Vigotski, las corrientes pedagógicas contemporáneas y la innovación del currículo (página 11)

Saber contra quién va la reflexión filosófica actual

Ciertamente, la filosofía contemporánea postmoderna parece como si quisiera liquidar todos los grandes conceptos de la modernidad. Dice que ha acabado la historia; el fin de la historia, Fukuyama lo ha declarado y es aplaudido desde Vattimo; y, en general, se proclama el fin de la historia, el fin de la idea de progreso; por tanto, el fin de las perspectivas, el fin de toda esperanza, de toda utopía. Se dice: el futuro es incierto; en todo caso nadie puede controlarlo, nadie puede averiguarlo, nadie puede —en ese sentido— imaginarlo y, por tanto, es absurdo proponerlo o desearlo. Es —dicen— el fin de la historia, del sujeto, de la idea del progreso.

Consideran que el sujeto ha desaparecido. El sujeto era la idea moderna del hombre que se sentía dueño de sí mismo y dueño del mundo; en todo caso, dueño de la historia; que se creía capaz de vivir su futuro, construir su comunidad política, dominar la naturaleza, prolongar la vida mediante el desarrollo de las ciencias, resolver las necesidades; y, en algunos casos, incluso, construir una sociedad más justa, más igualitaria.

Ese individuo moderno a veces arrogante y a veces, pensado filosóficamente, muy abstracto, es para el que la filosofía contemporánea, postmoderna, declara su extinción. Ese individuo —se dice— no existe, ha sido una ilusión (luego veremos las descripciones y las valoraciones que se hacen).

Es ese individuo moderno que tanto parece preocupar a la filosofía contemporánea, incluso que tanta rabia les provoca. Porque, en definitiva, uno siempre piensa que si el individuo ha desaparecido, si ha muerto, ¿por qué tienen que preocuparse de él?. En cambio, constantemente han de recordar, han de insistir, como si en el fondo lo que pusieran de relieve no es tanto que ese sujeto haya desaparecido, sino que quieran hacerlo desaparecer. La constancia, la presión, la insistencia en la muerte del sujeto, en el fin de la subjetividad, etc., más que enunciar un hecho que entonces ya sería reiterativo y cansino escucharlo tantas veces, en el fondo expresa la aspiración a que esos sujetos desaparezcan, a que esas esperanzas desaparezcan.

¿En qué consiste, en líneas generales, ese individuo moderno, cuya muerte se pregona?

El individuo moderno, fundamentalmente es una concepción del hombre que, para resumirlo mucho, se caracteriza por dos rasgos:

Primero, en la época moderna, la filosofía tiene la valentía de decir que el hombre es quien tiene que definir sobre la religión, sobre la moral, sobre las leyes, sobre las formas de Estado. Es el sujeto quien pone estos objetivos. Es el sujeto quien establece esas reglas. Es decir, el hombre es fundamentalmente el sujeto de la moral. No hay ninguna moral a la que el hombre tenga que someterse. Es el hombre quien tiene que definir la moral racional que le conviene. No hay ninguna religión absoluta, trascendente a la que el hombre tenga que obedecer, sino que el hombre tiene derecho a elegir su propia religión, a elegir la privacidad de su propia religión.

De la misma manera, no hay ninguna forma de Estado que tenga que ser aceptada inevitablemente, sino que los hombres tienen que definir qué tipo de Estado quieren, qué representantes se dan, etc.

Es esta la aparición del hombre que interviene en todas las esferas de la vida y que se afirma, así mismo, como el legítimo sujeto, como el legítimo fundamento; que no acepta nada por encima de él, porque no hay nada, ni en el cielo ni en la tierra, a quien tenga que someterse si no es a sí mismo, a su voluntad razonablemente expresada, a sus posiciones razonablemente argumentadas, etc.

Ese era uno de los rasgos del individuo moderno, del individualismo moderno.

Y el segundo rasgo de ese sujeto moderno —a riesgo de esquematizar, pues las cosas son mucho más complejas— es que lo modernos, los filósofos modernos pensaban que todos los individuos a los cuales se les reconocía la legitimidad para tener sus libres opiniones, sus posiciones, etc., cuando pensaban bien, cuando contrastaban sus ideas, cuando eran capaces de elevarse por encima de sus intereses más inmediatos, de sus pequeños egoísmos, de sus pequeñas miserias, eran capaces de coincidir; es decir, que en el pensamiento, superando las pasiones, "en el silencio de las pasiones" —solía decir Rousseau— el silencio de las pasiones de cuando los hombres piensan con un poco de imparcialidad, de objetividad, no excesivamente apegados a su cotidianidad, …esos hombres coincidían.

¿Qué quiere decir que coincidían? O sea, es tanto como decir que el pensamiento les permitía llegar a reglas comunes, a verdades comunes, a modelos comunes que podían compartir. Y, gracias a estas reglas, verdades y modelos tenían la esperanza, lógicamente, de que individuos diversos, distintos, hablando, dialogando, pensando razonablemente, llegaban a acercamientos importantes; llegaban a establecer unas leyes comunes para gobernarse; llegaban a establecer un criterio de moralidad razonable, o de ética razonable, con el que comportarse: llegaban a validar unos determinados sentimientos como progresistas, etc.; y, a la inversa, llegaban a condenar ciertas prácticas, ciertos comportamientos, ciertos modelos de ciudad, etc.

Eso es lo que se suele llamar la dimensión de universalidad; el sujeto moderno era un sujeto universal. Es decir, aunque siempre estaba, lógicamente, apegado a lo suyo y siempre veía desde sus ojos y sus sentimientos, desde su experiencia —no obstante esa diversidad— era posible un acercamiento hacia unas reglas comunes, unas verdades comunes, unos criterios comunes y unos valores comunes; y que ,gracias a eso, los hombres podían vivir en paz, cooperando, etc. Es esto, por tanto, el Hombre como fuente en todos los órdenes, como un ser universal.

Esos son los dos rasgos —entre muchos otros— que quiero subrayar como típicos del pensamiento moderno.

Y para que tengan ustedes un referente, el máximo exponente de esta idea del hombre, será Kant, el filósofo alemán del siglo XVIII, que pasa a ser el verdadero filósofo del sujeto, del "sujeto trascendental", como se dice en el argot filosófico.

Es la teorización de que los individuos pueden llegar a ser individuos morales, individuos autónomos, capaces de autodeterminarse, capaces de proponerse fines a sí mismos, capaces de construir su futuro.

La teoría de Kant en este sentido es extraordinaria. Él viene a decir que no hay ningún futuro hecho, sino que —en todo caso— son los hombres los que, proponiéndoselo y trabajando por él, lo consiguen. Es ésta la afirmación del hombre-centro- de-toda-la-actividad, del hombre centro del mundo.

A veces nos mostramos, incluso, excesivamente arrogantes y pesados. Pero esa es la afirmación del sujeto trascendental kantiano, del hombre kantiano, del hombre moderno. Contra ese hombre, contra ese sujeto, se va a erigir la postmodernidad.

La concreción de la historia y del individuo en la historia.

El segundo "flash" que quiero, así, históricamente plantear es: dentro de esa concreción de individuo, hay un momento de la filosofía importante que parte precisamente de Kant y se refiere a la concepción de la historia y del individuo en la historia.

Este es el aspecto que más nos interesa porque es la dimensión práctica del individuo.

Dos continuadores de Kant, en definitiva, nos pueden servir como modelos para esquematizar lo que quiero decir.

Uno de ellos es Fichte, discípulo de Kant y más joven que él, quien defiende que la historia es como si dijéramos un espacio abierto, absolutamente por definir; también defiende este autor que el individuo, con su racionalidad, con su voluntad, con su decisión (él diría con su "praxis"), es quien la construye y la hace.

En ese sentido, él viene a decir: no hay nada determinado en los pueblos, no hay nada determinado en los hombres, no hay nada determinado en el mundo. Todo lo hacen los hombres. Y la opción: o lo hacen conscientemente, sabiendo lo que quieren y luchando por conseguirlo, o dejan que otros decidan por ellos. Pero en realidad sea una actividad consciente, voluntaria y lúcida; sea meramente una actividad mecánica, inducida o conducida, en el fondo, los hombres son los que hacen el mundo tal como es. Esa idea de que en el mundo no hay leyes a las que el hombre tenga que someterse, que no hay destino al que los hombres tengan que subordinarse, que no hay —en ese sentido— ni un orden político ni un orden moral, ni un orden institucional, fatal, es decir, predeterminado, sino que la historia está abierta y esperando a ser construida por los hombres, es la llamada de Fichte.

Por otra parte, otro filósofo de la época, Hegel, adopta una posición que es, en resumen y esquematizando mucho, absolutamente inversa. Para Hegel, la historia, de alguna manera está trazada en la totalidad, en el ser. El ser tiene su ley, su dialéctica. Y la totalidad se mueve con esa dialéctica. De la misma manera que un cuerpo humano tiene su propia ley biológica y por lo tanto sigue un desarrollo propio de la ley que rige la evolución de ese organismo internamente; ese mismo criterio aplica Hegel a la totalidad, a los pueblos, al universo, al mundo.

