mundo? ¿En qué terreno se produce la conmensurabilidad de los diversos lenguajes y de las diferentes culturas y sus correspondientes tradiciones si su opacidad originaria hace imposible toda comunicación directa? Evidentemente, los mass media no son un mero <espejo> de estas diferencias (que de otro modo serían simplemente reproducidas en su incomunicabilidad recíproca), sino un transformador activo que convierte las diferencias en entidades conmensurables. Un <tercero activo> nada neutral que posee la virtud intrínseca de sustraerse a la opacidad de los lenguajes particulares y volverlos inteligibles por obra de la sintaxis universal de los media. Esta aptitud para la <transformación> en términos de comparabilidad sólo puede ser asumida como capacidad de volver transparente (traductible) lo que originariamente aparece como opaco (intraductible). Los mass media son, en este sentido, un reductor de la complejidad de las diferencias (según los principios de la lógica sistémica de Luhmann) a un común denominador" (Op.cit.1ªparte, Cap.3, p.36).

Pero nosotros pensamos que sí que son, los mass media, en cierto modo un <espejo>, y que en eso reside su virtud, en reflejar la <imagen> o <superficie> de las cosas que pierden su profundidad y se nihilizan. Un ejemplo de este fenómeno en el terreno no-mediático de la vida del consumo masivo sería el <mirar> Grecia desde el <viaje organizado> frente al <ver> Grecia del lector de Platón y Tucídides. "La paradójica tesis de Vattimo acerca de la función objetivamente pluralista de los media queda desmentida por la unidireccionalidad del medio técnico" (1ªparte, Cap.3, p.37), y tendríamos que añadir, por su superficialidad.

No esta claro que el Estado de Derecho pueda ser la solución ante el hundimiento de los regímenes del Este y la concentración de poder de las multinacionales. El universal jurídico representa una igualdad formal en un mundo en el que la desigualdad material crece sin cesar, de ahí la contradicción entre forma y contenido de la sociedad del siglo XXI. De Hobbes a Kelsen la evitación de la guerra civil es lo que funda la legitimidad del Estado de Derecho, la abstracción legislativa se presenta como una defensa igualmente contra todo condicionamiento iusnaturalista y contra todo finalismo o teleología. Todo lo cual se hace posible por el monopolio estatal de la violencia. "Un superpoder impide la violencia privada y la guerra de facciones: aparece un detentador legal de la fuerza, la cual sólo puede ser actuada por su aparato represivo. Las garantías de esta operación de <neutralización> son la representación política, el contrato de intercambio y el derecho" (2ªparte, Cap.1, p.46), que sin embargo, nada serían sin un ejército detrás.

Vaciado de todo contenido de justicia y de bien común el derecho se convierte en mera técnica formal de litigio entre intereses contrapuestos y de castigo de reglas infringidas. Paradoja que del derecho pasa a la política y que es sintomática del racionalismo moderno también, que no es deducible de nada, que carece de principios y que opera por inducción a partir de la contingencia.

"Con el Estado de derecho el poder se despersonaliza; el gobierno de los hombres es sustituido por el <gobierno de las leyes>. La esfera política se separa de la esfera económica y se convierte en un ámbito autónomo y limitado que tiene frente a sí a la sociedad civil y a los derechos de los ciudadanos. La afirmación de la igualdad formal representa el gran expediente o, mejor, el gran artificio con el que la burguesía, tras vencer en la revolución, renuncia a una toma directa del poder. No aparece como clase política, sino como pura entidad económica ligada a las formas jurídicas por un nexo contingente, al igual que las demás clases económicas. Esto es: en el orden formal instituido por la igualdad de derechos no aparece el poder capitalista burgués" (Op.cit. 2ªparte, Cap.1, p.47).

Se nos muestra un gobierno de las leyes que no es ni un gobierno de los pueblos ni un gobierno de la razón, sino un sistema de legitimación simplemente escrito y escasamente aplicado. Se aplica con rigor la legislación represiva y se olvida o se considera lamentablemente impracticable la legislación socio-política. Es en la superficie formal del derecho donde no aparece el poder capitalista, pero eso es porque se encuentra inmerso en el fondo de la estructura jurídica.

