Construir un arte y repensar el Comunismo: Una ética de las verdades (página 2)

El arte y el pensamiento que más aparecen en los medios de comunicación no escapan a la lógica del capitalismo sino que siguen el mismo destino que la economía de mercado ha reservado para la política (y, en realidad, para todas las actividades humanas en general) la de ser su sierva, su esclava, su lacaya y su zalamera pretendiente.

Con todo, del diagnóstico de un cierre de toda virtualidad revolucionaria en el plano macropolítico de Occidente no debe derivarse el derrotismo y la desesperanza. El diagnóstico del "todo esta perdido", manifiesto ya en la tesis marxista del paso de la subsunción formal a la subsunción real; esa orwelliana y houxleiana aporía a la que llegó Marx en el Capítulo VI inédito de El Capital, según la cual, el capitalismo habría rebasado el plano de la constitución de las mercancías y ya sería capaz de la producción de subjetividades, no puede derivarse la actitud derrotista, nihilista, cínica y de transfugismo a la derecha que ha asolado a la izquierda. La deriva es explicable pero no digna de ser compartida. Dentro del pensamiento contemporáneo Foucault se encargaría de decretar el cierre de todo escape al sistema y la omnipresencia del poder a todos los niveles de la realidad en obras como Vigilar y castigar, diagnosticando que se había pasado ya a sociedad disciplinaria estigmatizante de toda anomalía como enfermedad y normalizadora en analogía con la medicina, por lo que no valdrían ya las propuestas de emancipación clásicas para implementar la revolución sino, a lo sumo, la nostalgia por un afuera del poder. Promovería por tanto un modo de resistencia individual basado en el placer epicúreo y en el cuidado de sí, lejos de cualquier resistencia organizada. Deleuze se ocuparía, por su parte, de señalar que la sociedad disciplinaria es al tiempo una sociedad de control, promoviendo la micropolítica de subgrupúsculos como únicos lugares desde los que presentar batalla en una guerra de guerrillas entre las manadas nómadas y una gigantesca Maquina de Guerra. Y por su parte Lyotard decretaría que todos los planteamientos teóricos que habían presupuesto una línea histórica que rebasar entre la barbarie y el socialismo estaban infectados de un principio literario de origen judeocristiano que soñaba con el círculo perfecto de un sujeto de la Historia consistente en la trayectoria desde la salida del paraíso hasta su regreso al mismo. Proponiendo por ello abandonar toda propuesta de envergadura universal en el tiempo histórico y a favor de la implementación de narraciones híbridas y fragmentarias, más locales que generalizantes, más estéticas que políticas.

El giro estético de la hermenéutica postmoderna y del postestructuralismo francés no está del todo desencaminado y conviene retener sus logros al desechar sus desaciertos.  Como desacierto hemos señalado su configuración como un neoanarquismo egotista, transido de individualidad existencial pero carente de vinculación comunitaria. Así, tanto el pensamiento de la biopolítica de Giorgio Agamben como el marxismo sin Estado de Tony Negri, pueden convertirse sin demasiadas dificultades en un anarquismo de derechas con tal de violentar la apuesta por la singularidad transformándola en la apuesta liberal por el individualismo del mercado mundializado. Hay un acuerdo entre las izquierdas radicales en el diagnóstico de la sociedad en que vivimos, bajo la máscara de la sociedad del bienestar propuesta por la socialdemocracia y por la sociedad de las oportunidades individuales propuesta por el neoliberalismo estaríamos habitando bajo un Totalitarismo. Tras el totalitarismo nacionalsocialista y el estalinista habríamos pasado a un totalitarismo de la burocracia y el mercado, de la administración de la vida humana hasta sus últimos detalles. La diferencia entre los actuales neomarxismos y la postmodernidad reside en el papel que se le otorga al Estado; siendo aún para los primeros la maquinaria que hay que tomar para que embride a la economía y puedan tomarse decisiones políticas y constituyendo para los segundos una kafkiana forma de opresión indiscernible como tal de la mercantil y no utilizable como herramienta para ninguna finalidad emancipatoria. Así establecida, si bien con muy nuevos vocabularios y una ingente literatura la polémica y dialéctica en el seno de las izquierdas radicales no ofrece casi ninguna novedad respecto a la controversia entre Marx y Bakunin.

Como acierto del pensamiento contemporáneo tendríamos su vinculación  al dominio del arte como territorio mucho menos dominable y sometible a los intereses de las voluntades de poder mundanas que el pensamiento sujeto a las directrices de las ciencias positivas. La filosofía edificante estaría libre de absolutismo y comprendería la diversidad, la pluralidad, la complejidad y la necesidad de las vinculaciones y relaciones entre la multiplicidad irreductible del mundo de la vida. Todo lo abstracto en el pensamiento científico-sistemático del formalismo moderno tendrá que devenir concreto so pena de quedarse en simple declaración de buena voluntad tan esgrimida en la teoría como irrealizada en la praxis. El descabalgamiento del humanismo como línea directriz de la modernidad, en lugar de volver a entronizar a Dios, habrá de volverse mundano y, como posthumanismo, reintegrar al hombre en cuanto que es naturaleza en un ecologismo que nos devuelva las raíces, arrancadas de cuajo por una ciudadanía virtual. El derecho a conservar entonces la tierra no implica ya un conservadurismo, como se demuestra en el comunitarismo y en el multiculturalismo de raigambre aristotélica; un pensamiento actual opuesto al sistema de la neoderecha hegeliana ansioso de declarar el Fin de la Historia o de fomentar el Choque de Civilizaciones.  

Debido a haber esperado demasiado la generación del 68 acometió con denuedo su propia desesperanza, olvidando que antes que ellos, otras generaciones y la de los primeros socialistas y anarquistas en particular, vivieron condiciones de cierre y represión mucho más duras que las actuales. Si bien la flexibilidad del poder no lo hace menos violento a nivel estructural sino, muy al contrario, mucho más férreo; compuesto entonces de una aleación que se dobla, pliega y repliega, recuperando luego su posición original. La metáfora Oriental que llevó a Jigoro Kano a la invención del Judo, la del junco flexible que se dobla ante el huracán y después recupera su forma frente al roble que se rompe, no sólo ha servido de metáfora para la subversión y la guerrilla, sino que más bien ha sido asimilada por un poder que ha resultado tanto más fuerte cuanto más débil aparece y más humanista comparece. De ahí que no podamos confiarnos demasiado en las propuestas de sabotaje de Tony Negri, o las flexibles y rizomáticas de Gilles Deleuze, ni siquiera en el pensamiento débil de Gianni Vattimo, al menos sin darnos cuenta de que esa estrategia de debilitación de las estructuras fuertes no es patrimonio de la izquierda sino que ha sido utilizada y sigue siendo empleada también por el capitalismo. Resulta patente que si un neoliberal lee El Capital con una hermenéutica proclive a poner en funcionamiento todo aquello que Marx condena como explotación habrá obtenido de su mayor oponente las mejores clases en vistas a ser un capitalista salvaje. Luego no sólo importa entonces la forma de presentar oposición, resistencia, pensamiento y estética alternativas, sino que resulta igualmente fundamental tener en cuenta su contenido y la dirección o vector de incidencia sociopolítica. La tesis gramsciana acerca del maquiavelismo, que los príncipes ya sabían muy bien como conducirse para sojuzgar a los pueblos y que el florentino enseñaba a las multitudes como se comportan los príncipes y nada aportaba a los ilustrados poderosos que bien sabían explotar, puede ponerse en entredicho. En nuestro tiempo Leo Strauss, filósofo-político mentor de los neocons de la administración Bush (como Paul Wolfowitz) ha diseñado un Platón acorde con la mentira de Estado y un Maquiavelo proclive a la alta conspiración, mientras politólogos como Pierre François Moreau construyen un Spinoza protosionista y liberal. Y es que tras el derrumbe de la Unión Soviética muchos intelectuales que han cambiado de chaqueta han pretendido llevarse consigo en las alforjas a los pensadores que habían estudiado con denuedo y devoción, atribuyéndoles a ellos los cambios de carácter propios. Llegará el día en el que un famoso intelectual descubra que Marx era neoliberal y a quien realice semejante descubrimiento científico se le cubrirá de oro y se le llenará la boca de micrófonos, la agenda de citas y la cara de focos de luces y cámaras de televisión. Aunque si bien no hay verdad última y definitiva de un texto quizás sí que haya límites a la interpretación.