Considera que los pueblos son unidades orgánicas que, como un cuerpo, tienen su propia ley; tienen su propio desarrollo y que, en ese sentido, el papel de los individuos es escaso. Los individuos, aunque crean, aunque se crean protagonistas, en el fondo no son nada más que efectos, son instrumentos de esa ley. Ellos, ilusoriamente, creen que hacen la historia a su manera, según sus ideas. Pero, en el fondo, es la totalidad la que les hace moverse y creer, la que les hace pensar e, incluso, les hace pensar tal como piensan.

Son dos referentes muy importantes a tener en cuenta. Porque contra los dos luchará el postmodernismo. De Fichte dirán que su planteamiento conduce al terrorismo; porque Fichte afirma que el individuo imponga su espíritu, su subjetividad al ser, a la cosa, a las cosas, que proyecte sobre el exterior —sea la sociedad, sea la naturaleza— su sensibilidad, sus ideas, que imponga al objeto su deseo, su voluntad o su razón, es para los postmodernos como terrorismo, porque entienden como tal el acto de imponer al ser una especie de violencia, de tal modo que el sujeto se yergue en autoridad suficiente para imponer su ley al mundo, para decidir sobre las cosas, etc., no es nada más que "terrorismo".

Esta va a ser una de las cuestiones importantes del postmodernismo: ver en Fichte la expresión del terrorismo.

Pero, podríamos pensar que Hegel les agradaría porque, en el fondo, definía todo lo contrario, porque definía el sujeto como el eslabón de una cadena donde lo que importa es la ley de la totalidad; que, afirmaba que en definitiva, los sujetos no son sujetos, sino efectos, un producto. Pues no… También Hegel les molesta. Y dicen que si una posición, una filosofía de la historia como la Fichteana lleva al terrorismo, o es la expresión del terrorismo; una expresión, una filosofía de la historia como la de Hegel, lleva al Goulag, lleva al stalinismo, lleva a la disolución del individuo en la totalidad, lleva al dominio del todo, del Estado, sobre el individuo; porque, contradictoriamente dicen, niega todo iniciativa particular del individuo; le niega toda la operatividad, le niega toda subjetividad.

Por lo tanto, ni Fichte ni Hegel (uno porque confía al sujeto la construcción de la historia y, el otro, porque disuelve al sujeto en la marcha de la historia), ninguna de las dos vertientes va a ilusionar al postmodernismo.

Esos serían —un poco— los antecedentes filosóficos tanto de la idea del sujeto centrado en Kant como las dos grandes filosofías de la historia. Porque la filosofía de la historia está muy ligada, lógicamente, con los proyectos políticos, con la praxis social. Y eso es lo que más preocupa, lo que más nos interesa a nosotros en relación con la postmodernidad.

Tenemos ahí, por tanto, contra quién piensan los postmodernos: piensan contra Kant, Fichte y Hegel, que son tres pensadores enormemente diferentes o razonablemente diferentes entre sí.

¿Cuál es el origen de este postmodernismo?

El origen teórico podríamos definirlo como la crisis de la racionalidad práctica. Es decir, el postmodernismo nace ante la presunta crisis de la razón práctica.

La crisis de la razón práctica quiere decir que no se reconoce a la racionalidad autoridad o legitimidad para decir cómo los hombres deben vivir, decir qué valores son mejores que otros, decir qué proyectos de vida son mejores que otros, decir qué modelos del Estado son mejores que otros.

La razón práctica se otorgaba históricamente ese derecho; la posibilidad de definir entre las distintas opciones, cuáles eran las más legítimas, las más racionales, basándose en criterios: porque provocaban más la libertad, porque ayudaban a la construcción de la igualdad, o por las razones que fueran. Esas eran las razones que utilizaba la razón práctica.

La crisis de la razón práctica quiere decir que los hombres, a partir de ahora, a partir de esa supuesta crisis, ya no tienen argumentos para decir que sus ideales son mejores que los de los otros, que sus ideologías son preferibles a las otras y que, por lo tanto, todo es igual. Eso se puede llamar el pluralismo. Es la afirmación según la cual todo es indiferente… porque, en definitiva, ninguna de las ideologías, valores, proyectos —ninguna— puede tener argumentos razonables, puesto que la razón práctica ha sido desautorizada.

¿Cómo se produce, filosóficamente, esta crisis de la razón práctica?

Digamos que no la ha provocado el postmodernismo. Éste, como corriente filosófica, como familias de filosofías, es heredero de esa tradición. La crisis de la razón práctica —la desautorización de la razón para argumentar formas de vida y comportamientos— tiene, fundamentalmente, dos vías filosóficas: una, la filosofía analítica, y otra, la ontología de Hegel.

La filosofía analítica ha sido una corriente filosófica hegemónica en Europa y en Norteamérica; supongo que también en América Latina, porque estas cosas se exportan a todas partes. Esta corriente filosófica ha dominado buena parte de las últimas décadas: hasta… finales de los 70, primeros años de los 80.

Afirma que la filosofía no podía fundamentar una ética, la filosofía no podía argumentar valores morales ni defender opciones políticas. Venía a decir que la filosofía lo único que tenía que hacer era analizar el lenguaje moral; es decir, coger los juicios morales y explicar, en cualquier contexto (por ejemplo en un juicio de la forma "Juan debe hacer… tal cosa") el término "debe", qué quiere decir en aquel contexto el término "debe", los distintos usos del término "debe", las falacias que se pueden cometer en el razonamiento moral, etc.; es decir, análisis del lenguaje.

Esta es una tarea, una filosofía aséptica; no quiere comprometerse con la realidad. No quiere decirle a los individuos cómo deben vivir; o, en todo caso, ofrecerles, más o menos formas de vida razonables, argumentables. Allí la filosofía decide convertirse, simplemente, en una especie de gerente del lenguaje, y simplemente decir cómo funciona el lenguaje: si se ha cometido una falacia o no, si hay una ambigüedad en el uso de un término o no, etc. Es decir, analizar el lenguaje antisépticamente, sin sacar ninguna consecuencia, porque, en el fondo, parte de la base de que la filosofía no tiene argumentos prácticos, no tiene razón práctica, no tiene argumentos para legitimar unas formas de vida con preferencia a otras formas de vida, un modelo social con preferencia a otros modelos sociales. Se asume como una vía de la crisis de la razón práctica. En ese sentido es una filosofía absolutamente aséptica, descriptiva. No quiere prescribir nada, no quiere proponer nada u ordenar nada, o aconsejar nada. Simplemente, se limita a describir los juegos lingüísticos.

Wittgenstein es uno de los primeros de esa corriente, de los que más influyó. Aunque como siempre suele ocurrir, los grandes que se inician en una corriente, en el fondo, no son los peores. Los peores son los últimos discípulos, los que, ligeramente, con el máximo radicalismo, quieren conseguir novedad, originalidad, y terminan pagando un fuerte precio por ello.

Esta es una de las vías importantes. Esa filosofía que renuncia a hablar de las cosas, que renuncia a hablar del ser, del deber, de los valores, de los objetivos, de los fines, para limitarse exclusivamente a una tarea analítica del lenguaje, como si fuera un lógico matemático.

La segunda vía de crisis de esta razón práctica puede situarse en la fenomenología existencialista de Martín Heidegger. Heidegger es un autor muy oscuro, muy complicado; un autor muy poco leído. Y esto es lo sorprendente. Es un autor muy poco leído, pero en cambio, al que todos se refieren como si fuera un referente obligado de la contemporaneidad. Por otra parte, Heidegger es un pensador complicado, incluso un pensador bastante sospechoso…

Estas cosas hay que tenerlas en cuenta. Pero, en la filosofía valen más las ideas que la biografía… Y por lo tanto, aunque la biografía sea perversa, si las ideas fueran defendibles, pues bien, me quedo con las ideas y allá él con su biografía.

Lo que pasa es que su filosofía es también, ciertamente, peligrosa.

¿Cuál es la posición de Heidegger? El cree que, desde Platón, hace 2500 años, todo el pensamiento filosófico no ha sido simplemente ilusorio y falaz, sino que ha sido una violencia al ser. Él cree que el pensamiento, o sea, que la filosofía, para poder pensar la realidad (el ser, dice este filósofo), ha construido el lenguaje y ha construido el pensamiento; pero que la filosofía ha acabado por olvidarse del ser y sólo habla del pensamiento. Así —dice— se ha tejido una maraña según la cual, cuanto más pasa el tiempo, más alejada está la filosofía del ser.

Él considera que, por ejemplo, nosotros estamos acostumbrados a pensar con los principios de identidad y de no contradicción. No sabemos pensar de otra manera. Es decir, yo tengo que pensar que este libro es este libro, y lo es ahora y ahora, porque, si no presumo una cierta identidad, no puedo utilizar ni el lenguaje, porque entonces, tendría que llamarlo diferente; y lo que dijera ahora de él ya valdría para el instante siguiente. Así el principio de identidad es algo que pertenece a nuestra lógica, a nuestra manera de pensar.

Y el principio de no contradicción, es decir, nosotros consideramos que no puedo decir: "este vaso es de plástico" y " este vaso no es de plástico", pues una de las dos cosas es falsa. Nosotros pensamos en una lógica que nos exige respetar ese principio de no contradicción. Creemos que la realidad es así. La realidad de este vaso es que es de plástico o no es de plástico, pero no es las dos cosas al mismo tiempo.