La revolución burguesa finge renunciar al poder y a los privilegios porque ya posee y se ha hecho dueña del poder y de los privilegios. En tales condiciones el <gobierno de la ley> el ideal platónico paralelo al gobierno de la razón enmascara bajo la igualdad formal la desigualdad material. La esfera jurídica no puede ser realmente un ámbito autónomo y si se presenta como tal es para encubrir bajo la máscara de la imparcialidad el poder capitalista burgués. "¿Están reguladas las relaciones económicas por los conceptos jurídicos o, a la inversa, proceden las relaciones jurídicas de las económicas?" (Marx Crítica del Programa Gotha, 3)". La respuesta afirmativa a la pregunta que hacía Marx al naciente partido socialdemócrata alemán revela que la igualdad jurídica y política no puede ser más que una quimera en ausencia de igualdad económica, ya que ésta última determinaría a las demás y no al contrario. La pretensión de igualar a partir de lo jurídico esta destinada al fracaso, ya se presente con buena fe o con la conciencia de servir con ella al desordenado orden del sistema capitalista; pues no es sino, en el mejor de los casos, una fórmula idealista, que declara formalmente la igualdad de oportunidades entre un africano de Ruanda y un alemán, lo cual no sería más que una grotesca y canalla forma de conseguir comprarse a precio de saldo una buena conciencia, de no ser porque el artículo 17 de la Declaración de Derechos del Hombre (ONU, 1948) sanciona la propiedad privada. Dicha sanción que provocó la abstención de las potencias comunistas en la votación que le dio cuerpo, es la que determina la inoperatividad de todos los demás artículos. Así, a diferencia de lo expuesto por Pietro Barcellona, vemos que el poder capitalista sí que aparece en la declaración formal de la igualdad de derechos, aparece como un derecho más y así disfraza su condición de determinante último de todo el marco jurídico.

"Kant, uno de los mayores teóricos del Estado de derecho y de la igualdad formal, afirma explícitamente que ésta puede coexistir con la desigualdad en las posesiones" (2ªparte, Cap.1, p.47-48). El ideal de autonomía ilustrado que culmina en Kant pero que dio cuerpo igualmente a la separación de poderes de Montesquieu, creyó poder independizar las esferas de lo legal, lo político y lo económico; con lo que se consiguió que pareciese como si fuesen autónomas unas esferas supraestructurales cuya dependencia de la infraestructura capitalista se pasaba a ocultar mediante el simple expediente de declararla inexistente. "Al reducirse el derecho a técnica de tratamiento igual, homólogo y homologador, queda ya sellado su destino de instrumento del <poder invisible>, que se organiza aparentemente en la esfera separada de la política y de la economía" (2ªparte, Cap.1,p.49).

La igualdad de derecho no es sino un eufemismo que oculta la desigualdad real y la legitima, una ficción en la que se resuelven los antagonismos y las diferencias sin resolverse: "El artificio de la igualdad en droit, si se toma por lo que es, carece de fuerza  para poner válidamente en cuestión la vocación totalitaria de lo político e incluso la vocación monopolista de la empresa capitalista, y ello porque acaba ocultando inevitablemente el lugar y, como suele decirse, el nombre del que decide". (2ªparte, Cap.1, p.50). Efectivamente, no se omite al autor o autores de la norma porque ésta sea racional, se omite precisamente porque es irracional y pretende presentarse como racional.

"En el mundo real, el formalismo jurídico de la igualdad abstracta de los individuos aislados, cuando se convierte, como por otra parte es inevitable, en puro legalismo positivo, está destinado a ser el garante en sentido único de las relaciones de fuerza de la mescolanza de poder económico y poder político que caracteriza al capitalismo maduro y la potencia social de la gran empresa, la cual ha incluido ya en su funcionamiento no sólo el mercado sino también el saber y la ciencia aplicada" (Op.cit. 2ªparte, Cap.1, p.50-51).