Podemos entonces a nuestra vez ver en el derrumbe del modelo soviético y en las truncadas esperanzas del sesentayochismo toda la resaca de anti-marxismo y revisionismo de nuestro pasado reciente y diagnosticar a la altura de nuestro tiempo que, siguiendo esa estela de la muerte del arte y de la muerte de la política en un mundo sin fisuras, asfixiándose en un espacio completamente gobernado por gigantescos macropoderes condensados en el capitalismo; muchos intelectuales y artistas o se retiraron del mundanal ruido o se corrompieron definitivamente (y algunos sin moverse del sitio) cuando no se tornaron virulentos reaccionarios llenos de resentimiento hacia lo que creyeron en su juventud y supurando odio de basilisco hacia quienes han continuado en todo aquello que ellos traicionaron.

Lo que no comprenden nuestros mayores en tan trágica historia es que todos esos itinerarios pertenecen tan sólo a la cultura de las nuevas generaciones y no a sus vivencias. En ese sentido poco traumática resulta la caída del bloque comunista o la derrota de la segunda república española para los jóvenes europeos, a menos que se quieran traspasar los traumas ajenos como herencia propia. Y aun en el trasvase la herida se despotencia y se convierte en espectral, dando paso a la reconciliación con lo mejor de la tradición y el abandono de sus errancias. Considerarlo todo errancia desde Platón a Nietzsche como quisiera un cierto Heidegger para quedarse sólo él y los presocráticos en el territorio del pensamiento del ser no es sino otra versión, bajo el nombre de hundimiento en la Historia de la Metafísica, de la teoría marxista de la subsunción real o la neoanarquista de la biopolítica. Dado el triunfo de la ilustración burguesa liberal y del capitalismo consistente en el vaciamiento de todo lo concreto y la desvalorización de todo contenido por medio de un formalismo abstracto que desertifica la tierra entera, entonces, sólo un dios podría salvarnos.

El gran filósofo español Agustín García Calvo en una de sus célebres conferencias, la impartida en la Facultad de Psicología de la UCM en el ciclo del año 2000 sobre "El papel de la psicología académica" y luego publicada por escrito hacía notar que las jergas de la Academia impedían la comprensión y el entendimiento de lo que allí se enunciaba y enseñaba; oponiendo al lenguaje científico su propio y recurrente esfuerzo por manifestarse en la mayor cercanía del lenguaje corriente: "Esto, como todo lo que voy a dejarme decir por esta boca, tiene la dificultad de que es demasiado claro. Y ésta es una dificultad evidente, sobre todo estando en la academia, donde el curso normal es, para fingir que se entiende, recurrir a las jergas, reducirlo todo a jergas más o menos científicas, garantizando de esa manera que nada se entienda de verdad. Por mi parte, empleo en todo lo posible el lenguaje corriente". Expuso de ese modo, claramente, que la explicación de que la Ciencia no trate de "la realidad" sino de "La Realidad" estribaba en que la primera sería, a juicio de García Calvo, heraclítea, la ontología originaria como verdadera realidad estará en el perpetuo devenir en el tiempo; mientras que la segunda, que sería de la que trata la Ciencia, consistiría en una cosificación y detención en el tiempo derivada de aquello que estaba en movimiento: "Si una ciencia, o una filosofía, que yo no distingo para nada (la verdadera filosofía que hoy padecemos es la Ciencia, y lo demás que se llama filosofía no son más que complementos, restos, accesorios), si una ciencia o una filosofía se empeña en tratar cosas como esas, pues ¿qué hace? Trata no de "aquí", porque eso es imposible, pero trata de "¡el aquí!". ¡Ah! Eso ya es un término filosófico": "el aquí". Eso ya puede ser un término científico. Trata de "el ahora". De "ahora" es imposible que trate. Para eso está la lengua corriente, pero el lenguaje de la ciencia no puede tratar de "ahora". Tratará de "el ahora". Pero "el aquí" y "el ahora", notadlo, se han convertido en realidades; por eso se puede tratar de ellas". Este anarquismo de raigambre heraclítea no está lejos de los infundables fundamentos de la postmodernidad actual, desde Heidegger y la conversión del ser como acontecimiento en el tiempo en los entes estáticos mundanos hasta Deleuze, Tony Negri o Giorgio Agamben; fuentes del anarquismo postmoderno radicado en la defensa de la indeterminación como espacio de la libertad.

Siguiendo el corolario de García Calvo, por tanto, la Psicología conductista, esas derivas skinerianas que se enseñan en las universidades actuales y se aplican en las industrias contemporáneas son la forma como se estatifica lo viviente, la psyché, para tratarla como ánima, alma, la persona o el yo. Foucault y Deleuze mediante el movimiento de la antipsiquiatría se enfrentaron a la corriente principal, haciendo notar la salud del esquizoide y lo detestable de aplicar técnicas de reorientación del insumiso al rebaño. "El carácter (êthos) del hombre es su daimón" decía Heráclito en uno de sus famosos fragmentos. Y por eso frente al trabajo de la reconducción de la disidencia de nuevo a la masa y de la anulación de la anomalía mediante la incorporación de la normalidad, el libertarismo sesentayochista, con su énfasis en la indeterminación, ocasionó no pocos problemas sociales; como el que se desmantelase el sistema social de tratamiento psiquiátrico y los verdaderos locos (los enajenados graves) quedasen a merced de la familia o abandonados a la mendicidad. Estuvo bien denunciar el electroshock y la tortura, el encierro y la camisa de fuerza, pero al no proponerse claras alternativas tales remedios pudieron llegar a ser, en ocasiones, algo peor que la enfermedad.