Pues bien, Heidegger cree que eso, pensar esa lógica, ese principio, no pertenece a la realidad, sino que pertenece a nuestro pensamiento. Y que. por tanto es el sujeto, el espíritu, el que impone al vaso esa condición de ser idéntico a sí mismo, y le impone esa condición de no poder ser una cosa y la contraria. En el fondo, es como si nos dijera que él admite un vaso (en este caso), como un ser que no respeta eso.

Es el resultado de nuestro costo por pensar la realidad; en el fondo no estamos pensando la realidad; la estamos falsificando; lo único que hacemos es una violencia contra el ser; estamos proyectando nuestras reglas lógicas. Pues bien, eso es en el nivel más metafórico. Luego diría que así estamos proyectando nuestros prejuicios; estamos proyectando nuestros hábitos mentales, etc.

Pero incluso, en los principios más elementales, aquellos que nos parecen obvios, indiscutibles, que son el principio de identidad, de no contradicción, Heidegger llega a decir que ese es el gran error de toda la metafísica, desde Platón para acá. Y él propone una ontología fundamental, que llama libre de esa lógica, de esas reglas, es decir, pactar el ser de otra manera. Ustedes me dirán a mí después ¿cómo se puede hacer eso?; que hay que captar el vaso de otro manera, sin nuestro aparato lógico, sin nuestro lenguaje, que es en definitiva el que expresa nuestra lógica.

Entonces… ¿cómo se capta el ser del vaso, el ser en general?. Él dice que mediante una apertura fundamental; captar el ser sin pensarlo; en lugar de ir hacia la realidad para codificarla, traducirla y hablar de ella; es, por el contrario, como si tuviéramos que estar a la expectativa, dejarnos inundar por ella, "oír su grito" (son, por supuesto, metáforas).

Cuando él formula esta filosofía, a uno se le ocurre decir, por ejemplo (para explicar un poco las insinuaciones que había hecho sobre la peligrosidad de la filosofía), que esta filosofía la expone Heidegger en un momento en que la mayor parte de los filósofos alemanes, como Jaspers, están en el fondo haciendo autocrítica de sus actitudes ante el nazismo, por no haber sabido tomar una posición correcta, por haber sido permisivos; y están, por lo tanto, juzgando y aprendiendo de a dónde habían llevado los errores, los conflictos sociales, etc.

Si lo ponemos en ese contexto, parece como si Heidegger lo que nos pudiera decir es (atando todas esas lecturas del fascismo, del nazismo): esa no es la realidad; esa es nuestra interpretación de la realidad. Estamos codificando, interpretando la función con nuestra lógica; pero no se puede hacer eso. Lo que tenemos que hacer es olvidarnos de esa "interpretación" y aceptar el ser tal como es, tal como se manifiesta, con ese rugido que puede ser la guerra o la barbarie.

En el fondo puede ser así interpretado, pero lo que está diciendo es: "dejemos que el ser se manifieste, sin lógica, sin orden, sin destino, sin proyecto, porque de la misma manera se dice que tenemos que liberar a la realidad nuestra; que tenemos que liberar —en el plano ético— a la realidad de cualquier proyecto, de cualquier perspectiva". La realidad —dice— no tiene ningún destino; el mundo no tiene por qué caminar hacia la libertad. ¿Por qué imponer al mundo que camine hacia la libertad; lo mismo, que por qué imponerle que no sea contradictorio?. Hay que admitir que el ser puede ser una barbarie o una monstruosidad.

Por eso digo que la filosofía de Heidegger es una filosofía peligrosa. Y lo subrayo porque no quiero decir que todos los filósofos contemporáneos que tanto admiran a Heidegger —no quiero decir que ellos defiendan la barbarie o la monstruosidad— , pero que en la medida en que no son conscientes de las implicaciones que pueda tener esa filosofía, quién sabe si no están cooperando a una situación, si no están llamando a los hombres a unas condiciones en las que la barbarie sea el desenlace inevitable…

No hace falta ponerse pesimistas, pero en cualquier caso, sí que vale la pena subrayarlo.

Con todo, Heidegger es, entonces, la segunda vía de crisis de la razón práctica: al ser no le podemos imponer ideales; no podemos hacer la realidad, no podemos imponerles destinos, fines, objetivos. Por eso él se burla de Hegel; porque Hegel creía que esa totalidad caminaba hacia la libertad, hacia el Estado de Derecho, hacia el reino de la legalidad, etc, etc. Y Heidegger dice que eso es una barbaridad, que Hegel ha impuesto al ser su lógica, su voluntad, su ética; y esa es una barbaridad.

Al ser no le debemos imponer nada; eso es una violencia, una barbaridad. Al ser tenemos que dejarlo simplemente que se manifieste, que se abra, que nos muestre su belleza o su monstruosidad, su perversión, o su orden espontáneo; en cualquier caso el ser es impredecible, insondable. Y tenemos que aceptar que la realidad es así.

Es, entonces, muy importante el desarmarnos absolutamente ante la realidad. Es decir, que cualquier intento que hagamos para imponer un proyecto de vida, sea la lucha por la libertad, por la igualdad, o por la solidaridad, eso es una imposición, es una "violencia injustificable filosóficamente". Él puede entender que el vulgo lo haga, pero lo que no entiende es que el filósofo lo defienda o lo asuma.

La filosofía analítica, con esa asepsia descriptiva y la ontología fundamental de Heidegger, con esa negación al imponer a la realidad ni nuestra lógica ni nuestra ética, por tanto, dejarla ahí que se manifieste y que salga adelante son, a mi entender, las claves del postmodernismo.

Para Heidegger, claro, ha acabado la historia. La historia es, en definitiva, una proyección del sujeto sobre el objeto, sobre la realidad. En Heidegger no hay historia, no hay progreso, no hay atrás ni adelante; solamente cree que hay manifestaciones del ser, explosiones puntuales, "gritos" —como él dice—, gritos, además, paradójicos, sin ningún orden, sin ninguna regla. La realidad es imprevisible.

Esa filosofía, esa ontología fundamental, es el fin de la historia, el fin de la idea de progreso. No hay sujeto.. ¡claro que no!: el sujeto no es más que un resultado de esas múltiples manifestaciones. El sujeto es simplemente el efecto de esa realidad compleja. Nosotros —dirá Heidegger— podremos tener la pretensión de tener identidad, proyecto, ideología, perspectiva; pero eso, todo, es el reino de la ficción, de la ilusión; es porque no queremos vivir la vida auténtica. Y la vida autentica es que nuestra realidad, lo que somos, es el resultado del azar, de la arbitrariedad, de pulsiones, de efectos, de explosiones, de rugidos, de risas, de llantos, etc. Somos, en definitiva, resultado del caos, de la pura provisionalidad, etc.

Y ese es el universo ontológico sobre el cual se va a situar el postmodernismo

Últimos relatos de la postmodernidad

Paso ahora, directamente, al tema del postmodernismo, aunque creo que ya he dicho mucho sobre él, porque, en el fondo, al adelantar contra quiénes piensa, cuáles son sus verdaderos fundamentos filosóficos, ahora nos queda simplemente por contar las últimas novelas, los últimos relatos, más o menos efectistas del asunto.

El postmodernismo es, desde luego, una cosa muy compleja. Y seguramente hay corrientes actuales que difícilmente se dejarían clasificar como postmodernas. Pero siendo un poco laxos con el término postmoderno, yo diría que hay unas corrientes que son intrínsecamente postmodernas y otras que son derivadamente postmodernas. Todo el pensamiento neoliberal es un pensamiento postmoderno, pero no es intrínsecamente, no comparte la ontología de Heidegger e incluso en algunos casos como el de los "libertarios", distintos de los liberales o radicales, que, en el fondo creen en un cierto sujeto individual, de derechos. Los liberales menos radicales, como Rawls, etc., también estarían, pero con una menor incidencia, en los bordes, en los linderos, del postmodernismo.

Por otra parte, el comunitarismo también, en cierta manera, es efecto de ese modernismo. Los comunitaristas, por ejemplo Taylor, McIntyre, son un grupo de pensadores que vienen a decir que ellos sí aceptan un poco la crisis de la razón práctica, y dicen: como ya no hay razón práctica, ya no hay razón universal; como no hay criterios definitivos, contentémonos con tomar como referente para organizar nuestra vida lo que nuestra pequeña comunidad, o lo que muestra etnia, o nuestra cultura, o nuestra tribu, según el caso que sea. Es decir, que a partir de ese momento, ellos dirán: no hay criterios para definir qué será mejor, las formas de vida o los ideales, las prácticas sociales de tal tribu o de tal etnia, o de tal cultura, que los de otra. Y como no hay, contentémonos, simplemente, con esta aceptación. Pero en el fondo eso es un efecto de esa ontología, de ese postmodernismo; pero también, en cierta manera, es una reacción contra él, porque al final acaban dando al individuo un sentido; acaban aceptando una moral, unos valores. Pero no unos valores de la razón, argumentables, sino unos valores de mi ciudad, de mi etnia, de mi unidad cultural.