No es por tanto el que nosotros llamamos Estado de derecho el punto que puede hacer preferible el sistema de vida del Occidente actual en tendencia de mundialización frente a los extintos países del llamado socialismo real, porque la divergencia es más entre políticas y economías que entre legislaciones. Por eso nos extraña que siempre se invoque al Estado de derecho como razón de preferencia frente a toda alternativa que se plantee al modelo actual. También la Unión Soviética suscribió la Declaración de Derechos Humanos de 1948 (con la abstención debida al art.17) y formó parte de las Naciones Unidas durante la guerra fría; también el Irán de Jomeini se proveyó de una Constitución en la que aparece la división de poderes, siguiendo a las francesas como modelos, y, sin embargo, constituyeron naciones muy diferentes a las que imperan en Occidente. De ello se deduce que no es el marco jurídico lo que determina la esencia de las formas de vida, sino más bien el marco económico y político, respecto a los cuales el jurídico no es más que una consecuencia, y no la causa.

A. Richard Rorty contra los comunitaristas. ¿Un epígono del pensamiento débil? ¿Neutralidad sin universalidad?

Richard Rorty

comenta el <Estatuto sobre la libertad religiosa> de Thomas Jefferson (liberalismo ilustrado norteamericano), el cual da entrada a todo teísmo e incluso al ateísmo, (dentro de la socialdemocracia virginiana, con la condición de que se mantenga un comportamiento social aceptable); como ejemplo de pluralismo democrático-político.

La forma como se han desarticulado las polémicas de las dos espadas en EEUU es admirable desde el punto de vista político, aunque se limite a combatir un mal con otro. En efecto, ninguna religión tiene allí poder suficiente para formar una fuerza paralela al Estado, coexisten una gran pluralidad de ellas que sólo tienen en común una cosa: los miembros de todas las confesiones, ciencia cristiana, mormones, protestantes, católicos, anabaptistas, testigos de Jehová, judíos, protestantes, budistas, hinduístas, etc, etc, así como los de todas las sectas, son ante todo ciudadanos Americanos, luego, en segundo lugar, creyentes particulares con sus peculiaridades específicas

. Pero de lo que no se da cuenta Rorty es de que el poder paralelo al Estado de las religiones se ha despotenciado mediante una gran dosis de nacionalismo. La pluralidad de religiones y nacionalidades que integran los Estados Unidos ha sido desarticulada mediante la exaltación del patriotismo nacional. Todos los emigrantes de una nación de emigrantes, una vez exterminados los alrededor de 60 millones de indígenas que poblaban esas tierras, tenían como único requisito para formar parte de esa nueva nación y participar como ciudadanos de la <res publica>, la renuncia o al menos, la relegación a un segundo plano privado, de sus raíces etnoculturales, en favor de la identidad nacional y del orgullo de ser miembro del país más poderoso del planeta.

Los norteamericanos han neutralizado la religión en el terreno público de la política y "presumen además que una mente humana libre de ofuscamientos está en condiciones de discernir sin ayuda de la Gracia divina cualquier verdad moral que esté presente en las doctrinas de las distintas religiones, y de poner el resto entre paréntesis. Este material no-racional, encerrado entre paréntesis, recibe de nuestra tradición el trato que corresponde a una cuestión privada, tolerable en tanto no se entrometa en la esfera política" (Op.cit.p.33). Rorty se muestra proilustrado con relación a la cuestión religiosa y sin embargo postmoderno respecto a las cuestiones del universalismo. "La línea crítica que, procedente de Hegel, llega hasta los críticos contemporáneos del liberalismo, es historicista, comunitaria y antiindividualista" (Op.cit.pág.34). Acusan al liberalismo ilustrado de haber provocado el surgimiento del <hombre económico> y de la <razón técnica>, haciéndose eco de la crítica de los primeros frankfurtianos y dividiéndose en dos grupos: los críticos de la modernidad furiosos y los moderados. Los primeros proceden de Heidegger y son apocalípticos; los segundos, están más cerca de Habermas. "Nadie ha sugerido que hubiera sido mejor, acaso, conservar las leyes antes en vigor en Virginia, para las cuales una reiterada profesión de incredulidad en relación con la Santisima Trinidad constituía un grave crimen. Son muchos, con todo, los que están dispuestos a sostener que los postulados filosóficos del Estatuto eran erróneos" (Op.cit.p.34).