Cuando Spinoza indicó que "toda determinación es negación" pretendía con ello que se constatase, sin nostalgia, la necesidad de reducción de la infinitud de los sucesos para llevar a cabo la labor del conocimiento; pero las lecturas que de tal pensador hiciese el postestructuralismo francés llevó a considerar que cualquier negación (palabra de resonancias hegelianas) debía de ser considerada como un crimen contra la realidad cuando no como una funesta hipocresía. Por eso García Calvo, el mejor anarquista español contemporáneo, explicaba en lenguaje corriente que la detención del flujo del tiempo y la unificación de la multiplicidad que habita en cada singularidad resultan momentos necesarios para la comprensión científica de la realidad: "La realidad está bruscamente fundada en la conversión de "ahora"en "un ahora"; "el ahora", "los ahora". Está fundada justamente en esta reducción del tiempo que de verdad está pasando, que es inasible, incapaz de ser objeto de ninguna ciencia, en "un ahora", "el ahora" que ya son formas de realidad y que, por tanto, pueden ser objeto de ciencias de la realidad, de filosofías". Lo que Calvo indica con pesar, en lenguaje corriente, dispuesto a rendir culto y ser fiel a la indeterminación hasta el final; en oposición a toda ciencia y a toda filosofía; lo han reafirmado los pensadores del mayo francés, anticapitalistas y antiestatalistas, mediante las más diversas jergas de lenguaje científico o especializado.

El problema entonces estriba realizar un pensamiento que se queda en la negación de la negación, como teología negativa de culto a la preservación de una Nada, nihilista, que ocupó el lugar de Dios y del Hombre al morir ambos y que no propone la constitución de ningún mundo alternativo, viable y concreto, que pudiera oponerse y proponerse frente a lo vigente constituido. Y eso ha sido pregnante socialmente porque semejante anarquismo postmoderno resulta, muy a menudo, exclusivamente individualista, sin siquiera mantener las consideraciones colectivistas del anarquismo clásico; manifestándose por tanto tan en contra del Estado (máquina burocrática de determinación) como en contra del Mercado (máquina económica de determinación) y a favor de que se deje todo en libertad. Tal postura ha ocasionado no pocas ambigüedades y confusiones, si bien a la hora de la verdad el mejor anarquismo postmoderno no ha podido menos que aunarse (como cuando Derrida escribe con Habermas, pese a sus distancias y diferencias) a unas fuerzas constituyentes socialistas (o socialdemócratas) frente a la amenaza imperialista del poder determinante y constituyente del imperialismo norteamericano y de la globalización en curso.

Las confusiones y ambigüedades residen en que el individualismo monadológico de un Stirner fusionado con la Ontología de Leibniz se ha convertido por el contrario a su necesario aggiornamiento de izquierdas a la hora de la verdad; se ha presentado, en numerosas ocasiones, como han denunciado Fredric Jameson, Terry Eagleton, Slavoj Zizek o Allex Callinicos, en la lógica cultural del capitalismo tardío, esto es, en la ideología del egoísta y egotista ciudadano singular de los países desarrollados. En una serie de doctrinas ideológicamente confluyentes con el neoliberalismo que predica la libertad, entendida como librecomercio en esa quimérica espontaneidad inexistente del mercado de Adam Smith, frente a la intervención social público-estatal. En tales momentos la planificación del mercado multinacional y su intervención globalizadota se imponen frente a la intervención estatal y la acción popular, esto es, en nombre de la libertad y la indeterminación se vende a las masas la ideología que lleva a la servidumbre voluntaria. Se alcanza la libertad dejando libre al mercado para convertirnos a todos en asalariados.

Ahora bien, contando con que el cierre aporético y escéptico no sea sino el síntoma de una patología colectiva cuyo diagnóstico debe ser el de nihilismo contemporáneo y que la puesta de la libertad en aquello que esclaviza pueda ser un síntoma de tal malestar en la cultura; estaríamos ante una enfermedad de la que cabe más de una curación y varios tratamientos simultáneos y complementarios. Lugo lejos de ver el cierre de todo acontecer y de toda posibilidad ante una proliferación de determinaciones omniabarcantes hoy podemos vislumbrar en el movimiento anti-globalización de los países desarrollados un buen germen de política y creatividad, vivas, en el seno mismo de Occidente. Como también en la ampliación de la mirada más allá del etnocentrismo, pueden encontrarse una serie de buenas posibilidades de cambio y transformación social, mediante otros agentes de la historia. En la etapa revolucionaria que está afectando a América Latina con Venezuela a la cabeza y a Oriente Próximo con Irán a la cabeza, se puede todavía apostar por todo un programa de transformación del mundo establecido y por la subversión colectiva del dominio del capital global.

Además, tanto el programa de exigir un cumplimiento real (y no sólo hipócrita o formal) de la Ilustración, propio de la mejor modernidad -la que pretende que sean efectivos los Derechos Humanos y el Estado de Derecho- como el programa de enterramiento de la historia de Occidente en aras de un nuevo inicio con unos nuevos principios, propio de la mejor postmodernidad, siguen en vigor en agonística tensión. ¿Por qué tener que escoger entre una de esas dos grandes vías? Mantener ambas como complementarias nos deja con no pocas líneas vivas de pensamiento plural que se oponen en mayor o menos medida al ideario del imperio, a esa paradójica tesis del dominio global de un pensamiento único que, tanto la ideología dominante como el pensamiento derrotista se esfuerzan por declarar el mañana como cumplido y definitivamente clausurado.

En general la socialdemocracia encuentra la Ilustración parcialmente realizada y acabó admitiendo al capitalismo como agente de progreso, considerándolo compatible con la democracia y la reforma social en vías de la mejora colectiva. La Postmodernidad considera que la Ilustración es un totalitarismo que identifica con el principio de la soberanía monárquica y pretende tanto recuperar formas arcaicas abandonadas en las sendas perdidas del basurero de la Historia como replantear nuevos principios sobre los que pueda asentarse el diluido nuevo sujeto habitante de las macrometrópolis del mundo desarrollado. En curiosa hibridación entre el reformismo de los primeros y la revolución de los segundos existe una izquierda radical no postmoderna sino ilustrada, como la ejemplificada por Carlos Fernández Liria, que pese a reconocer que se vive bajo un totalitarismo, bajo la "dictadura del Capital"; aboga por la recuperación de los principios del Estado de Derecho y por una Democracia moderna congruente con los principios ya establecidos por la democracia clásica. De este modo se mantiene en ambos movimientos una cierta ambigüedad a la hora de determinar las acciones políticas mayormente adecuadas al diagnóstico de la situación. Si vivimos bajo una dictadura entonces hay que poner bombas y enfrentarse a la tiranía que nos es impuesta, sería el corolario inmediato que tendría que salir a la palestra, y, si no vivimos bajo una dictadura, entonces se puede promover la vía política parlamentaria u otras novedosas vías para cambiar el estado de cosas que se nos aparece tan indeseable. Sin embargo mientras que los anti-ilustrados postmodernos de izquierdas terminan planteando un estado de cosas de totalitarismo light al que enfrentar desde la micropolítica extraparlamentaria de adquisición de márgenes frente al poder como microrevolución constante; los pro-ilustrados de la izquierda extraparlamentaria admiten la mesopolítica de una revolución "armada pero pacífica" desde el esperanzador surgimiento de la revolución bolivariana en Venezuela. El punto en común reside en considerar que la macropolítica está plenamente en manos de las corporaciones económicas del tardocapitalismo, bien porque ha sido secuestrada, bien porque ha sido siempre así, bajo las distintas máscaras que ha adoptado la dominación para subyugar la libertad.