Esto es lo que ha dado en llamarse una cierta defensa del multiculturalismo, frente a las tradiciones más racionalistas. Por eso digo que los comunitaristas, en cierta manera, son efecto y reacción contra el propio postmodernismo; porque aceptan que no hay razón práctica, pero intentan sustituirla, como mínimo, por unas convenciones, unas tradiciones, unos actos culturalmente determinados con naturalidad, porque habrá tantas legítimas opciones de valores sociales o políticas como unidades culturales o étnicas, puedan existir.

Así, los libertarios, comunitaristas y liberales quedan en las márgenes.

A mi modo de entender, hay 3 corrientes filosóficas postmodernas.

Una, la deconstructivista; su pensador más representativo es Jacques Derrida. ¿Qué quiere decir el deconstructivismo? Fundamentalmente plantea que la filosofía tiene que limitarse a criticar, a desmontar todas las ficciones, a desmitificar, a mostrar que ninguna creencia, ni en la verdad, ni en la justicia, ni de orden científico, ni de orden ético, ninguna creencia está fundamentada. Que, en el fondo, siempre hay falacias, poder, ilusiones, posiciones. Esa tara de deconstruirlo todo, ellos la consideran inspirada en buena parte en Marx, en Nietzsche, en Freud. Según ellos, son los tres grandes maestros, generadores de sospechas, en cuanto a ciencias filosóficas, éticas, etc. Como mínimo, tienen un cierto valor. El valor de una cierta coherencia.

Llegan, por tanto, al más puro pesimismo: los hombres no tienen salida, todo es igual, todo es indiferente. Los hombres seguirán —dicen— haciendo conforme a sus rutinas y sus perjuicios, pero ya nadie puede decir que tiene una posición ideológica, ética, social o un proyecto de vida racional; eso ya se ha acabado; cada uno sobrevive como puede, y lo más probable es que cada uno viva también como le permitan. Pero en cualquier caso esa es la crítica del deconstructivismo: una tarea puramente negativa, de romper cualquier esperanza, cualquier creencia, sea de orden teórico, ético, religioso o político. Hay una especie de nihilismo radical: una herencia nietzscheana; la más absoluta trasgresión de todos los valores éticos o políticos. Los deconstructivistas, en fin, consideran que la idea del sujeto es una ficción; la subjetividad es una pura falacia, que los individuos son el resultado de múltiples determinaciones ideológicas, del subconsciente, políticas, sociales, ete. Y en cualquier caso, la subjetividad es una ilusión.

La segunda rama del postmodernismo, la más genuinamente postmoderna, es la representada por Lyotard y Vattimo (Lyotard es el gran teórico; Vattimo es un divulgador de las tesis y demás. …Vattimo, a diferencia de Lyotard, no tiene una filosofía creadora).

En resumen, Lyotard plantea que el sujeto es el resultado de nuestros propios relatos. Nos construimos al relatarnos a nosotros mismos, al hablar de nosotros mismos, al contarnos, al explicarnos delante de los otros, al justificarnos. Todo ese decir sobre uno mismo, es la base de toda nuestra identidad. No hay ninguna esencia, no hay ninguna subjetividad por debajo de una superposición de relatos y metarrelatos, de narratividad. Es una idea muy derivada lógicamente del lenguaje. El individuo es fundamentalmente lenguaje. Pero el lenguaje no es instrumento del sujeto, sino que el lenguaje es lo que constituye la subjetividad. Somos porque hablamos. Somos simplemente lo que hablamos. No hay nada, no hay un individuo que hable, como si el hablar fuera la expresión de algo. Para Lyotard el lenguaje lo es todo. Y no hay nada más. La única identidad que tenemos se confunde con esa superposición de nuestros relatos, de nuestras narrativas.

Y por último, como una síntesis de todos ellos, es el pragmatismo de Richard Rorty, el cual ha tenido la gran habilidad, siendo norteamericano, de haber dialogado, de haber estudiado y haber incidido fuertemente el pensamiento europeo. Es el pensador de todos los tiempos de la filosofía que ha incidido más en Europa.

Rorty expresa una posición que la ha llamado pragmatismo. Vale la pena decir 4 cosas de ella, porque posiblemente sea la posición que se está imponiendo. El postmodernismo que ha sido muy difuso y muy inconcreto, tiene en Rorty al pensador que lo ha unificado; porque él ha estudiado a Foucault, a Derrida, a Lyotard, a Habermas, a Rawls, a los comunitaristas, a todo el pensamiento europeo, a los contractualistas. Es un individuo que se puede considerar como una síntesis y como un termómetro de hacia dónde parece concluir toda esta diversidad de posiciones postmodernas.

¿Cuál es la posición de Rorty? Él considera que hay una tradición filosófica que se remonta a Platón y que llega hasta él, hasta el postmodernismo, hasta la crisis de la modernidad. Una corriente filosófica, una tradición filosófica. No hay distinciones; le da lo mismo los escolásticos que los ilustrados; le da igual los estoicos que los cínicos: todo lo mete en el mismo cajón, porque considera que esa corriente, esa tradición filosófica, está caracterizada por cuatro rasgos, a saber:

1. Entiende la verdad como correspondencia, es decir como una adecuación entre la realidad y las ideas; la cosa más normal del mundo dentro la tradición filosófica: unas ideas son verdaderas si se adecuan a la realidad; eso es lo que se ha llamado normalmente verdad.

2. El lenguaje se entiende como representación del mundo; el lenguaje es la manera que tenemos de traducir la realidad, para hablar de ella. Es nuestra copia del mundo. Este es el lenguaje como representación propia, verdad como correspondencia; lenguaje como representación.

3. El sujeto como esencia. Ciertamente, la tradición filosófica, en líneas muy generales, se había pensado el sujeto como esencia —esto no es correcto—, como una realidad fuerte, con una identidad fuerte, perfectamente distinguido del mundo y de otros, con su propia identidad, capacidad y autodeterminación, como se ha insistido en el caso del sujeto moderno.

4. Una idea de comunidad, de sociedad, como comunidad política. Es decir, una idea de orden político como conjunto de personas que comparten cosas comunes: valores, tradiciones, objetivos, penas, riquezas o miserias.

Ciertamente, esta es una buena caracterización, aunque un poco simplificadora: Verdad, como correspondencia; lenguaje, como representación; sujeto, como esencia, como identidad fuerte; y orden político, sociedad, como comunidad.

Y frente a estas cuatro características de la filosofía tradicional, Rorty opone las cuatro suyas, que son:

a. Verdad como construcción. Es decir, la verdad no es una adecuación entre nuestros pensamientos, nuestras ideas de las cosas y la realidad de esas cosas, sino que ahora la verdad es simplemente una construcción lingüística, siguiendo las reglas que nosotros queramos, en última instancia. La verdad es lo que nosotros definimos que es verdadero. En tal sentido, la verdad no aspira a traducir el mundo, a conocer nada; la verdad no es un objeto de conocimiento; la verdad es simplemente un objeto artístico. Por eso hoy en día no necesitamos la filosofía ni la razón; es mejor la literatura y el arte, porque en el fondo para él la verdad es simplemente un objeto artístico y objeto por objeto, parece que es más bello, ciertamente, el que puede construir la literatura y el arte, que no lo pueda construir la razón.

b. El lenguaje como instrumento. Es decir, para Rorty el lenguaje ya no es la representación de la realidad, no es nuestra manera de codificar los fenómenos, las experiencias. El lenguaje es simplemente un instrumento para intervenir como un martillo, para golpear, para conmover, para convencer, para suscitar emociones. Para él lenguaje es retórica; es un instrumento de manipulación para hacer creer o para no hacer creer. Así lo dice, el lenguaje no representa nada. Es simplemente, un elemento de intervención, puramente retórico, terriblemente ideológico, como un instrumento de manipulación muy fuerte.

c. El sujeto, que antes era como esencia, ahora es como un radar; ya que no tiene identidad; no es un individuo que recibe, ante una situación, unos estímulos o unos retos, los codifica y en función de su personalidad reacciona ante ellos, o pasa al ataque. Para él el individuo ahora es una especie de radar que recibe estímulos y se va adecuando a ellos. Un individuo, en ese sentido, que puede ser claro y oscuro; en un momento una cosa y, en otro, otra; que todo es frágil, efímero porque simplemente es o tiene respuestas puntuales, espontáneas a estímulos o efectos puntuales e igualmente espontáneos. Ese es para él el hombre, el sujeto actual. Un sujeto sin identidad y, por supuesto, sin universalidad, porque ahí cada sujeto reacciona según los estímulos que vaya recibiendo. No es posible aspirar que los individuos tengan unos objetivos comunes, unas normas comunes, unas reglas comunes. No es posible llevarse a la universalidad, porque son simplemente sujetos que —como una pantalla— se van moviendo. Esta es una metáfora preciosa que utiliza, pero… ¿Cuál es el hombre que describe…?

d. De la comunidad política se pasa a la comunidad apolítica o escindida. Con esto quiere decir que se pasa a una forma de existencia en que hay un mínimo de comunidad política, de reglas, para que no nos matemos, para que seamos capaces, como mínimo, de coexistir. Pero el resto de la sociedad ya no es comunidad; aspira simplemente a que esos individuos-radares, esos sujetos manejados por mil estímulos de información que caracterizarían a nuestra aldea global, esos individuos puedan hacer cada uno lo que quieran o lo que puedan, comportarse como quieran, sin que nadie pueda, legítimamente, ofrecerle un proyecto común, como más valioso, o que ninguno pueda cuestionar su plan de vida, su posición ideológica o sus planteamientos políticos.