El argumento comunitario consiste en tachar de error la idea de que la defensa de la libertad individual es suficiente para funcionar como creencia compartida generadora de virtudes sociales. "Los pensadores comunitarios

conceptúan que el Iluminismo extrajo una teoría política de un presupuesto filosófico equivocado acerca de la naturaleza humana; según este presupuesto, todo individuo, hombre o mujer, posee en su interior, sencillamente en virtud de su racionalidad, una base para la cooperación social" (Op.cit.p.35). El presupuesto fundamental de la Ilustración es la idea de hombre universal, sobre el que se desarrolla la idea de cooperación, pero ¿acaso no es claro que lo que posee un hombre, y no precisamente en virtud de su racionalidad si el trabajo no es cualificado, es una base para el trabajo asalariado? La insociable sociabilidad kantiana se confunde aquí con la cooperación comunitaria presentándose entonces a la libertad individual (en lugar de a la igualdad colectiva) cómo la base generatriz de las virtudes sociales y de la cooperación mutua.

La idea de cooperación socialdemocrático-ilustrada viene a decir que en la sociedad actual sólo es necesario compartir determinadas convicciones respecto a cuestiones de procedimiento (¿las del liberalismo decimonónico que justifican el trabajo asalariado?), antes que convicciones respecto al bien común. John Rawls, al sustentar esta doctrina, es uno de los principales blancos de los comunitarios. En su argumentación, Rorty defiende a Rawls de la critica comunitaria, indicando que "su concepción procesal de la justicia puede y debe ser disociada de cualquier teoría de la naturaleza humana o de la racionalidad, y en particular de cualquier teoría individualista" (Op.cit.p.35). Sostiene Rorty, por tanto, que se puede defender la idea de neutralidad sin necesidad de comulgar con la idea de universalidad, lo que nos parece sumamente problemático. "Más genéricamente, me propongo sostener que el trabajo de Rawls debe ser considerado un intento de desarrollar la línea de pensamiento presente en el Estatuto jeffersoniano, y dejar al mismo tiempo de lado los presupuestos racionalistas y universalistas del propio Jefferson" (Op.cit.p.35). Pero el intento de generar esquemas de procedimiento sin contenidos acerca del bien común sólo puede estar destinado al mantenimiento de una sociedad desintegrada pero funcional, al imperio de una sociedad de mercancías en detrimento de las comunidades de hombres. Por eso nosotros pensamos que el pragmatismo descerebrado, que cree que puede disociar sus acciones de toda teoría, a la postre, no es sino el aliado más férreo del capitalismo neoliberal, ya que el hombre práctico y emprendedor que no se plantea cuestiones trascendentales es el emblema del productor-consumidor no pensante, su ídolo, ya que llama éxito social a producir y consumir en grandes cantidades. ¿Acaso la dinámica ciega de la producción-consumo no es una consecuencia de una estructura, visible teoréticamente, pero invisible empíricamente, a la que llamamos Capital? Y ¿no será el mejor servidor de semejante estructura quien se niegue a ver teoréticamente y nos inste a un pragmatismo metafísico-dualista, articulado entorno a la errónea dicotomía teoría/práxis, en la que se presenta como funcional eliminar (siempre encubrir) la primera para consagrarse a la segunda?. Nosotros por el contrario pensamos que una de las mejores práxis que se pueden realizar es esa actividad que conocemos como Filosofía y que consiste en construir Teorías con Conceptos.

