Teoría del Estado – Unidad 2 – El hombre: Su naturaleza social (página 2)

Esta estratificación es un factor político importante ya que permite observar como están distribuidos los grupos, las clases y el grado de movilidad de las mismas.

GRUPOS Y CLASES

El grupo.

El grupo es un concepto amplio y equívoco. Dentro de una sociedad constantemente se generan conjuntos humanos (una cola en un banco, en una cancha de fútbol, etc.), que pueden tener carácter fugaz y transitorio, o pueden constituir uniones más perdurables (asociados a un club, practicantes de una religión). Las diferencias son de grado e intensidad, en cuanto al contacto personal, pero en todos los casos existen relaciones e interacciones que hacen a la convivencia humana y revelan la naturaleza de lo social. Es importante sin embargo no confundir estos fenómenos con las categorías o colectividades (por ejemplo, las personas de una misma raza o de un mismo grupo sanguíneo).

Dentro de la ciencia política es menester destacar que sociedad no es lo mismo que un grupo social, ya que este último es el conjunto de las personas que persiguen un objetivo social. Para Fichter, "el grupo es una colectividad identificable, estructurada, continuada, de personas sociales que desempeñan funciones recíprocas conforme a determinadas normas, intereses y valores sociales para la prosecución de objetivos comunes". Para los estudios, deben separarse los grupos sociales de las aglomeraciones humanas transitorias.

Los grupos pueden ser: transitorios, meras aglomeraciones casuales o, permanentes, los cuales si persiguen un objetivo social, se constituyen en grupos sociales.

Clases sociales.

Clase social es una denominación que tiene distintos significados desde la política, la ideología o la sociología. En esta última ciencia, es el término que indica un estrato social en una sociedad y su estatus correspondiente. El principio de organización en clases sociales es diferente del que opera en las sociedades de castas o estamentales y choca con la ideología igualitaria asociada a la ciudadanía en los Estados de derecho.

Cada uno de estos sistemas define a las personas y a los grupos según cuatro parámetros: su procedencia, su trabajo, el tipo de personas con quienes pueden contraer matrimonio y los tipos de derechos y deberes rituales propios. Además, cada uno de estos sistemas está regido básicamente por un determinado tipo de regulación. La casta está regida por una reglamentación de tipo religioso, el Estado por una de tipo legal y el estamento por una de tipo social. La clase social se diferencia de ellas en que está regida fundamentalmente por una ordenación de tipo económico. El lenguaje cotidiano y la terminología de los medios de comunicación no coinciden con estas definiciones sociológicas.

Estas tres formas de estratificación (de casta, estatal-legal y estamental) son históricamente anteriores al concepto de clase social. La clase social está configurada por el mercado, constituido por personas que realizan un determinado trabajo o poseen un capital. Las clases sociales adquirieron gran importancia a comienzos de la industrialización. Se considera a Karl Marx como el creador del concepto de clase social, aunque a Max Weber se le reconoce una importante labor de clarificación del término. Para este estudioso alemán, la clase es todo grupo humano que se encuentra en "igual situación de clase", distinguiendo entre clase propietaria, clase lucrativa y clase social, denominando a esta última a "la totalidad de aquellas situaciones de clase entre los cuales hay un intercambio".

En el manifiesto comunista de Marx y Engels se señala que "la historia de la sociedad es la historia de la lucha de clases". Según ellos la sociedad está dividida en burguesía y proletariado, en un contexto de confrontación permanente, estando la idea de clase relacionada con el conflicto, en tanto que los sociólogos norteamericanos admiten la existencia de clases sociales, pero las mismas no son antagónicas, sino que implican una estratificación social con gran movilidad.

Como se expresara. Marx vinculó el concepto de clase social con los de burguesía y proletariado, a través de una teoría de la historia que sostenía que los intereses materiales son el principal motor de la humanidad y que los individuos en un estado de naturaleza (según Hobbes) vivían en un conflicto permanente y endémico. Por otra parte, los individuos en una sociedad civil mantienen una lucha estructurada por los medios de producción (los recursos para extraer productos de la naturaleza) y esta lucha es en sí un conflicto de clases sociales. Este enfrentamiento, que implicaba la explotación del proletariado por la burguesía, propietaria del capital y de los medios de producción, conduciría a la revolución del proletariado cuya meta sería la sociedad sin clases sociales: el comunismo.

Las ideas de Marx y el desarrollo de la sociedad industrial han hecho variar la terminología acerca de las clases. Antes, las referencias a la estratificación aludían a la aristocracia, a los comerciantes y a los grupos inferiores, mientras que la lucha entre la burguesía y el proletariado dominaba el análisis político. Actualmente, con el auge de la sociedad postindustrial, el debate se centra en si el concepto de clase social ha perdido vigencia o si la idea marxista de la historia, el materialismo dialéctico (enfrentamiento entre dos clases sociales antagónicas, mantenido de forma dialéctica, en donde el auge de una de ellas, provocaría paradójicamente su desaparición), ha llegado a su fin.

Esta postura, que ha sido defendida por varios historiadores liberales después de la caída de los regímenes comunistas en Europa, no puede negar la importancia de la clase social como factor fundamental de diferenciación social. En la mayoría de los países (y entre un país y otro) las desigualdades en cuanto a capital, ingresos, sanidad y educación son cada vez mayores. Algunos sociólogos intentan explicarlas utilizando otros atributos humanos como género, raza, religión o inteligencia, aunque este debate supone restar importancia a las terminologías o al significado de clase social. Otros autores destacan los grandes cambios que han tenido lugar a medida que la estructura de las sociedades se ha transformado gracias a los avances tecnológicos. Así, por ejemplo, las clases más desfavorecidas han podido mejorar sus condiciones de vida, en términos absolutos, al aumentar la riqueza y organizarse el Estado de bienestar.

En este contexto, es posible el análisis del concepto de clase social. Existen desigualdades de salud y educación que han demostrado ser muy resistentes a las políticas sociales de los países más desarrollados y que están estrechamente relacionadas con la posición de los individuos en la clase social a la que pertenecen por nacimiento. Generalmente se define "clase social" como grupo de personas situadas en condiciones similares en el mercado de trabajo. Esto significa que las clases sociales tienen un acceso distinto, y normalmente desigual, a privilegios, ventajas y oportunidades.

SOCIEDAD Y COMUNIDAD

Aunque en el lenguaje cotidiano se los usa con el mismo significado, la sociología diferencia entre sociedad y comunidad. En general coinciden los sociólogos que la diferencia se encuentra en el origen. La sociedad se forma de modo reflexivo y voluntario (una cooperativa, un club) mientras que la comunidad tiene un origen más espontáneo, sobre la base de la cultura, la raza o la religión (la familia, la nación).

Según Max Weber en la comunidad la "actitud en la acción social se inspira en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de constituir un todo. En cambio en la sociedad el comportamiento obedece a la deliberación y al cálculo y se orienta racional e interesadamente".

Por su parte Ferdinand Tönnies ha descrito a la comunidad como "voluntad de esencia" y a la sociedad como "voluntad de elección".

En consecuencia podemos decir que sociedad es el sistema o conjunto de relaciones, basadas en la deliberación y el cálculo, que se establecen entre los individuos y grupos con la finalidad de constituir cierto tipo de colectividad, estructurada en campos definidos de actuación en los que se regulan los procesos de pertenencia, adaptación, participación, comportamiento, autoridad, burocracia, conflicto y otros.