Luego el proyecto de la Ilustración en su sentido progresista que habría de superar la etapa de la revolución burguesa mediante un desarrollo y despliegue en la revolución comunista puede diagnosticarse como proyecto inviable, como un fraude o una ilusión de los que hay que despertar para construir un nuevo mundo bajo otros principios y sobre otras bases. O también puede diagnosticarse como proyecto inacabado o como asignatura aún pendiente, quizás como un buen asunto que habría sido secuestrado por el mercado y del que habrá que pagar un cuantioso rescate; o incluso como una tradición con muchas fisuras que hay que corregir, con muchos elementos que habrá que transformar y con muchas nuevas aportaciones que habrá que añadir a lo que se quiera conservar del fondo intelectual de la historia de Occidente. En tal sentido esa postmodernidad que aboga por el pluralismo tendrá que contar con el paradigma moderno en cuanto uno más entre un amplio abanico de los mismos, sopena de violar de no hacerlo de este modo los principios que pregona, ofreciendo por su parte un nuevo marco común para todos ellos.

Fue en ese sentido que Gianni Vattimo ya en los años 80 del pasado siglo habló de la Hermenéutica (o paradigma de la multiplicidad de paradigmas) como la nueva lengua koiné (o común) por medio de la cual pudieran simultanearse y convivir varias formas de interpretar el mundo y la realidad sin que hubiese de prevalecer sólo una de ellas. El común denominador no apareció sin embargo con nitidez sino que quedó como un vago concepto al que habría que llenar de contenido. Ese contenido pensamos que lo han ofrecido los trabajos de otros grandes filósofos recientes, como los que Jacques Derrida dedicó a pensar y que pudieran ofrecerse como el fondo impolítico desde el que construir lo político.

Esos fondos son los que podemos sintetizar en una serie de puntos: 1. Ensanchar el espacio de lo posible como política de la deconstrucción 2. Acoger el acontecimiento, el evento, como motor singular de transformación de la forma, como apertura de por-venir. 3. Repensar el mesianismo tras la muerte de Dios, remarcando la importancia de la revolución en cada instante, en el aquí y ahora. 4. Habitar las aporías y las paradojas como final de la pretensión de gobernar los acontecimientos en su totalidad. 5. Poner de manifiesto como toda decisión entraña una responsabilidad irresponsable porque las reglas son cambiantes, luego sólo la justicia, más allá del derecho, la justicia indecible, no escrita, implica una responsabilidad plena e ineludible. 6. Entender que negociarse con el negocio es la negación del ocio (nec-otium), luego con lo que hay que negociar es con lo no-negociable, realizando una lucha por salvaguardar algo de aquello que pudiera denominarse dignidad y sin lo cual nos venderíamos totalmente en el mercado. 7. Resistencia al Nuevo Desorden Mundial, al proceso de Mundialización, homogeneizador, atendiendo a la heterogeneidad y preservando y cuidando la diferencia y la pluralidad. 8. Tener claro que ya no es demócrata quien se manifiesta como tal, que el neoliberal es un nuevo totalitario, porque la democracia no está alcanzada, ni de lejos; sino que tal sistema de gobierno que Rousseau calificaba más propio de dioses que de hombres es una democracia por-venir, que desborda los límites del cosmopolitismo y su proclamación formal. Siendo ahora un principio de la democracia del siglo XXI no aceptar que la democracia no sea material y realmente efectiva, como lo ha sido durante la modernidad. 9. Derrida por tanto presentó lo indeconstructible como fondo sin forma de la deconstrucción, como materia indeterminada, en cuanto lugar que hace posible la tarea misma del pensar, espacio de libertad, porque si todo estuviese conquistado no sería posible el movimiento que se opone a la dominación. Hay que detectar de dónde surge la libertad, cuál es su fuente, para beber de ella. La deconstrucción se alimenta de lo indeconstructible, de lo inalienable. 10. Entender también lo indeconstructible y lo inalienable como fuente de la justicia, significa, que más allá del derecho positivo, bombardear Irak resulta injusto, con o sin mandato de la ONU (derecho). La sanción legal no otorga justicia sino que aporta cierta legitimidad. 11. El don, la hospitalidad, el perdón, la amistad, el amor, la amabilidad,… la deconstrucción parte como análisis de los espacios inalienables hacia el desmontaje de los espacios de alienación. 12. El respeto por el secreto (resguardo de la intimidad y la singularidad de cada cual) y la aversión a la mentira (al engaño del otro y de uno mismo) serán dos elementos nutricionales o fuentes desde la que llevar a cabo la labor de reconstruir el mundo. 13. Lo inalienable, la justicia, el amor a la verdad y la empatía para con los demás se coimplican en armonía preestablecida y crecen o decrecen simultáneamente.

Será siempre entonces desde lo inalienable, desde lo mayormente resistente a la desertificación, al vaciamiento del capitalismo o de cualesquiera otras fórmulas de sujeción y dominación que se puedan detectar; desde donde podrá hacer pié cualquier pensamiento comunista que se quiera aceptable de nuevo en el marco de las propuestas de transformación de la realidad en el sentido de una mejora del mundo en que vivimos. Lo inalienable no consiste en el mantenimiento de una teología negativa de adoración de la Nada salvífica, la grieta, lo inefable, lo indiscernible, lo indisponible, lo abismático, lo caótico, lo indeterminado, en definitiva, que ya se defiende muy bien ello solito; sino que son espectros concretos, como el amor, la amistad, la hospitalidad, la amabilidad, el don, la generosidad, etcétera, una serie de virtudes de las que ya nadie quiere hablar pero que alientan en las tradiciones de los libros clásicos que seguimos leyendo.

La síntesis disyuntiva entre las dos grandes tradiciones de Occidente, la de Platón y la de los poetas, lleva a la armonización del superhombre de Nietzsche con el hombre nuevo del comunismo, a la comunidad entre la tierra de la que hablara Heidegger y el mundo comunista pretendido por Marx. El comunismo acontece cuando se disuelven finalmente las más graves contradicciones: entre mundo y tierra, entre leyes y costumbres culturales, entre lo universal y lo particular, entre explotadores y explotados, entre ricos y pobres, contradicciones que están destruyendo nuestro ecosistema; acontece cuando finaliza tanto la oposición entre el hombre de ciencia y el hombre de letras como la separación de lo manual y lo intelectual. Por eso ese mundo no debe ya situarse en un espacio y un tiempo cronológico impreciso para llegar al cual habría que realizar una odisea de sufrimiento infinito y de lucha interminable, sino que el mundo-tierra del comunismo resulta mortal-inmortal y acontece en el aquí y ahora de todas las acciones excelentes del pasado, presente y futuro. En España, los trabajos herederos de Deleuze, Heidegger, Vattimo y Gadamer en Ontología estética y política, desarrollados por el incipiente pensamiento trágico de Teresa Oñate, se han esforzado en poner de manifiesto lo esencial de la diferencia que el tiempo imprime en el ser; a fin de lograr la reproposición del lema nietzscheano según el cual, los griegos, siendo una cultura trágica, no fueron pesimistas. La jovialidad griega no se amilanaba por la muerte porque concebía la eternidad, siendo un fatídico destino el que ha situado a Occidente en la senda del nihilismo y en la negra pérdida de esa alegría que, los hijos de Nietzsche, llegaron a atisbar.