B. Epílogo: de Foucault, Blanchot, y similares, o la otra política del avestruz.

La comunidad es siempre una comunidad de relaciones. La pregunta ¿qué quiere decir ser? solo puede darse en una comunidad histórica, pero hay, a parte de las comunidades históricas surgidas de los excedentes de producción, también comunidades prehistóricas, sociedades orales que no se preguntan por el ser pero que no por ello dejan de ser comunidades. Nietzsche desde su segunda intempestiva nos enfrentaba a la pregunta de si sirve la historia para la vida, la respuesta es sí y no, la vida excede a la historia porque la precede. Si entendemos por historia la conciencia de lo pretérito, vemos que los animales tienen ya una historia natural, que narra la teoría de la evolución, pero no son conscientes de ella. La historiografía desaforada de la que se separaba el Nietzsche filólogo es contraria a la vida, es decir, al devenir y al cambio, ya que provoca la inmovilidad con su incapacidad de pensar algo nuevo y su eterna hermenéutica de los que hablaron antes. Holzwege puede traducirse por Caminos materiales, puesto que la traducción de la hylé griega, que significa tanto madera y bosque, como materia, es el Holz alemán. En las comunidades prehistóricas también el ser y el hombre se copertenecen, es más, puede que sea la historia la que inaugura una grieta entre ese copertenecerse entre las culturas que estudian los antropólogos y la tierra; con lo que sería entonces precisamente la pregunta por el ser la que inauguraría la grieta entre la tierra y el hombre. La filosofía descubre una distancia entre las palabras y las cosas y sobrevive en esa escisión. Pero nuestras sociedades de mercancías han acabado buscando la reintegración de modos cada vez más tenues y sutiles, así, Foucault, moviéndose en espacios cerrados, irrespirables, como las cárceles o los psiquiátricos, acabó encontrando una abertura en el estoico cuidado de sí; renunciando a conquistar un tiempo para la libertad en la historia, renunciando a la lucha política que había jalonado parte de su vida. El espacio libre que el pensar procura es visto como un juego entre las prácticas de producción, de comunicación y de cuidado de sí, pero solo la última, retirada subjetivista, permanece incólume a la asfixiante atmósfera de la sociedad disciplinaria, ya que el espacio de la producción, el trabajo asalariado, y el espacio de la comunicación, hegemonizado por los más media, no permiten un juego de prácticas de libertad, sino que, al contrario, son la quintaesencia de las practicas disciplinarias del capitalismo tardío.

Lo político es un espacio de relaciones de poder que no se puede convertir en un espacio de prácticas de libertad por el mero hecho de la elección voluntarista. ¿Realmente hay algún espacio previo de tematización que el pensar procura? ¿No debe siempre el pensar que replantear los problemas, retematizar lo tematizado antes de proponer nuevas cuestiones o de presentar las viejas bajo una luz nueva?

El pensamiento se ejerce contra la ideología vigente o bien no se ejerce. Las sociedades de mercancías en que se han transformado nuestras comunidades actuales, ofrecen una capa ideológica resistente que nunca había sido tan compacta e impermeable. Foucault hace bien en distinguir entre la liberación de las dominaciones y las prácticas de libertad que se pueden poner en funcionamiento tras la liberación; pero las segundas no se dan sin la primera, para que haya relaciones de poder en libertad en una comunidad dada, ya lo hemos dicho, es indispensable la liberación del trabajo asalariado, esto es, la renta y el ocio que permitan la formación y la acción libre: por eso no es la libertad la condición de la ética, sino la igualdad. En contra de la intervención política se vuelve la idea foucaultiana de que estar en contra de algo es estar todavía sujeto a ello, ya que el corolario es que no hay que estar en contra de nada, hay que ser budista y aceptar el fatum, aunque sea el de la más descarnada dominación y sometimiento: no se libera uno de un dolor de muelas por el recurso subjetivista de pretender no pensar en él.

En Foucault hay un retorno a la ética de la filosofía helenística, al refugio, una vez destruidas las poleis y surgido el imperio macedónico, pero se equivoca Foucault al calificar el cuidado de sí como algo político, siendo la relación con los otros a este respecto secundaria. Puesto que en Aristóteles se ve claro que para que haya política la comunidad ha de ser ontológicamente lo primero. Las prácticas de libertad así vistas, son para los burgueses de alto poder adquisitivo del mundo Occidental ya que "la liberación es la condición política o histórica de las prácticas de libertad" (Foucault La ética del cuidado de sí como práctica de libertad. Paidós, Barcelona 1999, p.395). La resignación estoica y cristiana, junto al conformismo epicúreo, reflejan el abandono de la política en cuanto política revolucionaria. Ni siquiera la rebeldía camusiana se mantiene. Ni revolución ni rebeldía, sino apartamiento elitista a los márgenes.