El concepto de sociedad se ha empleado en las ciencias sociales de todas las épocas con significado y fundamentación diferente: en Roma se utilizaba para definir un grupo constituido por decisión voluntaria con finalidad compartida. El filósofo griego Aristóteles consideró a la sociedad como organismo vivo, concepción que el teólogo italiano Tomás de Aquino completó y desarrolló como totalidad orgánica propia, base del pensamiento social cristiano: los individuos que la componen son partes de un todo, regulado por fuerzas trascendentes.

A partir del siglo XVI se formuló una concepción contractualista que ve en la sociedad la construcción de un orden artificial fundado en una asociación de individuos que ceden su derecho a un ente social capaz de garantizar el orden y la seguridad en sus relaciones (véase Contrato social). Con el inicio de la industrialización, la sociedad, desde el punto de vista económico, se entendía como conjunto de los productores frente a los no productores. El teórico social inglés Herbert Spencer vio en la sociedad una forma superior de organismo, cuyas partes aparecen integradas y coordinadas mediante leyes naturales, oponiéndose a sus compatriotas Thomas Hobbes y John Locke, quienes cuestionaban la sociedad como un hecho natural.

El filósofo positivista francés August Comte diferenció las sociedades en estáticas y dinámicas, y el materialismo histórico rechazó el término de sociedad en general para referirse a las sociedades históricamente determinadas en un tiempo y espacio dados. En la filosofía alemana de finales del siglo XIX se desarrolló la diferenciación entre sociedad y comunidad, formas de organización, artificial o natural, basadas en el contrato o el estatus. Georg Simmel explicó la sociedad como suma de individuos asociados y sistema de relaciones, que implica un conjunto social. Ya en el siglo XX, los antropólogos sociales, influidos por Émile Durkheim (1858-1917), teórico social francés, desarrollaron la tendencia a concebir la sociedad como el conjunto de relaciones sociales observables entre los miembros de una colectividad. Por otro lado, el funcionalismo consideró la sociedad como una totalidad de estructuras sociales y culturales independientes.

El estudio de la evolución de los diversos tipos de sociedad ha dado lugar a la formulación de tipologías diferentes: simples y complejas, seculares y sacras, rurales y urbanas, tradicionales y modernas, institucionales e industriales, etcétera. Recientemente se ha desarrollado el análisis de algunas formas particulares de sociedad: sociedad industrial y postindustrial, sociedad de masas y sociedad global.

Por su parte la comunidad es el tipo de organización social cuyos miembros se unen para participar en objetivos comunes. La comunidad la integran individuos unidos por vínculos naturales o espontáneos y por objetivos que trascienden a los particulares. El interés del individuo se identifica con los intereses del conjunto.

El filósofo alemán Karl Marx se refirió a la comunidad primitiva como la forma más antigua de organización social. "Ampliación de la familia", la comunidad fue en sus orígenes nómada y pastoril antes de la aparición de la agricultura. Para Marx, la división del trabajo en las comunidades es muy limitada, casi inexistente, ya que su objetivo no es la producción, sino la subsistencia de la colectividad humana. Por otro lado, la propiedad es de tipo comunal, ya que el territorio pertenece a la tribu. Desde el marxismo, en la comunidad primitiva no existe la explotación del hombre por el hombre y no hay Estado.

Fue, sin embargo, su colega alemán Ferdinand Tönnies quien construyó el tipo ideal de comunidad.

Tönnies hizo referencia a la "voluntad orgánica" vinculada a este tipo de organización social, que se constituye de tres formas: por placer, por hábito y por la memoria. En estas tres formas se apoya la división clásica de las comunidades: comunidades de sangre (la más natural y primitiva, de origen biológico, como la tribu, la familia o el clan), comunidades de lugar (cuyo origen es la vecindad, como las aldeas y asentamientos rurales) y comunidades de espíritu (su origen es la amistad, la tradición y la cohesión de espíritu o ideología).

SOCIEDAD DE MASAS

Gustavo Le Bon en "Psicología de las multitudes" dice que "el más singular de los fenómenos presentados por una masa psicológica es que cualesquiera que sean los individuos que la componen, el solo hecho de hallarse transformados en una multitud les dota de una especie de alma colectiva, que les hace sentir, pensar y obrar de una manera completamente distinta de cómo sentiría, pensaría y obraría cada uno de ellos aisladamente. Entonces quedan abolidas ciertas facultades de discernir, se transforman en actos las ideas como en un estado hipnótico".

Ortega y Gasset, al hacer referencia a la masa habla del hombre como producto de la sociedad moderna, ahora postmoderna, que actúa dentro de identidades comunes. Afirma que no obstante la estratificación social, existe un tipo de conducta uniforme universalmente repetido, fenómeno que se verifica en individuos pertenecientes a estratos diferentes, pero que se asemejan en la forma de comunicarse, de vestirse, entre otros aspectos. Ortega y Gasset advierte sobre la creciente importancia de las "masas" frente a todo otro intento civilizador. "Las masas son anónimas, viven sin plan ni esfuerzo, son incapaces de inventar un proyecto colectivo y no respetan el valor del ser humano individual. Más aún, muchas veces pretenden tomar el poder, lo que supone un grave peligro para el desarrollo de la sociedad. Cuando esto ocurre, los hitos de la civilización se encuentran en peligro. Pues nunca han sido las masas quienes han creado la cultura: la sociedad es siempre inventada, en cada momento histórico, por una minoría que, eso sí, procura contar con la colaboración de las masas, pero nunca puede ser sustituida por ellas" es una síntesis de sus expresiones en la "Rebelión de las Masas".

Hoy también se habla de sociedad tecnológica, que tiene por característica la sustitución del medio natural por una compleja red de máquinas y técnicas. Lo importante es que "sociedad de masa" se describe un fenómeno del mundo moderno asociado a la técnica, al desarrollo y a la prevalencia de un modelo económico que apunta a esa uniformidad, cuyo rasgo paradójico es que la fragilidad de sus valores es tan real como la adhesión colectiva de sus ventajas. Es por esta causa, la sociedad tecnológica, que nuevas corrientes de opinión afirman que el paradigma de las masas ha perdido su significado. "De nada sirve reunir a 50.000 personas en una manifestación: primero porque 50.000 personas hoy en día no es nada, y segundo porque la presencia física ya no es un requisito para que se produzca comunicación". En ese sentido recuerdan que la generación del 68 era una generación de masas, sus técnicas eran las manifestaciones, las sentadas, las reuniones. Coinciden con Ortega y Gasset que el siglo XX había sido un siglo de masas. Los partidos políticos habían tenido que cambiar de una política de salón, como la que se practicaba en la Restauración, a una política de masas. Sin embargo remarcan que en la actualidad las "elecciones se ganan en la televisión o en Internet".

El cambio fundamental entre la sociedad de masas y la sociedad de red llega a partir de Internet porque la televisión es sólo una estación intermedia: con la televisión el individuo está aislado de los demás, la masa crece hasta límites insospechados anteriormente, pero sigue siendo pasivo, no puede responderle a ese que le habla. Con las redes telemáticas el individuo deja por fin atrás su pasividad, salta hacia su interlocutor y se convierte al mismo tiempo en partícipe de la acción, por cuya causa "las redes van a superar a las masas", explicando que las verdaderas estructuras de control son las redes de información.