Lo que se opone entonces a la antecedente acción política e intelectual es el derrotismo heredado en Europa tras el triunfo del capitalismo, la caída del muro de Berlín, la victoria franquista en la guerra civil española y las desviaciones de las propuestas de constitución de un mundo nuevo hacia la generación de aberrantes sistemas de poder y de dominación. Por eso ahora un Nihilismo, un nuevo existencialismo leninista, que de la mano de la izquierda radical recorre Europa. Su espectro reside en caracterizar que fascismo y totalitarismo son tanto el nazismo y los campos de concentración, el comunismo y el Gulag, como la socialdemocracia europea y el neoliberalismo anglosajón, todos son la misma cosa; algo que se dictamina desde el único lugar incontaminado del planeta, la izquierda radical. Lo que extraña es que si el capitalismo socialdemócrata es fascismo, y tan fascismo o más, mucho más (dada la subsunción real y la televisión) que nazismo y comunismo, se critique al proyecto del Estado del bienestar europeo, apelando a la libertad y se olvide tematizar la igualdad. Si el Derecho que no es sino la derivación enmascarada del poder del Estado y el Estado de derecho según Agamben no es sino la servidumbre voluntaria de La Boetie que amenaza a esa gente común que se sueña protegida por la institución que tan sólo los oprime, entonces la Revolución francesa puede ser pasada por alto y el estado de la política no será ya el contractualismo y el pacto social de un Rousseau, Hobbes, Locke o Kant; sino que el estado de la política seguirá anclado en el modelo de la soberanía que dirigió el Antiguo Régimen. Por el contrario, Jacques Derrida, conjuraba en 1993 al espectro de Marx surgido a partir del contractualismo ilustrado y de los derechos humanos burgueses para reinventar el comunismo, luego no todos los postmodernos puede decirse que hagan como si la modernidad no hubiese existido o como si, lejos de las discontinuidades que defienden, hubiese una continuidad desde los regímenes soberanos y arcaicos con la actualidad.

Como también se nos dice desde Debord y el situacionismo que al fin y al cabo todo es espectáculo, siendo el poder-fascismo, hoy, igual a televisión, que pone y quita leyes y gobernantes a su antojo, lobotomizando ex-ciudadanos surge la dificultad de dirimir lo que es real y lo que es apariencia. Y desde luego que la televisión pública es nefasta, pero no es el Apocalipsis, eso es exagerar un poquito, pues a pesar de la televisión siguen habiendo buenos poetas, músicos y escritores, pintores y profesionales, obreros y amas de casa que cuidan de sus niños, pese a la televisión basura, que desde luego es nefasta; si bien no es ya tan nefasto el poder escuchar una película en nueve idiomas con un DVD o disfrutar de la música clásica por la radio, por mucho que la técnica y su desarrollo amenace heideggerianamente a la humanidad con su transformación en Ciborgs periféricos de la máquina de guerra deleuziana.

La Nostalgia por la Revolución del 68, ante lo que no era más que una diversión de los niñatos burgueses que iban a la universidad, mientras esperaban para ocupar el sitio de papá; la indiferencia ante la Revolución francesa y el rechazo de la Revolución Rusa, llevan a la izquierda radical a este anarquismo difuso y pijo que estamos criticando e incluso descalificando. Pero es que hay que aprender de la ética de Spinoza cuando nos dice que "cuando el alma imagina su impotencia, se entristece" y desarrollar un proyecto propositito de Estado socialista viable, en consonancia con la mejor Ilustración y con las rectificaciones que se imponen desde la mejor Postmodernidad.

Toni Negri lo sugiere en una entrevista, muy spinozisticamente, al declarar que la gente sufre en el Occidente desarrollado porque no se hace consciente de su propia potencia, mientras que en el Tercer Mundo no se sufre, se es un animal; luego no podemos ser los sufridores natos de la intelectualidad europea, los existencialistas vestidos de negro, malos calcos de Sartre y de Camus, fascinacinados por el Horror, como fans incondicionales del coronel Kurtz de El corazón de las tinieblas de Conrad, tan acertadamente llevado al cine por Coppola. Sobra entonces la constatación de que vivimos en un campo de exterminio. Vivimos es mucha gente, no hay que usar el plural, pues hay muchas diferencias en el vivir ya en Occidente, entre la vida material que lleva un catedrático de universidad, la que llevan las marujas de Aravaca y de los chalets adosados; frente la que llevan los que trabajan en la construcción y la agricultura, los que laboran de camareros, o de telefonistas de Terra. En el propio Occidente no es la misma vida la de los que viven trabajando 12 horas diarias tras la barra de un bar, levantándose a las 6 de la mañana y metiéndose en el metro atestado de gente que la que viven los que trabajan en la función pública de nivel medio y alto. Las clases sociales existen aún y, el capitalismo, hay que reconocerlo, ha extendido la clase media en los países desarrollados hasta el punto de desarticular todo el movimiento obrero de Occidente.

El deber del intelectual es pensar para proponer, construir y constituir nueva realidad y ese vitalismo y afirmatividad es el que tiene que regir las intenciones y motivaciones del analista político, por eso dice Spinoza en su ética que "el alma se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar", para dejar claro que no se trata sólo derribar y destruir, ni de reconstruir sin constituir. El hombre además de un ser depredador es también y con la misma profundidad ontológica, un ser placentario, constatación que permite a Sloterdijk en su Esferas I, reivindicar lo natal sobre lo mortal y el maravilloso hecho de ser nato en lugar del vitalismo existencialista de ese ser para la muerte arrojado a la existencia sin haberlo querido y en circunstancias que no ha elegido.

De ahí que Sloterdijk sea un especialista en Nietzsche, pues su trabajo actual estriba en invertir el existencialismo nihilista y desarrollar el tema nietzschiano por excelencia de la afirmación de la existencia. Con Nietzsche y Heidegger en la mano, con tal de no caer en el derrotismo fatalista, se puede obrar intelectualmente a favor de la constitución de un mundo más justo, aunque sea desde el decálogo del espíritu libre anarquizante, propuesto por Nietzsche, que exponemos a continuación:

"Los diez mandamientos del espíritu libre.

Tú no amarás ni odiarás a los pueblos.

Tú no te dedicarás a la política.

Tú no serás rico, ni tampoco mendigo.

Tú evitarás a las gentes célebres e influyentes.