La consigna de repliegue grupal contra el imperio de la producción-consumo es asumible en nuestras sociedades de mercancías como estrategia dentro de una lucha sin cuartel, no como cuidado narcisista y desentendimiento de unos espacios que conforme van siendo abandonados (por ejemplo, por el socialismo real) van siendo okupados por el capitalismo salvaje. Tiene razón Foucault al rescatar la noción griega de libertad entendida como no ser esclavo: "un esclavo no tiene ética" (Ibid.p.399), pero no al cifrar el serlo o no en la voluntad del individuo que puede ser o no ser capaz de dominar sus apetitos. Si leemos la Política de Aristóteles buscando la distinción entre ser ciudadano libre y ser esclavo, nos damos cuenta que en una sociedad de esclavos es absurdo que pueda haber un sólo libre, los requisitos para la ciudadanía y la libertad de la política ateniense no los cumplimos nadie hoy en día, porque esos requisitos no son sólo individuales (excelencia) sino, sobre todo, comunitarios (ocio, renta, formación, participación directa en los asuntos de la polis). Tan sólo un individuo que fuese como el superhombre de Nietzsche, prefigurado por Aristóteles (Política 1284a) podría ser libre en la sociedad actual, alguien por encima de las leyes, pero no los sometidos a ellas, que cuando no son realmente iguales en recursos, sino solo formalmente declarados como tales, no viven en democracia y no son ni ciudadanos ni libres.

Blanchot ha insistido en que la comunidad real es la comunidad entre seres mortales, finitos, que viven la muerte del otro porque la suya propia es invivible. Es cierto que tanto el ser como el dejar de ser se forjan en la comunidad pero no por ello hay que recurrir al expediente teológico levinasiano en el que no puede uno darse ni quitarse el ser porque semejante prerrogativa pertenezca a Yahvé, se da el ser a sí mismo el que logra ciertas prácticas de libertad, para lo cual, desde luego, necesita de otros, no se es autosuficiente, y se quita el ser quien se suicida de la manera más propia y más simple. En nuestras sociedades de mercancías las comunidades son comunidades de esclavos en su mayor parte y el expediente a la comunidad de hombres libres viene representado por escasos núcleos de resistencia que han renunciado al proyecto político de la liberación de la comunidad.

Si se considera hoy ya el socialismo real como un intento imposible de autosuficiencia y se nos dice que hay que tomar la insuficiencia como principio de la comunidad, lo que se nos está diciendo veladamente es que hay que aceptar que uno de cada tres seres humanos se muera de hambre, que si quiero mi libertad tendré necesariamente que lograrla al precio de esclavizar a otros. Aunque desde luego, el retórico neobarroco de la insuficiencia no aceptará que le hace el juego al neoliberalismo, sino creerá que está abriendo márgenes para la libertad. Con la tesis de la habitabilidad marginal que sostienen los que no son marginados se retrueca el tropo estoico de la libertad de pensamiento sumido el cuerpo en condiciones de esclavitud. A un Estado de mínimos corresponde una libertad de mínimos, una retirada en los márgenes, cada vez más difusos, pero apoteósicamente inalienables; de donde deriva una escritura incomprensible para el mayor numero de los mortales y la pertenencia a una comunidad de comprensión mínima y sectaria, en la que vivir apartados parcialmente de la realidad se convierte en la única defensa contra la realidad. No se atenta contra el cumplimiento de las normas, incluso se ahorra, como el banquero anarquista de Pessoa, para comprar en el futuro ese precioso tiempo del que no se dispone. La Filosofía encerrada en los márgenes de la burrocracia funcionarial-pedagógica, en una estructura academicista que se autoalimenta y autoabastece

La política de los márgenes, pliegues y repliegues, deconstrucciones y cuidados de sí, presencias de lo ausente y epifanías de lo Absoluto, no es más que la otra política del avestruz. Grandes gallináceos temblorosos que esconden la cabeza bajo el suelo ante lo que se les viene encima. Sublimación burguesa de los problemas reales y materiales bajo formas intelectualizadas de realización vital, es decir, nuevamente idealismo: solución de los problemas a nivel de la conciencia.

  Cfr.Daniel Raventós El derecho a la existencia. La propuesta del subsidio universal garantizado. Editorial Ariel. Barcelona 1999; y cfr.Basic Income European Network: http://www.etes.ucl.ac.be/BIEN/bien.html.

http://www.netiran.com/Htdocs/Laws/000000LAGG01.html.

http://roble.pntic.mec.es/platon/

http://roble.pntic.mec.es/~jmarti43/artículosbis/ecodemo00.htm.

Cfr. Gabriel Jackson «Hay que reformar el sistema electoral estadounidense». El País Digital. Opinión. Lunes 13 de noviembre de 2000.

L.I, cap.VI (1); cap.IX (4); L.II, cap.IV (2); L.IV, cap.VIII (1). En total (8 veces).