POSTMODERNISMO

El Postmodernismo – tema que es más ampliamente desarrollado en la unidad 8 – es un movimiento internacional extensible a todos los sectores de la sociedad, en especial a las artes, la sociología, la economía y la política. Históricamente hace referencia a un periodo posterior a los modernismos y, en un sentido amplio, al comprendido entre 1970 y el momento actual.

Teóricamente se refiere a una actitud frente a la modernidad y lo moderno. Se trata de un movimiento global presente en casi todas las manifestaciones culturales.

El filósofo francés Jean-François Lyotard considera que la explosión de las tecnologías de la información, y la consiguiente facilidad de acceso a una abrumadora cantidad de materiales de origen en apariencia anónimo es parte integrante de la cultura posmoderna y contribuye a la disolución de los valores de identidad personal y responsabilidad.

Puede ser útil comparar las ideas rectoras de la Modernidad, algo que diversos autores concuerdan en afirmar que comenzó a concluir luego de la década de 1950, aunque se señala a 1970 como inicio de otra etapa. La Modernidad se caracteriza por la confianza en el Progreso, por la búsqueda de una razón globalizante que dé cuenta del momento histórico y su devenir, la postulación de metas ideales, un fuerte sentido de la vida signada por responsabilidades acerca del mundo, responsabilidad por el otro, aun en el heroísmo, el imperio de la razón. Esta modernidad correspondía a la Industria Capitalista o al capitalismo industrial con sus fábricas, sus organizaciones obreras, sindicales.

La postmodernidad corresponde a un momento histórico diferente que corresponde al Capitalismo Tardío, a una sociedad de consumo, a una sociedad de la informática, de los medios masivos de comunicación a una sociedad de una tecnología sofisticada. No toda nuestra cultura es posmoderna pero si el posmodernismo es una dominante cultural en nuestros días.

Algunos autores (Marshall Berman, Jurgen Habermas) no acuerdan en denominar a nuestro momento actual de Posmodernidad pero sí acuerdan en las características que definen a nuestra cultura contemporánea, tal como sintetiza Gilles Lipovetski.

Este autor sostiene que asistimos a una nueva fase en la historia del individualismo occidental y que constituye una verdadera revolución a nivel de las identidades sociales, a nivel ideológico y a nivel cotidiano.

Esta revolución se caracteriza por: un consumo masificado tanto de objetos como de imágenes, una cultura hedonista que apunta a un confort generalizado, personalizado, la presencia de valores permisivos y blandos en relación a las elecciones y modos de vida personales.

Estos cambios, novedosos a nivel de la cultura y los valores morales implican una fractura de la sociedad disciplinaria (tan bien analizada por Michel Foucault) y la instauración de una sociedad mas flexible "basada en la información y en la estipulación de las necesidades, la asunción de los "factores humanos", en el culto a lo natural, a la cordialidad y al sentido del humor"

La cotidianeidad tiende a desplegarse con un mínimo de coacciones y el máximo de elecciones privadas posibles, con el mínimo de austeridad y el máximo de goce, con la menor represión y la mayor comprensión posible.

Poder planificar una vida "a la carta". Esta sería la utopía de los tiempos posmodernos como el mito, tal cual lo señala Lipovetski, no sería Prometeo como en la Modernidad, sino Narciso.

La sociedad disciplinaria si bien correspondía a un sistema político democrático era de tipo autoritario.

Se tendía a sumergir al individuo en reglas uniformes, en eliminar lo máximo posible las elecciones singulares en pos de una ley homogénea y universal, la primacía de una voluntad global o universal que tenia fuerza de imperativo moral que exigía una sumisión y abnegación a ese ideal.

En el contraste se ve la diferencia. Lo interesante de pensar es que la Modernidad plasmada como sociedad disciplinar constituyó una subjetividad y una forma de ejercer un control de esta subjetividad. Como lo señala M. Foucault el control de las mentes y las conciencias permitió el control sobre los cuerpos y las prácticas sociales de los sujetos.

La posmodernidad no implica una liberación del control social. La posmodernidad no nos libera de una estrategia de control global. La manera de ejercer dicho control varía. Ahora dicho control se ejerce a través de la seducción, de una oferta de consumo, de objetos o de imágenes, consumo de hechos concretos o de simulacros.

La cultura posmoderna es en definitiva una pluralidad de subculturas que corresponden a diversos grupos sociales y que adquieren su propia legitimación a existir y a coexistir con otras subculturas con igual o similar reconocimiento social.

Dice G. Lipovetski: "la cultura postmoderna es descentrada y heteróclita, materialista y psi, porno y discreta, renovadora y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontánea, espectacular y creativa; el futuro no tendrá que escoger una de esas tendencias sino que, por el contrario desarrollará las lógicas duales, la correspondencia flexible de las antinomias".

Se diversifican las posibilidades de elección individual, se anulan los puntos de referencia ya que se destruyen los sentidos únicos y los valores superiores dando un amplio margen a la elección individual. Lo interesante es pensar esta lógica como una nueva forma de control social. La posibilidad de la constitución de una nueva subjetividad tal vez más controlable que la subjetividad moderna-revolucionaria. Desde los distintos autores, como es el caso de Rifkin y de Castel se plantea la necesidad de repensar la cuestión social, la necesidad de pensar las condiciones de un nuevo contrato social, de reformular la concepción de lo equitativo y de lo justo, de crear formas inéditas de solidaridad y a buscar modalidades originales de recomposición del tejido social.

PUEBLO Y NACIÓN

Estos conceptos han sido utilizados de diferentes maneras: con distintos significados, como sinónimos o subordinados. Se adoptan, sin embargo, las siguientes definiciones:

La Nación es un concepto psicológico, por los contenidos que abarca (historia, creencias, actitudes, idioma, cultura y voluntad política común).

El pueblo es empleado para aplicarlo como concepto jurídico – político, en la medida que se usa como sinónimo de cuerdo electoral, según se desprende del artículo 40º de la Constitución Nacional cuando se refiere a la consulta popular dice "el voto afirmativo del proyecto por el pueblo de la Nación lo convertirá en ley". Es evidente que si la expresión es de todo el pueblo y solo votan los ciudadanos, es evidente que el concepto es equivalente a ciudadanía o cuerpo electoral.

Desde otra perspectiva se suelo utilizar el concepto nación en el sentido de oficial y pueblo se reserva a movimientos que parecen oponerse a oficial o institucional.

Actualmente el significado de pueblo se identifica a los sujetos del derecho internacional y comprende a los grupos minoritarios que han sobrevivido dentro de un Estado. En ese sentido la Constitución Argentina reconoce la "preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos".

En la acepción tradicional nación designa a una comunidad antes que a una sociedad, porque comprende los vínculos ancestrales heredados, como cultura, lengua, raza e historia común. Pero también extiende su significado al campo jurídico, ya que para adquirir la nacionalidad es menester cumplir con una serie de requisitos, siendo importante no confundir Nación con Estado.

DINÁMICA SOCIAL.

RELACIONES Y PROCESOS SOCIALES

La distribución y estabilidad de las formas sociales sufren constantes modificaciones, interactuando dentro de un proceso social. La dinámica social estudia las formas en que interactúan las personas en las relaciones sociales y entre los distintos grupos políticos, grupos estatales y los de interés. A través de ellos se forman y diseñan las estrategias y decisiones políticas en un marco social en perpetuo movimiento.

En ese devenir social existen diversas etapas que la sociología ha identificado como:

Procesos sociales son los tipos repetitivos de conducta mediante los cuales los individuos interactúan.