Tú tomarás mujer de otro pueblo distinto del tuyo.

Tú harás educar a tus hijos por tus amigos.

Tú no te someterás a ninguna ceremonia de la Iglesia.

Tú no te arrepentirás de un error, sino que realizarás en compensación una buena acción de más.

Tú preferirás, para poder decir la verdad, aceptar el exilio.

Tú dejarás, por lo que a ti respecta, que el mundo actúe a su antojo, y harás lo mismo con respecto a él".

Y no es semejante vitalismo incongruente con una acción política constructiva o con el pensamiento político de Spinoza, todo lo contrario, porque a decir del filósofo marrano en su ética "un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida"; luego alguna diferencia habrá entre un individualismo existencialista de altura que reivindica el espacio de lo impolítico frente a la tentación de politizar todo lo existente y el individualismo del liberalismo y el neoliberalismo. Lo que ocurre es que las derivas de las fuentes de pensamiento anti-ilustrado del romanticismo alemán, curiosamente, han acabado rentando para un individualismo apolítico postmoderno demasiado congruente con el consumidor culto y elitista del neoliberalismo imperante. La procedencia generacional de los pensadores de la postmodernidad actual es la que les ha impreso el registro de manifestarse tanto más contrarios a la sociedad de masas cuanto más cómodos e insertos se han ido encontrando en ella. Son intelectuales como Agamben o Negri los que tienen cierto que vivimos bajo un totalitarismo y los tienen claro también que la verdadera vida está en las favelas de Río de Janeiro entre los pobres o en los campos de concentración; mientras habitan en palacios y se codean con la sociedad opulenta y enriquecida que pasó de la rebeldía juvenil a ocupar el poder.

La revolución estudiantil del sesenta y ocho no fue una revolución real, porque las revoluciones reales no se limitaron a destruir la literatura del orden anterior existente sino sobre todo a construir realmente lo pensado y debatido en la intelectualidad. No puede negrianamente decidirse por preservar la fuerza de lo constituyente mediante la operación de romperlo todo y no reemplazar nunca sino que hay que tener el valor de constituir un mundo, una persona, una sociedad, una comunidad, una amistad. Los anti-Todo agustín-garcía-calvistas pueden llevar a cabo un importante papel de destrucción pero se quedan en ese momento ante el vértigo que provoca la más importante tarea simultánea de la reconstrucción.

Si la cuestión es si cabe que un intelectual sea nihilista y misántropo, no hay duda de que la opción de Ciorán está al alcance de cualquiera con ingenio y ganas de explorar lo aporético, paradójico y oscuro de la existencia. La pregunta más compleja es si se puede ser otra cosa, visto a que ha reducido el siglo XX a los intelectuales. Y no se trata de que el intelectual no pueda cambiar la totalidad de las cosas, y deba conformarse con parcelas más limitadas, porque nadie puede más que eso, de lo que se trata es simplemente constatar que cualquier anuncio de coche vale más que cien artículos a efectos de movilización social. Cuando uno constata eso, poco resta excepto el escepticismo o sus variedades cínicas o nihilistas. ¿Pero puede el intelectual llevar a cabo su labor sin atender a los efectos de movilización social que genera? Diríamos que puede y debe, ya que las repercusiones de las actividades intelectuales no son fáciles de calibrar. Cervantes realizó el Quijote, Van Gogh sus cuadros, sin contar con la repercusión social, ni siquiera con la económica. Otra cuestión es que se mueran de hambre los intelectuales independientes, asunto trágico y lamentable, pero la constructividad y las ganas de vivir son lo único que puede impulsar la acción social. Quizás es porque no hay artículos que sean verdadera dinamita que da la impresión de que no supera un poema actual a mil anuncios de coches a efectos de movilización social.

La idea de intelectual comprometido, dirigidor y orientador de las masas, afortunadamente, ha desaparecido, ya que era realmente una idea paternalista y elitista, además de demasiado pretenciosa. No se trata de que el intelectual piense por los que no piensan y les guíe por el buen camino, sino de que la mayoría llegue a ser capaz de pensar. Pero para ello lo fundamental es que haya pensamiento y la labor del pensador es producirlo. No basta con la educación escolar, sino que son los ciudadanos los que se enseñan a pensar entre sí, a través de la conversación, en polémica agonística, esto es, fructifera. Por eso el intelectual no tiene más que cumplir con su tarea de ciudadano y, de ese modo, exigir a los que lo rodean que la cumplan igualmente.

Desde traducir Savonarola al español hasta escribir Ser y Tiempo; escribir en el País y militar en la plataforma ¡Basta ya! o escribir la Crítica de la Razón Dialéctica, junto a novela y teatro, militando a favor del comunismo y rechazando el premio Nobel; escribir novelas en gallego y defender a Castro o servir a los intereses de la Iglesia católica como erudito neotestamentario, también hay una multiplicidad de posibilidades de detentar una labor intelectual. Se puede ser intelectual orgánico o independiente, trabajar en favor de un sector y una ideología o de otro. Desde luego si el papel del intelectual fue algún día el de cambiar el mundo en su totalidad, como el del mítico Jesucristo, afortunadamente, ya nadie pretende tanto.

También está el que acaba por militar en favor de la religión y cosas semejantes, como lugares de producción de subjetividades alternativas a las de la servidumbre voluntaria o esclavitud satisfecha. Ahí está Roger Garaudy. Pero en la configuración de las conciencias humanas operan demasiadas cosas además de la funesta televisión, cosas que cuenta Freud y cosas que cuentan los antropólogos, además de las que cuenta Marx y además de las ciencias, las artes y el pensamiento en general. 

Propuestas constructivas como la Tasa Tobin, el Basic Income, los Microcréditos, el Tribunal Internacional de Justicia, junto a iniciativas semejantes, son aceptables para modificar el estado de cosas vigente. Pero si lo que se espera es una propuesta de salvación universal, a falta de la cual toda propuesta constructiva ha de ser descartada como reformismo humanista, desde luego que ninguna cumple con el requisito, pues al igual que la ONU, no sirven de mucho a nivel universal, aunque los 20 millones de refugiados que reciben ayuda de la ONU (ACNUR) creo que no estarán de acuerdo con los de las propuestas globales o nada, en que de igual. No da igual tampoco vivir bajo el régimen político de Pinochet que bajo el régimen político de Margaret Thatcher, el primero era una dictadura, el segundo una monarquía parlamentaria conservadora, ¡y ambos capitalistas!. El capitalismo puede, como cualquier sistema económico, soportar distintos sistemas de organización política, igual que el esclavismo en Grecia soportaba la democracia ateniense o la oligarquía Espartana, junto a la monarquía teocrática persa o egipcia. Bien mirado, en Occidente, y por eso barrió a la URSS, no triunfó el capitalismo más que a medias (aunque ahora avance con el desmantelamiento del Estado del bienestar), ya que el sector público aunque no nos guste palió y sigue paliando considerablemente los efectos perversos del capitalismo salvaje.