Esa es, muy resumida, la alternativa pragmatista de Rorty, que tiene unas consecuencias extraordinarias.

Esa es mi intervención sobre el postmodernismo y los efectos que tiene, fundamentalmente, en la construcción de sujetos.

Texto 25: LA CUESTIÓN DE LOS INTELECTUALES[175]

Antonio Gramsci

El problema escolar aparece en los planes de estudio de Gramsci como parte de su principal investigación sobre los intelectuales, cuyo significado se ve ilustrado en una carta a su cuñada Tania. Se trata, precisamente, de ese rapport general pedagógico-político existente en toda la sociedad, ya sea como dictadura-coerción ejercida por la «sociedad política» (gobierno, tribunales; etc.), ya como hegemonía-persuasión ejercido por la «sociedad civil» (asociaciones privadas, iglesia, sindica tos, escuela, etc.), en la que operan sobre todo los intelectuales.

Pedagogía y política

Este problema del logro de una unidad cultural-social sobre la base de una común y general concepción del mundo puede y debe aproximarse al planteamiento moderno de la doctrina y de la práctica pedagógica, según la cual el rapport entre maestro y alumno es un rapport activo, de relaciones recíprocas, por lo que todo maestro sigue siendo alumno y todo alumno es maestro. Pero el rapport pedagógico no puede limitarse a las relaciones específicamente «escolares», mediante las cuales las nuevas generaciones entran en contacto con las viejas absorbiendo de ellas las experiencias y valores históricamente necesarios, y «madurando» y desarrollando una propia personalidad histórica y culturalmente superior. Esta relación se da en toda la sociedad en su totalidad y en cada individuo respecto a los demás, entre castas intelectuales y no intelectuales, entre gobernantes y gobernados, entre élites y secuaces, entre dirigentes y dirigidos, entre vanguardias y cuerpos de ejército. Toda relación de «hegemonía» es necesariamente un rapport pedagógico y se verifica no sólo en el interior de una nación, entre las diferentes fuerzas que la componen, sino en todo el campo internacional y mundial, entre conjuntos de civilizaciones nacionales y continentales.

MS, p. 26.

Intelectuales y hegemonía

Queridísima Tatiana. (…) El estudio que he realizado sobre los intelectuales es muy amplio como diseño y, en realidad, no creo que existan en Italia libros sobre este tema. Existe ciertamente mucho material erudito, pero disperso en un número infinito de revistas y archivos históricos locales. Por otra parte, yo extiendo mucho la noción de intelectual, sin limitarme a la noción corriente que hace referencia a los grandes intelectuales. Este estudio lleva también a ciertas determinaciones, del concepto de Estado, normalmente entendido como Sociedad política (o dictadura, o aparato coercitivo para conformar la masa popular según el tipo de producción y la economía de un momento dado) y no como un equilibrio entre la Sociedad política y la Sociedad civil (o hegemonía de un grupo social sobre toda la sociedad nacional ejercida a través de las organizaciones denominadas privadas, como la Iglesia, los sindicatos, las escuelas, etc.) precisamente en la sociedad civil operan de modo especial los intelectuales (Ben. Croce, por ejemplo, es una especie de papa laico y un instrumento eficacísimo de hegemonía, aunque de vez en cuando pueda encontrarse en oposición a talo cual gobierno, etc.). Esta concepción de la función de los intelectuales, en mi opinión, ilustra la razón o una de las razones de la caída de las Comunas medievales, es decir, del gobierno de una clase económica que no supo crearse una categoría propia de intelectuales y ejercer por tanto una hegemonía además de una dictadura; los intelectuales italianos no tenían un carácter popular-nacional sino cosmopolita y basado en un modelo de la Iglesia, y a Leonardo le era indiferente vender al duque Valen tino los diseños de las fortificaciones de Florencia. Las Comunas fueron, pues, un estado sindicalista que no llegó a superar esta fase y a convertirse en un Estado integral como en vano indicaba Maquiavelo, el cual pretendía, a través de la organización del ejército, organizar la hegemonía de la ciudad sobre el campo, por lo que puede llamársele el primer jacobino italiano (el segundo ha sido Carlo Cattaneo, pero éste con demasiadas quimeras en la cabeza). De todo esto se infiere que el Renacimiento debe considerarse como un movimiento reaccionario y represivo en oposición al desarrollo de las Comunas, etc. Te hago estas alusiones para persuadirte de que todo período de la historia italiana, desde el Imperio Romano hasta el Risorgimiento, debe considerarse desde este punto de vista monográfico.

C, 210, 7 de septiembre de 1931.

Queridísima Tania (…) Ya hice alusión a la importancia que concede Croce a su actividad teórica de revisionista y que, por su misma admisión explícita, todo su esfuerzo de estos últimos años tomo pensador se ha visto guiado por el intento de completar la revisión (del marxismo) hasta el punto de convertiría en liquidación. Como revisionista ha contribuido a suscitar la corriente de la historia económico-jurídica (que, de forma atenuada, se ve todavía hoy representada sobre todo por el académico Gioachino Volpe); hoy ha dado forma literaria a esa historia denominada ético-política, de la que debería llegar a ser paradigma la Storia d'Europa. ¿En qué consiste la innovación realizada por Croce? ¿Tiene ese significado que él le atribuye y, sobre todo, ese valor «liquidador» que él pretende? Concretamente puede decirse que Croce, en la actividad histórico-política, pone el acento tan sólo en ese momento que se conoce en política como de la «hegemonía», del consenso, de la dirección cultural, para distinguirlo del momento de la fuerza, de la constricción, de la intervención legislativá y estatal o policial. En realidad no se comprende cómo cree Croce en la capacidad de este planteamiento suyo de la teoría de la historia para liquidar definitivamente toda teoría de la praxis. Ha ocurrido precisamente que en el mismo período en que Croce elaboraba su diversora clava, la filosofía de la praxis, en sus más grandes teóricos modernos, era. elaborada en el mismo sentido y revalorado precisamente de forma sistemática el momento de la «hegemonía» o de la dirección cultural en oposición a las concepciones mecanicistas y fatalistas del economismo. Se ha llegado incluso a afirmar que el rasgo esencial de la más moderna filosofía de la praxis lo constituye precisamente el concepto histórico-político de «hegemonía».

FORMACIÓN Y FUNCIÓN DE LOS INTELECTUALES

Esta es la nota más organizada sobre el tema y que más que ninguna otra absorbió la atención de Gramsci en los años de cárcel.

Comienza definiendo la acepción del término y el modo de formación histórica de los intelectuales, no clase, sino categoría orgánica que toda clase se crea para elaborar una conciencia de sí y para imponerla a las clases subalternas. Distingue, por consiguiente, la existencia ya de una »casta» intelectual (el clero) superviviente de las clases sociales de las que fuera expresión orgánica, ya intelectuales orgánicos con la clase actualmente dominante (los actuales intelectuales laicos burgueses), ya, por fin, de los intelectuales que vienen elaborando lentamente las clases que se preparan para conquistar la hegemonía social. Gramsci, que en los tiempos del »Ordine Nuovo», semanal (1919-21) persiguió esta obra de elaboración de intelectuales orientados a la nueva clase emergente, habida en cuenta la diferencia entre el intelectual tradicional y el »nuevo» intelectual, mezclado con la vida práctica, que asciende de la técnica a la ciencia y a la 'concepción humanístico-histórica. (Un punto éste al que volveremos más tarde.)

En este contexto se inserta el discurso sobre la escuela, todo conmensurado a esta dimensión moderna, tecnológica, del nuevo intelectual, en la identificación de la intelectualización y de la industrialización. Es un discurso que Gramsci añade en un segundo momento, una vez que ha escrito las notas sobre la organización de la escuela y sobre la investigación del principio educativo, y que señala por tanto la advertencia profunda de que todos éstos motivos se interrelacionan.

Gramsci desarrolla, pues, los aspectos políticos del problema: la relación ideológica intelectuales-Estado y el partido político como elaborador de intelectuales; y traza por fin una rápida reseña histórica de la formación de los intelectuales y su relación con el Estado, con las castas dominantes y con las subalternas, en Italia y en otros países de Europa, América y Asia.

Clases sociales y categorías intelectuales

¿Son los intelectuales un grupo social autónomo e independiente, o bien cada grupo social tiene su propia categoría especializada de Intelectuales? El problema es complejo por las diferentes formas que ha adoptado hasta ahora el proceso histórico real de formación de las diversas categorías intelectuales.

Las más importantes de estas formas son dos:

1) Cada grupo social, al nacer sobre el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea a la vez, orgánicamente, una o varias castas de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia función no sólo en el campo económico, sino también en el social y político: el empresario capitalista crea el técnico industrial, el científico de la economía política, la organización de una nueva cultura, de un nuevo derecho, etc., etc. Hay que observar el hecho de que el empresario representa una elaboración social superior, ya caracterizada por una Cierta capacidad dirigente y técnica (es decir, intelectual): debe poseer una Cierta capacidad técnica, además de la esfera a la que se circunscribe su actividad e iniciativa, en otras esferas más, al menos en las más próximas a la producción económica (debe ser un organizador de masas de hombres; debe ser un organizador de la «confianza» de los «clientes» en su empresa, de los compradores de su mercancía, etc.).