El cambio aparece de diversas formas y modos, modificando la sociedad y la cultura de un modo gradual o repentino, debiendo verificarse tres procesos que, de cumplirse, modifican la estructura y las relaciones sociales:

o El descubrimiento.

o La invención.

o La difusión.

Los movimientos se presentan cuando una colectividad actúa con cierta continuidad para promover o resistir un cambio en la sociedad o el grupo del que forma parte. Existen movimientos migratorios, de mera protesta, reformistas y, en casos extremos, revolucionarios cuando se intenta sustituir un sistema por otro diferente.

EL ORIGEN LÓGICO DE LA SOCIEDAD POLÍTICA Y EL ESTADO

En este parágrafo se desarrollará, a partir de la filosofía política, aspectos referidos al origen (como sinónimo de causa) del Estado, siguiendo los lineamientos desarrollados por Horacio Rosatti:

EL ESTADO COMO VOCACIÓN SOCIAL: NATURALISMO

Se llama "naturalismo" a la corriente interpretativa según la cual el Estado es consecuencia directa e inevitable del instinto gregario del hombre, un impulso innato que lo lleva a buscar la convivencia con sus congéneres y en cuya concreción se realiza la persona.

Naturalismo clásico: Aristóteles (384 AC-322 AC): Afirma que el Estado procede siempre de la naturaleza, ya que es un hecho natural que el hombre es sociable. En una escala asociativa, que comienza con la familia y culmina con el Estado, el hombre despliega las potencialidades de la naturaleza y alcanza su felicidad. "El instinto social es lo que diferencia a los hombres de quienes son menos que él (brutos o idiotas) o de quien es más que él (Dios).

Naturalismo teológico: Santo Tomás de Aquino (1225-1274): El pensamiento escolástico continúa la tradicional aristotélica agregándole la intervención divina. No es la naturaleza el último eslabón sino Dios, quien al insuflarle vida le ha incorporado la razón, que le permite diferenciarse de los animales, y "la palabra" que le permite comunicarse y organizar su vocación social en su construcción terrena, indicando que es "natural al hombre vivir asociado con sus semejantes y que uno se ayude al otro". Pero no solo el instinto gregario tiene su fundamento en Dios, sino también el poder que ejercerá el gobernante tiene idéntico fundamento.

EL ESTADO COMO NECESIDAD SOCIAL: CONTRACTUALISMO

Se denomina "contractualismo" a la corriente interpretativa según la cual el Estado es el producto de la decisión racional de los hombres destinada a resolver los conflictos generados por su instinto antisocial o bien a solucionar los problemas emergentes de la convivencia. El contrato es un acto de lógica política, una decisión deliberada y racional.

El contrato según Thomas Hobbes (1588-1679): En su concepción antropológica precontractual, afirma que el hombre es un ser agresivo y envidioso por naturaleza debido a su deseo de sacar ventaja en un contexto inicial de igualdad fáctica. Esta situación genera un ambiente de permanente conflicto siendo el valor básico amenazado la vida misma y, a partir de esa inseguridad, ninguna empresa humana tiene sentido.

En consecuencia los términos del contrato social deben considerar la transferencia de facultades desde la comunidad hacia el Estado, permitiendo que éste tenga las herramientas necesarias para garantizar la vida de los concedentes. El producto institucional del contrato de Hobbes es el Estado absolutista que denomina "República", un verdadero "Leviatán" (o dios mortal) de cuño monárquico, cuyas atribuciones no estarán sujetas a evaluaciones periódicas.

El contrato según John Locke (1632-1704): Para este pensador los hombres en la naturaleza son libres e iguales, pero sumamente egoístas (de "ego": yo; inmoderado y excesivo amor a sí mismo, que hace atender desmedidamente al propio interés, sin cuidarse del de los demás), esto es, quieren solamente su progreso personal sin importar la situación de los demás. En consecuencia la dosis de poder concedida voluntariamente por el contrato al gobernante debe ser mínima para asegurar el cumplimiento de las reglas de procedimiento y garantizar el máximo disfrute de los derechos y libertades de una persona, compatible con idéntica prerrogativa por parte de los demás.

El Estado debe fijar las reglas (legislación), difundir su conocimiento (educación), evitar su violación (seguridad) y castigar su incumplimiento (justicia). Los habitantes tienen el derecho de resistir la opresión del gobernante que se ha excedido en los términos del mandato. El resultado del contrato según Locke es el Estado liberal, que es "mínimo" en cuanto a sus facultades, "garantista" en cuanto a los derechos de sus habitantes y "policía" o "preventor" en cuanto al bajo nivel de su intervención directa en la generación de políticas activas en materia económica y social.

El contrato según Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): De acuerdo con su concepción antropológica el hombre es un ser bueno por naturaleza pero el "progreso" ha permitido el avance de las comodidades a cambio de un retroceso de las libertades. Entonces sostiene que existen dos pactos: el primero es el pacto social mediante el cual todos los hombres, mediante la "voluntad general", configuran un pueblo; el segundo es el pacto político de la comunidad con el gobernante. El resultado institucional de este doble contrato es el Estado Democrático social de Derecho, representativo, donde el Parlamento es el instrumento fundamental de la voluntad general expresada por medio de la ley.

Análisis comparado de los clásicos del contractualismo político En este parágrafo se realizará una sinopsis sobre los tres autores clásicos del contractualismo político: Tomás Hobbes, Juan Locke y Juan Jacobo Rousseau. En primer lugar, siguiendo un criterio político, se identifican los matices presentes en la principal premisa contractual: el paso del estado de naturaleza al estado civil. En segundo lugar, y bajo la óptica del pensamiento materialista de Marx, se destacan las principales inversiones ideológicas del contractualismo en su vertiente anglosajona, mas no roussoniana: la igualdad contractual de los individuos y la naturalización contractual del vasallaje político. Por último, se hace un deslinde entre los intereses económicos de la burguesía comercial naciente, en el siglo XVIII, y el potencial emancipatorio presente en la intención política contractual.

La doble intencionalidad contractualista

Los tres grandes pensadores que comparten una perspectiva contractual, en su pensamiento político, son: Tomas Hobbes, John Locke y Jean Jacques Rousseau. Obviamente que cada uno de ellos trabaja a partir de énfasis e intenciones que no son reductibles a otras. El denominador común de su mirada política es que los tres están comprometidos con la búsqueda de nuevas respuestas al problema perenne de las relaciones sociales en todo lugar: la violencia. Este esfuerzo pude formularse en los términos de la siguiente pregunta: ¿cómo reducir, a su más mínima expresión, las relaciones de dominación basadas en la fuerza? Así, adoptan una perspectiva novedosa, ya que antes de indagar por el modelo perfecto de la república justa (Platón, Aristóteles), los contractualistas buscan cuáles son las condiciones mínimas que permiten preservar a la república (polis) de su autodestrucción. En este sentido, se puede decir que están en línea de continuidad con el esfuerzo de Maquiavelo cuando sustrae el mundo político de las interpretaciones teológicas a las que había sido sometido por la tradición escolástica. Recordemos que en El Príncipe se atreve a ver el mundo del poder tal como es, como un escenario de pasiones y fuerzas en conflicto y no como una jerarquía preestablecida según la voluntad divina y la idea del bien común.