No parece que dé igual el que haya puestos laborales públicos además de los privados a que haya sólo privados. ¿Que nuestro ocio de occidentales consumistas surge a costa de que otros sean esclavos? ¡De acuerdo completamente! Lo que se comprenderá fácilmente es que los ciudadanos de Atenas no van a renunciar a la ciudadanía y convertirse en esclavos para ser todos iguales, todos esclavos, sino que, más bien, tendrán que trabajar para que la mayoría (y no una minoría) puedan alcanzar la condición de ciudadano libre. Hablamos de Atenas porque allí estaba claro lo de libres e iguales a diferencia de los esclavos, en nuestro tiempo ya no tanto, pero cuando Hahna Arendt pone esto de manifiesto resulta patente que ella y los de su clase social no pertenecen a los esclavos, ni a los de dentro, ni a los de fuera.

Si no se puede lograr una cota de igualdad a un nivel digno de vida entonces no hay que ser favorable a la igualdad, sino esclavista griego, como Platón y Aristóteles, y sin reparos morales cristianos. Pero parece que hoy día el desarrollo tecnológico permitiría universalidad al menos el sustento básico, frente a otros modos de producción menos productivos. Luego no es la situación real tan desfavorable como se quiere a veces hacer creer al mundo.

Ciertamente ninguno de los sistemas de organización político-social fueron ni son la panacea, el Paraíso, pero no da igual uno que otro, no es todo la misma basura y conviene hacer distinciones y matizar las opciones.

Por mi parte considero que un intelectual ya hace una buena labor que vuelve la vida más digna de ser vivida para mucha gente cuando escribe un libro edificante, cuando realiza literatura, poesía, música, escultura, pintura, e incluso filosofía, cosas que no van a quitarle el hambre a nadie que lo padezca (para quitar el hambre lo mejor es producir comida, la agricultura o distribuir mejor la mucha que ya se produce, cosa de la política), pero leer al menos le va a quitar la estupidez a los que ya comen (a los que ya comemos), proporcionando la mayor calidad de vida alcanzable, la de la vida buena; que es no sólo la de la supervivencia animal sino la del cultivo de la sensibilidad (arte, música y literatura) de la corporalidad (deporte) y de la razón (ciencia y filosofía). No todo intelectual tiene que tener vocación política, aunque puede que todo arte sí que tenga consecuencias políticas.

El cultivo de las artes y las ciencias no garantiza sobrepasar la existencia biopolíticamente dirigida de la nuda vida, así como la dedicación para la subsistencia a las labores manuales tampoco implica una condena a la existencia meramente animal. El trabajo del intelectual también entra dentro de la categoría de producción y si se reduce a una labor asalariada en lugar de convertirse en una labor realizada con la finalidad de la mejora particular y la mejoría colectiva, entonces, no hay en ella ninguna diferencia entre otro valor de cambio cualquiera.

En realidad, siendo más precisos, el trabajo filosófico difícilmente podrá ser considerado como valor de uso o valor de cambio, porque en último caso nunca sería un bien (manufactura) sino un servicio, por eso es preferible una categoría griega para definirlo en su esencia, a riesgo de anacronismo, diciendo que el trabajo del intelectual es póiesis (creación), no téchne (manufacturación) y que característico de la creación (para la cual, muchas veces, es necesaria una previa destrucción) es la propuesta de ciertas alternativas o de, al menos, de ciertas claves para orientarse hacia las nuevas alternativas. En esto no se caería más que en un elitismo intelectual como el aristocratismo platónico si se diferenciase entre trabajo manual y trabajo intelectual definiendo el primero como el de los brutos y el segundo como el de los humanos. La labor intelectual del pensador asalariado que concibe su quehacer como un trabajo burgués cualquiera es tan bruta como la labor del más mezquino ganapán, que no se da cuenta del arte que entraña su labor manual sino que tiene al igual que el mal sofista, como único objetivo de su existencia y de su labor, la percepción de un dinero.

Lo curioso es que el capitalismo pague a intelectuales a sueldo para decir que todo está perdido, que ha finalizado la Historia, que todos los héroes han muerto, que ya sólo cabe asistir al Apocalipsis o conformarse con lo que hay. Para tales diagnósticos sobran los intelectuales, ya que semejante punto de vista lo conoce perfectamente todo televidente futbolero de los que se hacinan en el metro a las seis de la mañana. Por eso tanto el hombre alienado como el que no lo está se resisten a pensar y prefiere vivir dormidos a despiertos, es un mero instinto de supervivencia, un mecanismo de defensa del ego. Nadie puede soportar psíquicamente cargar en su conciencia con todas las atrocidades del planeta. Pero semejante perspectiva la conocen mejor que nadie, menos espectralmente y más corporalmente los que de verdad se mueren de hambre y enfermedad en África y Asia, ya que ellos no están esperando a asistir al advenimiento del Apocalipsis sino que lo están viviendo, día a día, por nuestra culpa. Y no sólo cuando los mass media lo narran sino incluso en este momento, como lo vivieron antes de ellos innumerables desgraciados a lo largo de la Historia de la Humanidad. La responsabilidad contraída por el pasado y la responsabilidad frente a las generaciones futuras está lejos de ser admitida por cada miembro del mundo Occidental triunfante, pero no por egoísmo e insolidaridad, sino porque no resulta soportable el día a día y harían falta unas espaldas de Atlas para además de resistir con empeño al derrumbamiento y promover en la medida de lo micropolíticamente posible la mejoría del planeta, tuviera que tener el heroísmo de ser soportar el peso de todos los pecados del mundo. Es desde los aciertos del mundo, desde el triunfo de la vida y desde los logros de la sociedad, no desde sus contrarios, desde donde se puede seguir construyendo. Lo fundamental es hacerse con un lugar desde el que irradiar lo que se siembra, no perderse entre el malestar de lo irradiado de manera nefasta, pues mientras lo primero fortalece, lo segundo debilita.

Ahora son mil millones de personas las que viven sin agua potable en el planeta, esto es, una de cada seis. Pero no hay que olvidar que cinco de cada seis personas en el mundo si que disponen de agua potable, merced a los avances en materia de tratamiento de la energía hidráulica y de la cloración del agua. No puede saberse si conseguiremos algún día que una mayoría del planeta podamos vivir dignamente e incluso lograr participar en las acciones políticas y decidir nuestro destino pero, desde luego, no da igual que coman unos millones más o unos millones menos, que se trabajen 40 horas semanales, 35, 15 o 10, que haya subsidio de desempleo y becas o que no los haya, con independencia de si se subvierte totalmente el sistema capitalista y desaparece o si tan sólo se le logra detener, maquillar, frenar y controlar, mediante reformas encaminadas a paliar sus efectos perversos, un régimen de vida que consideramos nefasto. Por eso hay que aceptar y laborar tanto en la reforma como en la revolución, al menos si se quiere analizar la realidad social con rigor y proponerse acciones políticas constructivas.