Si no todos los empresarios, al menos una élite debe poseer una capacidad de organización de la sociedad en general, con todo su complejo organismo de servicios, hasta el organismo estatal, por la necesidad de crear las condiciones más favorables a la expansión de su propia clase —o por lo menos debe tener la capacidad de elegir a sus «delegados» (empleados especializados) a los que confiar esta actividad organizativa de las relaciones generales externas a la empresa. Puede observarse que los intelectuales «orgánicos» que cada nueva clase crea consigo misma y elabora en su desarrollo progresivo, son por lo general «especializaciones» de aspectos parciales de la actividad primitiva del tipo social nuevo que ha sacado a relucir la nueva clase.[176]

Incluso los señores feudales eran detentores de una peculiar capacidad técnica, la militar, y es precisamente a partir del momento en que la aristocracia pierde el monopolio de la capacidad técnico-militar, cuando se inicia la crisis del feudalismo. Pero la formación de los intelectuales en el mundo feudal y en el precedente mundo clásico es una cuestión que requiere un estudio aparte: tal formación y elaboración sigue vías y modos que es preciso estudiar concretamente. Así hay que observar que la masa de los campesinos, aunque lleve a cabo una función esencial en el mundo de la producción, no elabora propios intelectuales «orgánicos» y no «asimila» ninguna casta de intelectuales «tradicionales», aunque otros grupos sociales arrebaten a la masa de campesinos a muchos de sus intelectuales y muchos intelectuales tradicionales sean de origen campesino.

2) Pero cada grupo social «esencial», al emerger a la historia de la precedente estructura económica y como expresión de su desarrollo (de esta estructura), ha encontrado, al menos en la historia que se ha hilvanado hasta ahora, categorías intelectuales preexistentes y que aparecían más bien como representantes de una continuidad histórica ininterrumpida hasta con los más complicados y radicales cambios de las formas sociales y políticas.

La más típica de estas categorías intelectuales es la de los eclesiásticos, monopolizadores durante largo tiempo (por toda una fase histórica que se caracteriza más bien por este monopolio) de algunos servicios importantes: la ideología religiosa, es decir, la filosofía y la ciencia de la época, con la escuela, la instrucción, la moral, la justicia, la beneficencia, la asistencia, etcétera. La categoría de los eclesiásticos puede considerarse como la categoría intelectual orgánicamente ligada a la aristocracia fundista: era equiparada jurídicamente a la aristocracia, con la que compartía el ejercicio de la propiedad feudal de la tierra y el uso de los privilegios estatales vinculados a la propiedad.[177] Pero el monopolio de las superestructuras por parte de los eclesiásticos[178]no se ha ejercido sin lucha y limitaciones, por lo que se han visto nacer en diferentes formas (que han de buscarse y estudiarse concretamente), otras categorías, favorecidas y engrandecidas por el reforzamiento del poder central del monarca, hasta el absolutismo. Así se viene formando la aristocracia de la toga, con sus propios 'privilegios. una casta de administradores, etc.; científicos, teóricos, filósofos no eclesiásticos, etc.

Pero como estas diferentes categorías de intelectuales tradicionales sienten con «espíritu de cuerpo» su ininterrumpida continuidad histórica y su «cualificación», así ellos se ponen a sí mismos como autónomos e independientes del grupo social dominante. Esta autoposición no se produce sin consecuencias en el campo ideológico y político, consecuencias de gran alcance: toda la filosofía idealista puede fácilmente vincularse con esta posición asumida por el complejo social de los intelectuales, y puede definirse la expresión de esta utopía social por la cual los intelectuales se crean «independientes», autónomos, revestidos de características propias, etc.

Hay que observar, sin embargo, que si el Papa y la alta jerarquía de la Iglesia se creen más ligados a Cristo y a los apóstoles de lo que puedan estarlo a los senadores Agnelli y Benni, esto no es aplicable a Gentile y Croce, por ejemplo; Croce, sobre todo, se siente fuertemente ligado a Aristóteles y a Platón, pero tampoco disimula su ligazón a los senadores Agnelli y Benni, y en ello precisamente reside la característica más relevante de la filosofía de Croce.

Todos los hombres son intelectuales

¿Cuáles son los límites «máximos» de la acepción de «intelectual»? ¿Puede hallarse un criterio unitario para caracterizar del mismo modo a todas las diferentes y dispares actividades intelectuales y para distinguir a éstas a la vez y de forma esencial de las demás agrupaciones sociales? El error metódico más difundido me parece que consiste en haber buscado este criterio de distinción dentro de las actividades intelectuales en vez de hacerlo en el conjunto del sistema de relaciones en que tales actividades (y por tanto los grupos que las representan) vienen a encontrarse en el conjunto general de las relaciones sociales y en cambio el obrero o proletario, por ejemplo, no se caracteriza específica mente por el trabajo manual o instrumental, sino por este mismo trabajo en determinadas condiciones y en determinadas relaciones sociales (dejando a un lado la consideración de que no existe trabajo puramente físico y que incluso la expresión de Taylor de «gorila amaestrado» es una metáfora para indicar un límite en una cierta dirección: en cualquier trabajo físico, incluso en el más mecánico y degradado, existe un mínimo de cualificación técnica, es decir, un mínimo de actividad intelectual creadora). Y ya hemos observado que el empresario, por su misma función, debe poseer en cierta medida en cierto número de cualificaciones de carácter intelectual, aunque su figura social no esté determinada por ellas sino por las relaciones generales sociales que precisamente caracterizan la posición del empresario en la industria.

Todos, los hombres son intelectuales, podría decirse por tanto; mas no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales.[179]

Cuando se distingue entre intelectuales y no-intelectuales, en realidad nos referimos tan sólo a la inmediata función social de la categoría profesional de los intelectuales, es decir, nos atenemos a la dirección en la que gravita el peso mayor de la actividad específica profesional, si en la elaboración intelectual o en el esfuerzo muscular-nervioso. Esto quiere decir que, si puede hablarse de intelectuales, no puede hacerse lo mismo de los no-intelectuales., porque los no-intelectuales no existen. Pero la misma relación entre esfuerzo de elaboración intelectual-cerebral y esfuerzo muscular-nervioso que es siempre igual, de donde resultan diferentes grados de actividad específica intelectual. No hay actividad humana de la que pueda excluirse toda intervención intelectual, no puede separarse al horno faber del horno sapiens. Finalmente, todo ser humano desarrolla fuera de su profesión cualquier actividad intelectual, es decir, es un «filósofo», un artista, un hombre de gusto, participa de una concepción del mundo, tiene una línea consciente de conducta moral, contribuye por tanto a sostener y a modificar una concepción del mundo, esto es, a suscitar nuevos modos de pensar.

La creación de una nueva casta intelectual

El problema de la creación de una nueva casta intelectual apunta por tanto a elaborar críticamente la actividad intelectual que existe en todos en cierto grado de desarrollo, modificando su relación con el esfuerzo muscular-nervioso hacia un nuevo equilibrio y consiguiendo que el mismo esfuerzo muscular-nervioso, en cuanto elemento de actividad práctica general, que innova perpetuamente el mundo físico y social, devenga en fundamento de una nueva e integral concepción del mundo. El tipo tradicional y vulgarizado de intelectual está representado por el letrado, el filósofo. el artista. Por tanto los periodistas, que se creen literatos, filósofos, artistas, piensan ser también los «verdaderos» intelectuales. En el mundo moderno, la educación técnica, estrechamente ligada al trabajo industrial incluso el más primitivo y descualificado, debe formar la base del nuevo tipo de intelectual.

Sobre esta base ha trabajado el semanal «Ordine Nuovo» para desarrollar ciertas formas de nuevo intelectualismo y para determinar sus nuevos conceptos, la cual no ha sido una de las menores razones de su éxito, puesto que tal planteamiento correspondía a aspiraciones latentes y era conforme al desarrollo de las formas reales de vida. El 'modo de ser del nuevo intelectual no puede residir ya en la elocuencia, motor exterior y momentáneo de los afectos y de las pasiones, sino en el inmiscuirse activamente en la vida práctica, como constructor, organizador, «persuasor permanente» y no puro orador —y sin embargo superior al espíritu abstracto matemático; de la técnica-trabajo llega a la técnica-ciencia y a la concepción humanístico-histórica, sin la cual se queda uno «especialista» sin pasar a «dirigente» (especialista + político).

Se fannan así históricamente categorías especializadas para el ejercicio de la función intelectual; se forman en conexión con todos los grupos sociales pero especialmente con los grupos sociales más importantes, y experimentan elaboraciones más extensas y complejas en conexión con el grupo social dominante. Una de las características más relevantes de todo grupo que se desarrolla hacia el dominio en su lucha por la asimilación y la conquista «ideológica» de los industriales tradicionales, asimilación y conquista que es tanto más rápida y eficaz cuando más elabora simultáneamente el grupo dado a sus propios intelectuales orgánicos.