Respecto del poder, los contractualistas afirman que antes de obedecer, es necesario preguntarnos a quién debemos obedecer. De esta manera, la filosofía política contractualista delimita el problema del poder bajo una doble distinción, una cosa es la política y otra lo político. La primera es el campo de las respuestas posibles a la pregunta inmediatamente anterior que indaga por la legitimidad de quien busca ejercer el poder. En este sentido, el contractualismo es portador de un sentido crítico que intenta colocar restricciones frente a posibles abusos en el ejercicio autoridad. La segunda, apunta a la condición en la cual los seres humanos estarían a salvo de la violencia generalizada. Este es el sentido correctivo y protector que habita en las instituciones, nacidas del contrato social, cuando regulan el ejercicio del poder. Lo dicho hasta aquí puede ser esquematizado de la siguiente forma:

Tesis principales sobre lo político

a) El estado de naturaleza. El punto de partida de la reflexión contractual consiste en asumir la existencia de un estado de naturaleza propio del género humano en todo tiempo y lugar. En tal condición originaria, los seres humanos existen como individuos libres –libertad entendida en el sentido de no tener obstáculos para actuar– iguales y racionales que aún no establecieron vínculos duraderos de carácter colectivo. Esta es la condición de la vida humana antes de ser vida social normatizada por reglas institucionales. Debe advertirse que los contractualistas no llegan a tal estado de naturaleza como resultado de una investigación histórica o etnológica, el desarrollo de las ciencias históricas y sociales en el siglo XVIII no da para tanto, se trata, más bien, de una ficción al servicio de intenciones teóricas.

Rousseau es quien más intenta aportar algunas evidencias antropológicas, sobre el estado de naturaleza, cuando desarrolla su mito del buen salvaje:

Por importante que sea, para bien juzgar el estado natural del hombre, hay que considerarlo desde su origen y examinarlo, por así decir, en el primer embrión de la especie (…) No podré formular sobre ese asunto sino consideraciones vagas e cuasi imaginarias. La anatomía comparada progresó mucho hasta hoy, las observaciones de los naturalistas aún son inciertas para que se pueda, sobre tales fundamentos, establecer la base de un raciocinio sólido; (…) Allí están, sin duda, los motivos por los cuales los negros y los salvajes dan tan poca importancia a los animales feroces que puedan encontrar en los bosques. Los cariabas de Venezuela, entre otros, viven a ese respecto, en la más profunda seguridad y sin menor inconveniente. Aunque vivan cuasi desnudos, dice François Correal, no dejan de exponerse corajudamente en las selvas.

Hoy es posible pensar, desde un punto de vista historiográfico, que el descubrimiento de América y las profusas crónicas de indias, a que dio origen, fueron una contribución decisiva en la antropología naturalista de Rousseau. Las crónicas del Inca Garcilaso de la Vega, con sus sorprendentes descripciones sobre los sistemas de propiedad comunitarios en el Imperio Inca, gozaron de amplia divulgación en la Europa del siglo XVIII. En las notas finales del Discurso sobre la desigualdad, Rousseau muestra parte del repertorio de fuentes historiográficas que estaban a disposición de un pensador de su tiempo: historiadores antiguos como Herodoto, filósofos clásicos como Lucrecio, viajeros y naturalistas como el alemán Pierre Kolben, quien conoció el cabo de Buena Esperanza, y el francés La Condamine, quien conoció América del Sur; misioneros como el dominico JeanBaptiste du Tertre, quien escribió una Historia general de las Antillas habitadas por los franceses, sin contar innumerables coleccionadores, geógrafos y médicos.

El método por el cual Rousseau extrae conclusiones sobre el estado de naturaleza es, en palabras de él, «probabilístico»:

(…) pero, más allá de esas conjeturas tornarse verdaderas razones cuando son las más probables que se puedan extraer de la naturaleza de las cosas y los únicos medios que se pueda tener para descubrir la verdad, las consecuencias que yo quiero deducir de mis conjeturas, por eso no serán conjeturales, porque, sobre los principios que acabo de asentar no se podría establecer cualquier otro sistema que me dotase de los mismos resultados y del cual pudiese inferir las mismas conclusiones.

El método histórico de Rousseau consiste en construir una interpretación coherente, del estado embrionario de la especie humana, en la cual los vacíos de datos empíricos son completados con conjeturas probables que se ajusten al principio explicativo. Lo que a las claras es un historicismo, porque los hechos por descubrir se tienen que ajustar a las líneas evolutivas de su pensamiento.

En el caso de Locke, cuando se ocupa de las posibles objeciones a su idea sobre el estado de naturaleza, el argumento es más retórico que lógico:

(…) no es de modo alguno de admirar que la Historia de poco sirva con respecto a hombres que vivieron juntos en el estado de naturaleza. (…) Y si pudiéramos suponer que los hombres nunca estuvieron en el estado de naturaleza, porque poco sabemos de los hombres en semejante estado, podremos igualmente suponer que los soldados de Salmanasser o de Xerxes nunca fueron niños porque poco oímos decir de ellos hasta que se tornaron hombres y formaron ejércitos (…) he aquí lo que acontece con las comunidades como con las personas en particular ignoran comúnmente el propio nacimiento e infancia; y si saben algo del propio origen, dévenlo a registros accidentales que otros conservan».

Aunque con menor insistencia, si lo comparamos con Rousseau, Locke acude a los datos aportados por cronistas como el misionero jesuita español José de Acosta, quien trabajó en el Perú y publicó la Historia Natural y Moral de los Incas.

«Existen grandes y manifiestas conjeturas, dice él, «de que estos hombres», hablando de los habitantes del Perú, «no tuvieron, durante mucho tiempo, reyes ni comunidades, viviendo en bandos, como lo hacen hasta hoy en la Florida os Cheriquanas, los del Brasil y de muchas otras naciones que no tienen reyes ciertos, pero que cuando se ofrece la ocasión, en la paz o en la guerra, escogen los jefes conforme les conviene.»

El recurso a ficciones antropológicas no es una forma de argumentación exclusiva del contractualismo político.

Desde la antigüedad hasta el mundo contemporáneo, algunos pensadores, cuando condujeron sus argumentos hasta el límite de lo indemostrable, recorrieron a mitos –los diálogos de Platón están plagados de narraciones sobre la inmortalidad del alma, el origen de las pasiones, la naturaleza de las ideas, etcétera– o bien se apoyaron en los datos disponibles de las ciencias etnográficas o antropológicas.

Diferencias en los estudios y conclusiones

Aunque la idea del estado de naturaleza sea común a los tres autores clásicos del contractualismo político, existen diferencias de perspectiva que no pueden ser soslayadas.

Hobbes asume como perspectiva la indisposición natural de los seres humanos para la sociabilidad, el dictado natural por la autoconservación se hace explícito en pasiones irreconciliables que incitan la violencia, esto es lo que constituye el tan mencionado pesimismo hobbesiano.

Por su parte, Locke y Rousseau estarían en la perspectiva más optimista de la condición humana, es decir, comparten que existe una inclinación innata de los seres humanos hacia la sociabilidad.

Pero al mismo tiempo, divergen en los motivos y la intensidad de esta inclinación, para Locke es una necesidad racional que seres libres e iguales respeten su vida y su propiedades, mientras que para Rousseau, la construcción de vínculos duraderos depende de circunstancias externas (búsqueda de alimento, instinto sexual, defensa), lo cual es consecuente con su sospecha antirracionalista.