El capitalismo censura todo lo que no es él, si no puede acallarlo, lo denigra, lo margina y procura despotenciarlo, por ejemplo, ahogando económicamente cualquier intento en su contra, llegando sólo en los escasos casos en que algunos escapen a sus manos y eludan la férrea aquiescencia a priori exigida, a emplear métodos de exterminio y ahogamiento más expeditivos. Todo el espectro de lo público es un baluarte socialista desde el que resistir al empuje globalizador neoliberal y como tal hay que defenderlo

Por eso decíamos antes que el capitalismo en relación con las tareas intelectuales ni conoce el librepensamieto, ni consiente la verdadera crítica de lo establecido, no admitiendo las dinámicas ideológicas que no puedan encasillarse y clasificarse en determinados grupos de presión, esto es, sólo permitiendo las existentes en tanto en cuanto no amenacen al sistema establecido y respondan a esclerotizados repartos de la tarta del poder.

Por eso el control social es un Jano bifronte, porque por un lado puede ser positivo y permitir la intervención social, pero por otro puede ser negativo y promover la dominación y la explotación. El lado positivo del control social estriba en la propuesta que desde Grecia a nuestros días ha apostado por la instauración de un gobierno y unas leyes racionales para procurar el bienestar de las ciudades. El lado negativo del control social reside en el dominio que desde el origen de la política han querido procurarse unos pocos para subyugar y explotar a los muchos. Pensar la libertad como omnipotencia y determinar su imperio como la supremacía de quienes, como dijera Platón en Las Leyes (687a-e), acumulan fuerza y poder exclusivamente para la satisfacción de sus deseos, favorece tan sólo al lado negativo del control social. Mientras que pensar la libertad como limitada por la de los demás y por la racionalidad, como le dijera a Platón su interlocutor en la misma obra citada: "Ya entiendo lo que quieres decir: me parece que afirmas que no se ha de pedir ni instar a que todo se conforme a la propia voluntad, sino que esa voluntad se acomode aún en mayor grado a la propia razón"; estrategia que favorece la creación de ciudades en la que se procure el bienestar ciudadano en lugar de la forja de espacios de lucha entre voluntades de poder. A los deseos de la voluntad se oponen aquí los principios de la sensatez como al principio de realidad se opone el principio del placer.

La historiografía y la filología modernas y contemporáneas han opuesto en numerosas ocasiones la Grecia individualista de los sofistas y la socializante de Platón. Sin embargo, cuando en Occidente se toma el modelo de la antigüedad greco-latina, es evidentemente, desde una posición hermenéutica que siempre se idealiza y que siempre comete anacronismos. El paradigma político del mundo occidental no está en el pasado sino que es una mirada retrospectiva que redondea los rasgos antecedentes para proponer objetivos que alcanzar en el futuro y tesis que defender en el presente. Así, el joven Nietzsche, al escribir sobre La mujer griega y sobre El Estado griego en 1871 vería intempestivamente a la antigüedad clásica como una sociedad protosocialista altamente cohesionada, en la que "el individuo lo recibía todo del Estado, para luego devolvérselo". Los griegos a su juicio serían "los hombres políticos por excelencia" a causa precisamente "de la grandeza de su arte" que habría demostrado "la subordinación de todos los demás intereses al interés del Estado", de tal modo, que el gran arte, el arte sublime o la tragedia apolíneo-dionisíaca, habrían surgido del suelo nutricio de la ciudad griega; erigido sobre la tierra para recrear un mundo a imagen y semejanza del cosmos de los dioses. Con tales aseveraciones discrepará Hahna Arendt al hablar de la cohesión de la primera democracia. El Estado prusiano, mil veces vilipendiado por Nietzsche, la segunda guerra mundial, el nazismo y el caso Heidegger, no podían dejar intacta la idealización griega del Romanticismo, por lo que para la Hahna Arendt de La condición humana (1958), la ciudad-estado de los griegos era "el cuerpo político más individualista y menos acorde de los conocidos por nosotros", una sociedad protoliberal escasamente cohesionada en la que el individuo sería la medida de todas las cosas. La discrepancia entre ambos es notoria y la falacia anacronista, si bien inevitable en toda referencia a la antigüedad, la comete mayormente Hahna Arendt, ya que el filósofo de la tragedia, como indicara en sus cursos de Retórica del semestre de invierno de 1872 en Basilea; los primero que explicó a sus alumnos fue que "la conciencia de la dignidad individual es romana, no griega".

En Heidegger, como en el Esquilo, es la propia tierra natal (Heimat) -una vez abandonado el pueblo tribal (Volk) debido a las resonancias nacionalsocialistas- la que se personifica en un actor colectivo; al igual que la obra de arte. De ahí una las dificultades para dar del todo el visto bueno a un anarquismo heideggeriano a lo Schürmann que haga hincapié en el individualismo existenciario del Dasein.

Fue el pensamiento postmoderno francés entre los años 68 a 80 del pasado siglo se encargará de resituar a Nietzsche y a Heidegger en otro paradigma, lejos tanto de las responsabilidades ideológicas que se les achacaron tras el conflicto bélico mundial como de las derivaciones neoconservadoras de sus respectivos pensamientos; forjándose tanto una nueva interpretación de su filosofía como una nueva lectura de la antigüedad clásica.

Una nueva lectura de Marx está tan pendiente como en curso pues no puede estar nunca acabada. Ya en 1993 Jacques Derrida pretendió corregir los infortunios del marxismo conjurando a Max Stirner para, de la mano de éste, abordar el espectro de un comunismo en el cual socialismo e individualismo no se opusieran en dialéctica maniquea. Algo semejante realizó Toni Negri en el paso de milenio cuando en su Imperio acuñó el término "multitud de singularidades", en el cual, la multitud maquiaveliana y la singularidad spinozista habrían de darse la mano fundiéndose en una síntesis disyuntiva. Todo ello para así romper con la oposición entre lo individual y lo colectivo, en pro de una noción de lo primero alejada del egotismo narcisista y de una noción de lo segundo alejada de la perdida de la individuación. La pérdida de la individuación romántica ocasionada por la voluntad schopenhaueriana sería proclive a la aventura nacionalsocialista, mientras que la pérdida de la particularidad ilustrada en aras de la universalidad cosmopolita sería proclive a la aventura del capitalismo mundial.

El arte es anarquizante porque no conoce procesos ni limitaciones, no admite a Hegel y en ello radica tanto su grandeza como su tragedia. Lo estético se sitúa en el tiempo sincrónico de la eternidad y en el espacio del instante, no extenso sino intenso, el de la profundidad abismática, puede suponer la perdición. Por eso en una sociedad comunista, basada en el principio de realidad, en el tiempo diacrónico y en el espacio extenso, hay que promover el arte como excepción a la regla de la ciencia y así, combinar en armonía sinfónica las dos fuentes matrices de todo el pensamiento de la izquierda, la socialista y la anarquista, la de Apolo y la de Dionisos, siendo nosotros capaces de realizar un pensamiento anfibio, tanto sistemático como edificante, lugar desde de donde los intelectuales comprometidos del presente podrán contribuir a la tarea colectiva de la cual se derivará un socialismo democrático y un comunismo tanto para el ahora inextenso de la propia virtud como para el porvenir extenso del mundo en que vivimos.

Autor:

Simón Royo Hernández