La organización escolar

El enorme desarrollo adquirido por la actividad y la organización escolar (en sentido lato) en las sociedades surgidas del mundo medieval indica la importancia que han asumido en el mundo moderno las categorías y las funciones intelectuales: del mismo modo que se ha tratado de profundizar y dilatar la «intelectualidad» de cada individuo, así se ha tratado también de multiplicar las especializaciones y de afinarlas. Esto resulta de las instituciones escolares de diverso grado hasta los organismos para promover la denominada «alta cultura», en cualquier campo de la ciencia y de la técnica.

La escuela es el instrumento para elaborar a los intelectuales de diferente grado. La complejidad de la función intelectual en los diferentes Estados puede medirse objetivamente por la cantidad de escuelas especializadas y por la jerarquización de las mismas: cuanto más extensa sea el área de la enseñanza y más numerosos los «grados» «verticales» de la escuela, tanto más complejo será el inundo cultural, la civilización, de un determinado Estado. Podemos encontrar un término de comparación en la esfera de la técnica industrial: la industrialización de un país se mide por su equipamiento en la construcción de máquinas para construir máquinas y en la fabricación de instrumentos cada vez más precisos para construir máquinas e instrumentos para construir máquinas, etc. El país que dispone del mejor equipo para construir instrumentos para los gabinetes experimentales de los científicos y para construir instrumentos destinados a comprobar dichos instrumentos, puede decirse el más complejo en el campo técnico-industrial, el más civilizado, etcétera. Lo mismo ocurre en la preparación de los intelectuales y en las escuelas dedicadas a esta preparación; escuelas e institutos de alta cultura son asimilables. Incluso en este campo tampoco puede separarse la cantidad de la calidad. A la más refinada especialización técnico-cultural no puede no corresponder la mayor extensión posible de la difusión de la enseñanza primaria y la mayor solicitud para favorecer los grados intermedios en el mayor número posible. Naturalmente, esta necesidad de crear una base lo más amplia posible para la selección y la elaboración de las cualificaciones intelectuales más altas —es decir, de darle a la alta costura y a la técnica superior una estructura democrática— no deja de tener inconvenientes: se crea así la posibilidad de dilatadas crisis de desocupación de las capas medias de intelectuales, como ocurre de hecho en todas las sociedades modernas.

Hay que puntualizar que la elaboración de las castas intelectuales en la realidad concreta no se produce sobre un terreno democrático abstracto, sino según procesos históricos tradicionales muy concretos. Se han formado castas que tradicionalmente "producen» intelectuales, que coinciden con los que normalmente están especializados en el "ahorro», es decir, la pequeña y media burguesía fundista y varias capas de la pequeña y media burguesía ciudadana. La diferente distribución de los diversos tipos de escuelas (clásicas y profesionales) en el territorio «económico» y las diferentes aspiraciones de las diversas categorías de estas capas determinan o dan forma a la producción de las diversas ramas de especialización intelectual. Así en Italia la burguesía rural produce especialmente funcionarios estatales y profesionales libres, mientras la burguesía ciudadana produce técnicos para la industria: y por eso la Italia meridional produce especialmente funcionarios y profesionales.

La relación entre intelectuales y producción

La relación entre los intelectuales y el mundo de la producción no es inmediata, como acontece para los grupos sociales fundamentales, sino «mediada», en diverso grado, por todo el entramado social, por el complejo de las sobrestructuras, de las que precisamente los intelectuales son los «funcionarios». Podría medirse la «organicidad» de los diferentes estratos intelectuales, su conexión más o menos estrecha con un grupo social fundamental, estableciendo una gradación de las funciones y de las sobrestructuras de abajo arriba (de la base estructural hacia arriba). Pueden por ahora fijarse dos grandes «planos» sobreestructurales, uno que puede llamarse «de la sociedad civil», es decir, del conjunto de organismos vulgarmente llamados «privados» y el de la «sociedad política o Estado», y que corresponden a la función de «hegemonía» que ejerce el grupo dominante en toda la sociedad y a la de «dominio directo» o de mando, que se expresa en el Estado y en el gobierno «jurídico». Estas funciones son precisamente organizativas y conexivas. Los intelectuales son los «delegados» del grupo dominante para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, es decir: 1) del consenso «espontáneo» dado por las grandes masas de la población a la orientación que imprime a la vida social el grupo fundamental dominante, consenso que nace «históricamente» del prestigio (y por tanto de la confianza) que se deriva para el grupo dominante de su posición y de su función en el mundo de la producción; 2) del aparato de coerción estatal que asegura «legalmente» la disciplina de aquellos grupos que no «consienten» ni activa ni pasivamente, pero que está constituido por toda la sociedad en previsión de los momentos de crisis en el mando y en la dirección en la que disminuye el consenso espontáneo.

Este planteamiento del problema da como resultado una considerable ampliación del concepto de intelectual, pero es el único camino para llegar a una aproximación concreta de la realidad. Este modo de plantear la cuestión choca contra preconceptos de casta: es cierto que la misma función organizativa de la hegemonía social y del dominio estatal da lugar a una cierta división del trabajo y por tanto a toda una escala de cualificaciones, en alguna de las cuales no aparece ya ninguna atribución directiva y organizativa: en el aparato de dirección social y estatal existe toda una serie de ocupaciones de carácter manual de instrumental (de orden y no de concepto, de agente y no de oficial o funcionario, etc.); pero evidentemente es preciso hacer esta distinción, como habrá que hacer también alguna otra. De hecho, la actividad intelectual debe distinguirse en grados incluso desde el punto de vista intrínseco, grados que en los momentos de extrema oposición dan una verdadera y propia diferencia cualitativa: en el escalón más alto deberán situarse los creadores de las diferentes ciencias, de la filosofía, del arte, etc.; en el más bajo, los más humildes «administradores» y divulgadores de la riqueza intelectual ya existente, tradicional, acumulada.[180]

En el mundo moderno, la categoría de intelectuales así entendida se ha ampliado de modo inaudito. Se han elaborado por el sistema social democrático-burocrático masas imponentes, no todas justificadas por la necesidad social de la producción, aunque estén justificadas por las necesidades políticas del grupo fundamental dominante. Por tanto la concepción loriana del «trabajador» improductivo (¿pero improductivo por referencia a quién y a qué modo de producción?), que en parte podría justificarse si se tiene en cuenta que estas masas gozan de su posición para hacerse asignar ganancias enormes sobre la renta nacional. La formación de masa ha estandarizado a los individuos como cualificación individual y como psicología, determinando los mismos fenómenos' que en todas las demás masas estandarizadas: competencia que plantea la necesidad de la organización profesional de defensa, desocupación, superproducción escolar, emigración, etc.

Posición diferente de los intelectuales de tipo urbano y de tipo rural. Los intelectuales de tipo urbano han crecido con la industria y están ligados a sus fortunas. Su función puede parangonarse a la de los oficiales subalternos del ejército: carecen de toda iniciativa autónoma en la elaboración de los planes de construcción, ponen en relación, articulándola, a la masa instrumental con el empresario, elaboran la ejecución inmediata del plan de producción establecido por el estado mayor de la industria, controlando sus fases elementales de trabajo. En su media general, los intelectuales urbanos están muy estandarizados; los altos intelectuales urbanos se confunden cada vez más con el verdadero y propio estado mayor industrial.

Los intelectuales de tipo rural son ei1 su mayoría «tradicionales», es decir, ligados a la masa social campesina y al pequeño burgués de ciudad (especialmente de los centros menores), todavía no elaborada y puesta en movimiento por el sistema capitalista: este tipo de intelectual pone en contacto a la masa de campesinos con la administración estatal y local (abogados, notarios, etc.) y por esta misma función tiene una gran función político-social, puesto que la mediación profesional difícilmente puede separarse de la mediación política. Además, en el campo, el intelectual (sacerdote, abogado, maestro, notario, médico, etc.) goza de un tenor de vida superior o al menos diferente del medio campesino, y por ello representa un modelo social en la aspiración a salir de su condición y a mejorarla. El campesino piensa siempre que al menos uno de sus hijos podría llegar a ser intelectual (especialmente cura), es decir, convertirse en un señor, elevando el grado social de la familia y facilitando la vida económica con las influencias que ganará entre los demás señores. El comportamiento del campesino hacia el intelectual es doble y, en apariencia, contradictorio; admira la posición social del intelectual y en general del empleado estatal, pero en ocasiones finge despreciarla, es decir, su admiración está instintivamente impregnada de elementos de envidia y de rabia apasionada. No se comprende nada de la vida colectiva de los campesinos ni de los gérmenes y fermentos que la envuelven si no se tiene en cuenta, estudiándola concretamente y en profundidad, esta subordinación efectiva a los intelectuales: todo desarrollo orgánico de las masas campesinas está ligado hasta cierto punto a los movimientos de los intelectuales y depende de ellos.

Diversamente sucede con los intelectuales urbanos: los técnicos de fábrica no desarrollan ninguna función política sobre sus masas instrumentales, o al menos esto constituiría una fase superior; a veces ocurre precisamente lo contrario, que las masas instrumentales, al menos a través de sus problemas intelectuales orgánicos, ejercen un influjo político sobre los técnicos.