Síntesis de los contractualistas

A continuación ofrecemos, a manera de resumen, un cuadro sinóptico con las ideas fundamentales de cada pensador:

Hobbes: sociabilidad por la fuerza de las pasiones. Locke: sociabilidad por la fuerza de la razón.

Rousseau: sociabilidad aleatoria por la fuerza de las circunstancias.

b) El contrato social como paso al estado civil. La segunda tesis, y núcleo de la argumentación contractualista, es la afirmación rotunda de que la relación entre gobernantes y gobernados, tiene un origen convencional.

El poder político es entendido como una relación instituida a partir de un gran acuerdo de voluntades, sea como prevención (Locke y Rousseau) o corrección (Hobbes) frente al estado de naturaleza. A partir de estas dos perspectivas, resultan diferencias sustantivas en relación con los límites que hacen legítima la autoridad del gobernante.

Además, es importante destacar que el contractualismo hace del poder el eje central de las relaciones sociales. Es a partir de la solución al problema de la violencia, y de las limitaciones impuestas al despotismo, que la vida social obtiene un cuerpo definido, llegando las reglas políticas a constituirse en una especie de estructura ósea del cuerpo social.

En cierta forma, el contrato social anticipa la perspectiva de la sociología moderna, es decir, una vez realizado el pacto, existe antecedencia e imposición de las reglas instituidas sobre los individuos.

Diferentes perspectivas del contrato social

Veamos de forma sinóptica, las diferentes perspectivas sobre el contrato socia de acuerdo con las perspectivas de:

– Hobbes (monarquía absoluta),

– Locke (monarquía moderada o paramentarismo) y

– Rousseau (gobierno republicano):

Las mencionadas diferentes perspectivas se muestran en el cuadro siguiente que resumen las posiciones de los mencionados pensadores:

Críticas a los contractualistas

Las críticas más severas al pensamiento contractualista provienen de Carlos Marx. De su lucha contra la tradición idealista hegeliana, y contra el materialismo antropológico de Feuerbach, resultó una perspectiva diferente en la formulación del poder en la sociedad. Marx indicó que el desenvolvimiento de las fuerzas productivas es condición necesaria para que aparezcan en la historia nuevas formas de dominación política. Así, no se puede entender la irrupción histórica de la democracia liberal representativa, con sus derechos civiles y políticos fundamentales (libertad individual, derecho de elegir y ser elegido) sin tener en cuenta el trabajo abstracto, propio del modo de producción burgués. Sólo cuando el trabajo humano es convertido en mercancía anónima, que hoy se emplea en una hilandería y mañana en una mina de carbón, adquieren sentido funcional las connotaciones que tiene la libertad individual (libertad de ir y venir, libertad de contratación). De esta forma, Marx tenía a su disposición, las herramientas conceptuales que le permitían comprender las inversiones ideológicas propias de la filosofía contractualista.

El individuo como punto de partida de la historia

En la Introducción a la crítica de la economía política, justo en el punto en que es analizada la producción material, Marx ataca las que considera «robinsonadas» propias de Smith y Ricardo. En su concepto, los economistas clásicos invierten el punto de partida de la producción material, creen en la existencia del cazador y del pescador individuales y aislados, cuando sostiene que el verdadero punto de partida es la existencia de individuos produciendo en sociedad, «por tanto, una producción de individuos socialmente determinada». Así sostiene que el contrato social de Rousseau es un «regreso a un estado de naturaleza mal comprendido», no pasa de una apariencia puramente estética. Lo que ocurre, en realidad, es una anticipación de la sociedad burguesa que se venía preparando desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII estaba próxima a su madurez. La economía política clásica cae en la fe ciega de los «profetas del siglo XVIII» (los filósofos contractualistas), ya que cree en la existencia pasada del individuo, cuando, en verdad, éste es algo propio de la sociedad donde reina la libre competencia y producto de la descomposición de las formas feudales de vida. De este modo, piensa Marx, el contractualismo vende la idea de que el individuo, libre y racional, es un dato de la naturaleza y no un producto de la propia historia humana.

Marx afirma que cuanto más se adentra en el estudio de la historia, y es de suponer que en el siglo XIX la historiografía tenía mejores elementos técnicos y metodológicos, menos encuentra individuos aislados produciendo, los encuentra en la forma natural de la familia, en la tribu y las formas comunitarias procedentes de las fusiones de tribus.

Pero la época que da origen a este punto de vista, el del individuo aislado, es justo aquella en que las relaciones sociales alcanzaron su máximo grado de desarrollo. El hombre es, el sentido más literal, un zôom politkhón, no sólo un animal sociable, sino un animal que sólo en sociedad pude aislarse. La producción realizada al margen de la sociedad por el individuo aislado es una cosa tan absurda como seria el desarrollo del lenguaje sin la presencia de individuos viviendo y hablando en conjunto.

De este modo, vemos cómo la idea contractualista de un supuesto paso del estado de naturaleza para el estado civil se revela a los ojos de Marx como una falacia que hace derivar la totalidad social a partir de la suma de las partes. En este sentido, el holismo (doctrina que propugna la concepción de cada realidad como un todo distinto de la suma de las partes que lo componen) epistemológico de Marx, herencia de la tradición idealista hegeliana, no le permite aceptar la forma de argumentar del pensamiento contractual. Para quien entiende lo real como un proceso dialéctico de superación, el conjunto social, y sus relaciones, no puede ser explicado por el acuerdo entre los individuos. Marx piensa que la totalidad social antecede lógica y existencialmente a eso que llama el individuo. Sobre esta premisa, se puede entender por qué sólo la sociedad burguesa, basada en la propiedad privada y en la explotación del trabajo abstracto, pudo desarrollar la representación colectiva de individuos libres y racionales.

La libertad y la igualdad de los individuos son contractuales

Ya vimos cómo el pensamiento materialista de Marx cuestionó la tesis contractualista de un individuo formalmente libre. Por esta vía, queda encubierto el hecho real de las desigualdades económicas y políticas. Sin embargo, este cuestionamiento no revela la inversión ideológica más original que está presente en el pensamiento contractual clásico. Es el contrato de compra y venta la piedra angular que orienta la visión de mundo propia del pensamiento liberal contractualista. Hobbes y Locke son quienes mejor dejan transparentar la íntima conexión que existe entre la forma jurídica del contrato y los intereses económicos de la naciente burguesía inglesa.

En el Leviatán, las tres primeras leyes naturales desarrollan los conceptos de libertad civil y de justicia en términos de paridad contractual. El punto de partida (primera ley) es el deber que tiene todo ser humano de buscar la paz y, si no la consigue, de buscar y usar todas las ayudas y ventajas de la guerra. Ahora bien, la búsqueda de la paz permanente que ponga fin al estado de guerra de todos contra todos sólo es posible cuando los hombres llegan al acuerdo de renunciar, de forma recíproca, al derecho de poseer todas las cosas (segunda ley). Para Hobbes, el concepto que mejor expresa ese intercambio es el contrato, entendido éste como transferencia mutua de derechos, sin entrar en justificaciones morales sobre el deber o no de realizar ese intercambio. Es útil recordar que la moral de Hobbes es un tipo de pragmatismo empírico donde no hay lugar para el libre arbitrio: los seres humanos actúan impulsados por las pasiones que los inclinan a obrar o abstenerse. En el caso del contrato social, es el miedo a la muerte el que abre el camino para que la razón sugiera normas adecuadas de paz. Así, de la tercera ley brota el sentido de la justicia: los hombres deben cumplir los pactos que celebran. En contraste, la injusticia consiste en deshacer, o incumplir, de forma unilateral lo pactado. Resulta por lo menos curioso, que en este punto Hobbes elabore toda una tipología de los contratos como si estuviera desarrollando un tratado de derecho civil tal y como hoy se conoce. Para él, el pacto o convención es una modalidad de contrato donde una de las partes entrega lo acordado y confía que la otra cumpla su parte en un tiempo futuro. Es en virtud de esta definición, que el pacto social se convierte en el único contrato donde todas las partes establecen un poder para coaccionar a aquellos que de otra forma violarían su fe.