Abundando sobretodo el sustantivo commun, y sus variantes de género y número, hablará de: Liberté commune; intérêt commun; force commune; cause commune; en commun; bien commun; idées communes; délibérations communes; sensibilité commune; volonté commune; utilité commune; bonheur commun; commun accord; opinion commune; chambre des Communes; communication; communion des Eglises; excommunicatión.

Abunda ahora, además del sustantivo <société> y sus determinaciones: société civil; société politique; el empleo del adjetivo <social>: contrat social; état social (L.I, cap.IV), -expresiones que se han convertido en terminología clásica de las ciencias sociales-, así como sus derivados: insociable; sociabilité; association; associé/s; association civile.

"La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun: car si l'opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l'établissement des sociétés, c'est l'accord de ces mêmes intérêts qui l'a rendu possible. C'est ce qu'il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social, et s'il n'y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s'accordent, nulle société ne saurait exister. Or c'est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée" (Libro II, cap.I).

Marx El Capital: Crítica de la Economía Política: Ed.EDAF. Madrid 1967, vol.I. Traducción de la edición francesa de J.Roy, corregida por el propio Marx. Libro I. secc.IV. Capítulo XI: La Cooperación. p.348.

«Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres». En: Del Contrato social; Sobre las ciencias y las artes; Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza ed. Madrid 1988. (Traducción: Mauro Armiño), pág.248.

"Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire: Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables: «Gardez-vous d’écouter cet imposteur; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne!»".

Pascal, Pensées, *295-64: "Mío, tuyo. «¡Ése perro es mío!, dicen esos pobres niños; ¡ese es mi sitio al sol!». He aquí el comienzo y la imagen de la usurpación de toda la tierra".

Ferdinand Tönnies Comunidad y asociación. El comunismo y el socialismo como formas de vida social. Ediciones Península. Barcelona 1979. Prólogo a la edición castellana de Lluís Flaquer y Salvador Giner. Traducción de José-Francisco Ivars. (1ªedición alemana Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887).

  "Es forzoso elegir entre formar a un hombre o a un ciudadano, pues no podemos hacer al uno y al otro a la vez… Todo patriota es duro con los extranjeros; ellos no son más que hombres, y no valen nada a su modo de ver" Rousseau, Emilio o de la Educación, Libro I.

Carlos Thiebaut Los límites de la comunidad. (Las criticas comunitaristas y neoaristotélicas al programa moderno). Edita Centro de Estudios Constitucionales. Madrid 1992.

El debate entre comunitaristas y liberales ha sido tratado por Alejandro Escudero en la Revista Pólemos accesible a través de la Web.

Bertrand Russell Libertad y Organización. Parte Tercera: La democracia y la plutocracia en América. Sección B: Competencia y monopolio en América. Capítulo XXVI: El capitalismo competidor. Editorial Espasa-Calpe. Madrid 1970, pág.321-322; y 322. 1ªedición española 1936. Traducción: León Felipe. (Título original: Freedom and Organization. 1ªedición, original inglés, de 1934).

Cfr. Althusser/Balibar Para leer el Capital, ed.siglo XXI (1ªed.1965-68)

A través de sus obras, se aprecia que el pensamiento de Garaudy ha evolucionado, coherentemente, desde un comunismo pro-soviético y un humanismo marxista que defendía en los años cincuenta y sesenta, pasando por un humanismo marxista-cristiano defendido desde mediados de los sesenta hasta mediados de los ochenta, hasta arribar a un ecumenismo de raíz  islámica con el que se refundieron los anteriores, (con conversión incluida al islamismo), desde la segunda mitad de los ochenta hasta los años noventa. Cfr.Roger Garaudy: Humanismo marxista (1957); Perspectivas del hombre (1961); Del anatema al diálogo (1965); Por un diálogo entre civilizaciones (1977); Como el hombre se hace humano (1978); Palestina, tierra de mensajes divinos (1986). Hacia una guerra de religión, con prefacio de Leonardo Boff (1995); Grandeza y decadencia del Islam (1996).