El punto central de la cuestión sigue siendo la distinción entre intelectuales como categoría orgánica de todo grupo social fundamental, e intelectuales como categoría tradicional; distinción de la que brota toda una serie de problemas y de posibles indagaciones históricas.

El partido político y los intelectuales

El problema más interesante es el que hace referencia, visto desde este punto de vista, al partido político moderno, a sus orígenes reales, a su desarrollo, a sus formas. ¿Qué hay del partido político en orden al problema de los intelectuales? Conviene hacer varias distinciones: 1) para algunos grupos sociales, el partido político no es otra cosa que el modo propio de elaborar la propia categoría de intelectuales orgánicos, que se forman así (y no pueden no formarse, dados los caracteres generales y las condiciones de formación, de vida y de desarrollo del grupo social dado) directamente en el campo político y filosófico y no en el campo de la técnica productiva;[181] 2) el partido político, para todos los grupos, constituye precisamente el mecanismo que cumple en la vida civil la misma función que el Estado en la sociedad política, es decir, procura efectuar la soldadura entre intelectuales orgánicos de un determinado grupo, el dominante, y los intelectuales tradicionales; y esta función la cumple el partido precisamente en dependencia con su función fundamental, que es la de elaborar a sus componentes, elementos de un grupo social que ha nacido y se ha desarrollado como «económico», hasta convertirlos en intelectuales políticos cualificados, dirigentes, organizadores de todas las actividades y funciones inherentes al desarrollo orgánico de una sociedad integral, civil y política. Puede decirse incluso que el partido político cumple, en su ámbito, su función de una forma más diligente y orgánica que el Estado la suya en un ámbito más amplio: un intelectual que entra a formar parte del partido político de un determinado grupo social, se confunde con los intelectuales orgánicos del mismo grupo, se une estrechamente al grupo, lo que no ocurre mediante la participación en la vida estatal más que de un modo mediocre y, a veces, omiso por completo. Es más, ocurre que muchos intelectuales piensan que son el Estado: creencia que, dado el enorme peso de su categoría, tiene a veces consecuencias notables y lleva a complicaciones desagradables para el grupo fundamentalmente económico que realmente es el Estado.

Que todos los miembros de un partido político deban considerarse como intelectuales, es una afirmación que puede prestarse a la burla y a la caricatura; y sin embargo, si se reflexiona, nada es más exacto. Habrá que hacer una distinción de grados, un partido podrá tener una mayor o menor composición del grado más alto o ,del más bajo, pero eso no es lo que importa: importa la función que es directiva y organizativa, o sea educativa, o sea intelectual. Un comerciante no entra a formar parte de un partido para 'hacer comercio, ni un industrial para producir más y a menor coste, ni un campesino para aprender nuevos métodos de cultivo, aunque algunos aspectos de estas exigencias del comerciante, del industrial y del campesino puedan verse satisfechas en el partido político.[182] Para estos objetivos, dentro de ciertos límites, está el sindicato profesional, en el que la actividad económico-corporativa del comerciante, del industrial y del campesino encuentra su marco más adecuado. En el partido político, los elementos de un grupo social económico superan este momento de su desarrollo histórico y pasan a ser agentes de actividades generales, de carácter nacional e internacional. Esta función del partido político debería esclarecerse aún más mediante un análisis concreto sobre el modo como se han desarrollado las categorías orgánicas de los intelectuales y las tradicionales, ya sea en el terreno de las diferentes historias nacionales, ya en el del desarrollo de los diversos grupos sociales más importantes en el marco de las diferentes naciones; especialmente de aquellos grupos cuya actividad económica ha sido prevalentemente instrumental.

Formación histórica de los intelectuales

La formación de los intelectuales tradicionales es el problema histórico más interesante. Ciertamente está ligado a la esclavitud del mundo clásico y a la posición de los libres de origen griego y oriental en la organización social del imperio romano.

Nota. El cambio de condición de la posición social de los intelectuales de Roma, del tiempo de la República al Imperio (de un régimen aristocrático corporativo a un régimen democrático-burocrático), está ligado a César, quien confirió la ciudadanía a los médicos y maestros de las artes liberales para que viviesen más a gusto en Roma, y otros fueron reclamados: «Omnesque medicinam Romae professos et liberalium artium doctores, qui libentius et ipsi urbem incolerent et coeteri appeterent civitate donavit» (Svetonio, Vita di Cesare, XLII). Por tanto, César se propone: 1) hacer que se establezcan en Roma los intelectuales que ya se encontraban allí, creando así una categoría permanente de los mismos, ya que sin la permanencia no podía crearse una organización cultural. Habría habido anteriormente una fluctuación que era necesario detener, etc.; 2) atraer hacia Roma a los mejores intelectuales de todo el Imperio romano, promoviendo una centralización de gran envergadura. Así se inicia en Roma la categoría de intelectuales «imperiales», que continuará en el clero católico y dejará marcas en toda la vida de los intelectuales italianos, con sus características de «cosmopolitismo» hasta el 1700.

Esta separación, no sólo social sino nacional, de raza entre masas ingentes de intelectuales y la clase dominante del Imperio romano se reproduce, después de la caída del Imperio, entre guerreros germanos e intelectuales de origen romanizado, continuadores de la categoría de los libres. Se entrecruza con estos fenómenos el surgimiento y desarrollo del catolicismo y de la organización eclesiástica, que durante muchos siglos absorbe la mayor parte de las actividades intelectuales y ejerce el monopolio de la dirección cultural, con sanciones penales para el que pretenda oponerse o eludir dicho monopolio. En Italia se verifica el fenómeno, más o menos intenso según los tiempos, de la función cosmopolita de los intelectuales de la península. Mencionaré las diferencias, que en seguida saltan a la vista, en el desarrollo de los intelectuales en toda una serie de países, al menos los más notables, con la advertencia de que tales observaciones habrán de experimentar una revisión y profundización ulterior.

En el caso de Italia, el hecho central está constituido precisamente por la función internacional o cosmopolita de sus intelectuales, que es causa y efecto del estado de disgregación en que queda la península a partir de la caída del Imperio romano hasta el 1870.

Francia ofrece un tipo acabado ,de desarrollo armónico de todas las energías nacionales, sobre todo de las categorías intelectuales. Cuando en 1789 aflora políticamente a la historia una nueva agrupación social, se halla completamente pertrechada para todas sus funciones sociales y por eso lucha por el dominio total de la nación, sin entrar en compromisos esenciales con las viejas clases, subordinándolas en cambio a sus propios fines. Las primeras células intelectuales del nuevo tipo nacen con las primeras células económicas: la misma organización eclesiástica se ve influida por ello (galicismo, luchas muy precoces entre Iglesia y Estado). Esta sólida construcción intelectual explica la función de la cultura francesa en los siglos XVIII y XIX, función de irradiación internacional y cosmopolita, y de expansión con carácter imperialista y hegemónico de modo orgánico, muy diferente por tanto de la italiana, de carácter inmigratorio personal y disgregado, que no refluye sobre la base nacional para potenciarla, sino que concurre más bien para hacer imposible la constitución de una base nacional firme.

En Inglaterra el desarrollo es muy distinto que en Francia. La nueva agrupación social nacida sobre la base del industrialismo moderno, alcaza un sorprendente desarrollo económico-corporativo, pero avanza a tientas en el campo intelectual-político. Es muy amplia la categoría de los intelectuales orgánicos, esto es, nacidos sobre el mismo terreno industrial con el grupo económico, pero en la esfera más elevada encontramos conservada la posición de cuasi-monopolio de la vieja clase fundista, que pierde la supremacía económica, pero conserva durante largo tiempo una supremacía político-intelectual y es asimilada como «intelectuales tradicionales» y casta dirigente del nuevo grupo que ostenta el poder. La vieja aristocracia fundista se une a los industriales con un tipo de sutura que en otros países es precisamente el que une a los intelectuales tradicionales con las nuevas clases dominantes.

El fenómeno inglés se ha presentado también en Alemania complicado por otros elementos históricos y tra{iicionales. Alemania, lo mismo que Italia, ha sido la sede de una institución y de una ideología universalista, supernacional (Sacro Imperio Romano-Germánico) y ha dado una cierta cantidad de personal a la cosmópolis medieval, depauperando las propias energías internas y suscitando luchas que distraían de los problemas de organización nacional y mantenían la disgregación territorial de la Edad Media. El desarrollo industrial se ha producido bajo una envoltura semifeudaJ que ha durado hasta noviembre de 1918, y los Junker han mantenido una supremacía político-intelectual mucho mayor que la del mismo grupo inglés. Ellos han sido los intelectuales tradicionales de los industriales alemanes, pero con privilegios especiales y con una fuerte conciencia de ser un grupo social independiente, basada en el hecho de que detentaban un notable poder económico sobre la tierra, más «productiva» que en Inglaterra. Los Junker prusianos se asemejan a una casta sacerdotal-milítar, que goza de un cuasi-monopolío de las funciones directivo-organizativas en la sociedad política, pero tiene al mismo tiempo una base económica propia y no depende exclusivamente de la líberalidad del grupo económico dominante. Por otra parte, a diferencia de los nobles latifundistas ingleses, los Junker constituían la oficialidad de un gran ejército permanente, lo que les daba cuadros organizativos sólidos, favorables a la conservación del espíritu del cuerpo y del monopolio político.[183]8