La plena funcionalidad de esta idea de pacto social aparece con toda intensidad en el pensamiento de Locke. Su premisa consiste en el carácter auto evidente, no sujeto a demostración, de los atributos que constituyen al individuo: la libertad, la vida y la propiedad. Los tres, en su conjunto, son llamados, por él, de «Propiedad» con mayúscula. Así, Locke es bastante explícito en naturalizar el derecho de todo ser humano a la «propiedad», esta sí, con minúscula. A diferencia de Hobbes, para quien sólo existe propiedad privada después del pacto social, Locke considera que esta ya es un atributo de la condición natural del ser humano. Siendo consecuente con sus conceptos, la fragilidad del estado de naturaleza obliga a los seres humanos a establecer un pacto donde se hacen concesiones mutuas sobre la Propiedad.

Desagreguemos los componentes de la Propiedad para ver lo que está en juego en la perspectiva de Locke. En relación con la vida y la libertad, el pacto garantiza que ningún individuo tendrá el poder suficiente para destruirlas; en el caso de los bienes, además de evitar el pillaje y la destrucción, da vía libre al intercambio de propiedades. No resulta fortuito que Locke dedique un amplio espacio para justificar, de forma bastante contradictoria, el origen y los límites de la propiedad privada en cuanto fruto del trabajo. Inicialmente, impone restricciones para la apropiación de tierras más allá de lo que cada uno necesita para subsistir, pero estas prohibiciones son olvidadas cuando analiza el poder del dinero como depósito ilimitado de valor. Es decir, primero analiza que el dinero trae consigo varias ventajas para la vida social: a) permite atesorar los frutos de la tierra sin estarlos dilapidando, b) disocia la propiedad del propietario, en el sentido de que rompe con la filiación consuetudinaria sobre la propiedad y permite administrarla a distancia a través del trabajo asalariado. Así, al mismo tiempo que el dinero es convertido en medio de intercambio generalizado, los bienes necesarios para la reproducción de la vida humana, incluida la tierra, quedan convertidos en mercancías de libre circulación. De esta manera, Locke levanta su restricción inicial, la de apropiarse sólo de la tierra que es necesaria para subsistir, en función de la acumulación de valor a través del dinero, o en otras palabras, deja de reconocer el valor de uso de la tierra para verla en términos de valor de cambio. Si alguien compra tierras más allá de lo estrictamente necesario, con dinero obtenido de actividades comerciales, hay que entenderlo como una reserva legítima de valor. Como podemos ver, se trata de un análisis que anticipa la inversión ideológica a que conduce la teoría del valor en la economía política.

El Segundo tratado sobre el gobierno civil es un manifiesto político, no pretende hablar de política en abstracto, hace política a favor de la burguesía comercial inglesa que contrataba, de manera intensa, con sus colonias de América del Norte. Por eso, el contrato de compra y venta es la medida de las relaciones sociales y políticas. Esta inversión ideológica tiene incalculables consecuencias en la expansión posterior del capitalismo anglosajón:

La igualdad contractual significa que somos iguales, pues actuamos como individuos que hacen contratos unos con otros y proceden según esos contratos (…) Hemos visto la inversión de los derechos humanos que se plantea ahí, a partir de la visión de un imperio burgués naciente enfrentado a todos aquellos que no están sometidos a este nuevo principio de igualdad. Aparece entonces todo el mundo levantado en contra de la ley burguesa, todo el mundo como en rebelión, en guerra; y la burguesía conquista el mundo en una guerra de defensa. Todos los que no se someten son vistos como fieras salvajes (…) Se trata de fieras a las que se puede matar libremente, y que si no se las mata se les posterga la muerte y se puede aprovechar su trabajo, y en este caso son esclavos.

Perversiones del contractualismo inglés

Contratos válidos a partir de relaciones de conquista. La obra ideológica del contractualismo inglés, de la cual Rousseau se aparta de forma sustantiva, no quedaría completa sin una justificación para las relaciones de fuerza y de conquista propias del siglo XVIII. Hobbes es quien desarrolla la racionalización más grotesca sobre la conquista cuando la considera válida a partir de un contrato. Para tal efecto, parte de la idea de que los pactos aceptados por miedo, en la condición del estado de naturaleza, son obligatorios. Esto es consecuente con su idea de que el miedo de morir es una pasión que lleva a los seres humanos a buscar la paz. Dondequiera que por razón del estado de naturaleza un ser humano se levante contra otro para despojarlo de su vida o de sus bienes, puede ocurrir que el vencedor, antes de matarlo, escuche sus súplicas y acepte convertirlo en esclavo, configurándose la transmisión válida de un derecho a cambio de otro: la vida física a cambio de la fuerza de trabajo.

Relaciones de esclavitud válidas a partir de guerra justa. Locke sostiene una tesis semejante a la de Hobbes, aunque con el ligero matiz de la distinción entre guerra justa e injusta. Niega que, como fruto de una guerra injusta, se genere algún derecho a la sumisión y a la obediencia del conquistado, «todos los hombres fácilmente concordarán que no tienen derechos de imperio ladrones y piratas sobre quien quiera que tengan fuerza suficiente para dominar». Sólo que a una guerra injusta corresponde un lado justo, en ese caso, si la victoria favorece al lado justo, este tiene derecho de someter a esclavitud al vencido y sus colaboradores postergándoles la muerte, como también, en esto Locke es bastante sutil, se podrán apropiar de las posesiones que en justa proporción reparan los daños causados. Esta idea, de justa proporción, es plenamente coherente con las limitaciones que el pacto social impone a los poderes legislativo y ejecutivo. Aún más, la sutileza de Locke es propia de un sofista porque, a partir de su postulado de la igualdad contractual, aquellos pueblos que no conocen la propiedad privada, el dinero o los contratos de compra y venta, están levantados en guerra injusta contra los dictados de la razón burguesa. Así, su idea del contrato social autoriza el derecho de esclavitud sobre aquellos que no lo reconocen. No olvidemos, por ejemplo, cómo a lo largo de la historia el imperio británico obligó a pueblos derrotados a pagar indemnizaciones por daños causados en guerra «injusta», tal y como le ocurrió a los chinos en las guerras del opio.

Aspectos actuales del contractualismo

Procuraremos hacer un balance de las perspectivas contractuales que, como se expresara, enfrenta el problema del poder en una perspectiva doble: la política y el hecho político. Por la primera, asume la tarea crítica de discutir las condiciones de legitimidad del poder y, por la segunda, propone el procedimiento deliberativo que permite a la sociedad mantenerse a salvo de la violencia generalizada.