Exactamente la misma contestación que da Francisco Fernández Buey a Diego López Garrido ya en el año 1999, cuando el segundo, líder de Nueva Izquierda, escisión del Partido Comunista que pretende la fusión con la socialdemocracia, pide a los últimos de Filipinas, que se transformen, esto es, que de revolucionarios antihumanistas se vuelvan reformistas humanistas: "Los partidos comunistas (PC) de Europa del Este se han convertido -salvo en Rusia– en socialdemócratas y han pedido el ingreso en la Internacional Socialista. Sin embargo, en la Unión Europea aún subsisten partidos comunistas que atraviesan su particular travesía del desierto, con un peso parlamentario decreciente y una seria indefinición y crisis cultural y estratégica. En la Europa del Sur -España, Francia, Portugal, Italia, Grecia- están los bastiones de los PC". Ante los cual, contesta Fernández Buey, que lo que se está pidiendo es la desaparición de todo un espectro político: "El futuro próximo del comunismo depende de la capacidad de resistencia que tengan los partidos comunistas actuales frente al aluvión de sugerencias externas diciendo que se disuelvan o que renuncien a su identidad.

Si lo hicieran, y esto es lo que les está pidiendo la mayoría de los comentaristas externos, la consideración sobre su futuro saldría sobrando. Decir que los partidos comunistas existentes deben disolverse o cambiar de nombre o de naturaleza no es un argumento sobre el futuro de los partidos comunistas. Pues si lo que se pide es su desaparición como tales, no hay futuro". Diario El País del 27 de junio de 1999. Diego López Garrido «El comunismo no es reformable, los PC, sí». Francisco Fernández Buey «El mañana, el mañana, el mañana…».

Louis Althusser «Acerca de los síntomas de la existencia concreta de la universalidad del género humano». Carta a Michel Simon del 14 de mayo de 1965. En: Louis Althusser, Jorge Semprún, Michel Simon, Michel Verret Polémica sobre marxismo y humanismo, ed.s.XXI, (1ª edición,1968), 6ª edición 1974, págs.195-196.

Cfr. Revista de Filosofía de la UNED: Éndoxa, nº12, Madrid 1999, vol.I: La filosofía en el fin de siglo. Materiales para un análisis del pensamiento del siglo XX,  artículo 14: Pedro Cerezo Galán: «De la melancolía liberal al ethos liberal. (En torno a la Rebelión de las masas de José Ortega y Gasset)». Y en Internet, Revista La Caverna de Platón, op.citada en nota 3: Simón Royo: «Fascismo y capitalismo. La apoteosis del Estado en el liberalismo humanista de Ortega y Gasset».

Rousseau, J.J. Del contrato social. Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Ed.Alianza (1ªed.1980) Madrid 1988. Traducción de Mauro Armiño. «Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes, 2ª parte, op.cit. pág.175-176».

Cfr. nota 10.

Extractamos aquí la magnífica distinción entre ser y apariencia aparecida en La voz del Galley, revista de opinión de CTA, nº6, septiembre 1999, que incluía un artículo publicado en la Revista: Interavia Aerospace Review de junio de 1992 (tomada de la página Web del sindicato STAVLA); revelando que el problema del aire en los aviones se presentaba en España siete años más tarde.

Fuente de los recuentos: El País del 4 de enero del 2.000 y 5 de enero del 2001.

Pietro Barcellona Postmodernismo y comunidad. El regreso de la vinculación social. Editorial Trotta. Madrid 1992. (1ª edición italiana 1990).

Por ejemplo, la lógica sistémica de Luhmann.

Gianni Vattimo (comp.) La secularización de la filosofía. Hermenéutica y postmodernidad. Ed.Gedisa. Barcelona 1992. Ensayo 2º: La prioridad de la democracia sobre la filosofía, Richard Rorty.

Cfr. Rosten, Leo (ed). 'A Guide to the Religions of America'. Simon and Schuster, New York, 1955. Aunque de comienzos de la segunda mitad del siglo XX, la situación descrita que se desprende de este libro sigue invariable en la actualidad.

Comunitaristas que cita Rorty, adjetivándolos: Michael Sandel; como Moderados: Robert Bella; William Sullivan; Charles Taylor; y como Furioso-apocalipticos: Roberto Unger; Alasdair MacIntyre.

Para abundar en este punto cfr. Simón Royo: «Educación, Filosofía y Mercado». En la Revista (en Internet) Cuaderno de Materiales, nº11: http://www.filosofia.net/materiales/num/num11/num11s1.htm.

Simón Royo Hernández