Si algo en el contractualismo político tiene plena validez es esta doble tarea de emancipación. Más allá de ser denunciada como filosofía al servicio de la hegemonía burguesa, sigue manteniendo intacto su poder de reivindicar la necesidad de imponerle controles al ejercicio del poder, de la misma forma que el contrato social destaca el modelo de la intersubjetividad y los acuerdos como un camino deseable para que transiten las relaciones políticas. Es en este sentido que el liberalismo contractual rehabilita la autonomía y la lógica específica del campo político frente a la lógica mecanicista del campo económico. Si con Locke y Hobbes queda legitimada la relación de dominación propia del capitalismo, también es cierto que su propuesta de tolerancia, de pluralismo y de defensa de las libertades legitima las restricciones frente a toda forma de poder que se pretenda absoluta.

Es justamente en la dialéctica entre economía y política donde se revela la ambigüedad de la filosofía contractual. Por una parte, queda demostrado que el postulado del individuo libre y racional está al servicio de un modo de producción que busca tornar aceptable, al mismo tiempo, la realidad de la propiedad privada y la idea de hombres libres que nada poseen, salvo su fuerza de trabajo para ser vendida como mercancía, instalándose, en el núcleo de la relación social, una desigualdad que conduce a agudas contradicciones. Así, es claro cómo la lógica de la producción económica reduce e instrumentaliza el pensamiento político. Sólo que esta es la mitad de la verdad, no todos los significados de la filosofía contractual están sobre el control de los intereses de clase del capitalismo. Las posibilidades emancipatorias del contractualismo no quedaron neutralizadas como creía Marx. El desarrollo histórico de la lucha de clases, en cuanto movimiento dialéctico que buscaba abolir la explotación del trabajo, condujo a nuevas formas de dominación política que ni el mismo Marx se podía imaginar. Sociedades enteras colapsaron bajo el peso asfixiante del control burocrático. La abolición de la propiedad privada y la planificación económica fueron hechas al precio de renunciar al control político y al pluralismo. Por detrás de la idea del contrato social no está sólo la lógica del intercambio de mercancías, también está la lógica de la intersubjetividad, la deliberación como fuente de acuerdos, como condición de legitimidad para el ejercicio del poder.

Proyección del contractualismo

Las últimas tres décadas del siglo XX no sólo serán recordadas como un período de espectacular renovación de la filosofía política, sino también como el lapso en el que se produjo la vuelta a la vida de la tradición contractualista. Este acontecimiento fue para muchos una auténtica sorpresa. Luego de haber alcanzado su culminación en el siglo XVIII, el contractualismo parecía haber pasado a la galería de las venerables reliquias. Sin duda se lo seguía estudiando en las facultades de filosofía, y también era cierto que los principales autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau, Kant) tenían una fuerte influencia sobre la doctrina constitucional. Pero, todo a lo largo del siglo XIX y durante los tres primeros cuartos del siglo XX, nadie esperaba que se produjeran nuevos desarrollos filosóficos a partir de la lógica contractual.

Trascendencia de John Rawls

Las cosas han cambiado y el principal responsable de este giro es el filósofo estadounidense John Rawls, considerado por muchos como el principal filósofo político del siglo XX, quien publicó en 1971 una obra titulada "Una Teoría de la Justicia", que supuso el retorno de la teoría contractualista. En ese libro vuelve a defenderse la idea de que la mejor manera de reflexionar sobre las instituciones comunes consiste en verlas como si fueran el resultado de un pacto (lo que es muy diferente de suponer que el contrato haya tenido realidad histórica). Todo el esfuerzo de Rawls consiste en deducir qué principios y qué arreglos institucionales fundamentales acordarían los individuos si se vieran obligados a llegar a algún tipo de acuerdo en el marco de lo que él llama la "posición original".

Pero el libro de Rawls no sólo suponía el retorno del contractualismo, sino de una variedad específica que es el contractualismo kantiano. Los individuos que deben realizar el pacto fundacional no son simples agentes egoístas al estilo de Hobbes, ni tampoco tienen acceso directo, como ocurría en Locke, al conocimiento de una justicia natural.

Los individuos rawlsianos acuerdan someterse a un procedimiento de negociación que incluye la idea de "velo de ignorancia", esto es, una severa restricción de información que les permite tener conocimientos generales sobre la sociedad pero ningún conocimiento particular respecto del lugar que ocupan en ella. Obligados a negociar en estas condiciones, los individuos no podrán apelar a sus intereses particulares porque eso es justamente lo que no conocen. Tampoco podrán invocar las exigencias de la justicia natural porque saben que hay discrepancias acerca de lo que la justicia natural nos exige (si es que nos exige algo) y nadie sabe cuáles son sus propias convicciones al respecto. Lo único que podrán hacer los participantes en el pacto, dice Rawls, es realizar acuerdos desde la perspectiva del universalismo moral. Este ambicioso intento colocó a Rawls como el principal continuador contemporáneo de Kant en el área de la filosofía política. Y no hay dudas de que casi cada paso de su elaboración estuvo influido por las ideas del maestro de Könisberg

Pero lo interesante es observar que, también en otro sentido, Rawls siguió los pasos del filósofo alemán. Kant fue el primer contractualista en intentar aplicar la hipótesis del contrato más allá de los límites de una sociedad específica. Su idea fue que no sólo los individuos se encuentran en un estado de naturaleza cuando no hay instituciones que juridifiquen sus vínculos y conflictos, sino que lo mismo ocurre con los estados en la medida en que no exista un orden jurídico internacional. Y en una obra breve pero extremadamente influyente, titulada La Paz Perpetua, Kant sentó las bases teóricas de lo que debería ser un orden de este tipo. En particular, Kant formuló la idea (que está en el origen del actual sistema de Naciones Unidas) de que no debemos aspirar a un gobierno mundial sino a una federación de estados que aceptan voluntariamente someterse a principios y mecanismos de arbitraje comunes.

Este fue el recorrido de Kant y, unos dos siglos más tarde, este fue también el recorrido de Rawls. "Una Teoría de la Justicia" era una obra que planteaba el problema de la justicia dentro de los límites de una única sociedad. Lo mismo ocurría con una larga serie de textos que aparecieron en los años posteriores.

Pero, el 12 de febrero de 1993, Rawls dictó una conferencia en la Universidad de Oxford, que tenía como título "Las leyes de los Pueblos" y en donde se planteaba la pregunta acerca de cómo aplicar los principios de justicia a escala de la relación entre sociedades.

Las diferencias son significativas, pero en ninguno los casos Rawls se aleja de la respuesta kantiana al problema de la justicia internacional: lo que debemos buscar no es un gobierno mundial, sino una "sociedad mundial de pueblos decentes".

Este "segundo Rawls" (si es que el nombre es apropiado) abandona el fuerte afán universalista que caracterizaba al libro de 1971 y rompe con toda pretensión trascendental. Sensibilizado en particular por las críticas que le dirigieron los autores comunitaristas, aspira a realizar una defensa de las instituciones liberales desde una perspectiva más abierta a lo cultural y contextual, aunque sin aproximarse a posiciones que puedan confundirse con el relativismo.

EL ESTADO COMO REPRESIÓN SOCIAL

En este punto se analizan las posiciones del marxismo clásico y el pensamiento de Freud.

Marxismo clásico: Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895): El marxismo es heredero de la filosofía alemana de quien toma el método dialéctico hegeliano de análisis (tesis, antítesis y síntesis), de la sociología francesa y su preocupación por la igualdad social y de la economía política inglesa de Adan Smith y David Ricardo quienes aportan los conceptos básicos del funcionamiento del capitalismo.

El marxismo opone a los socialismos "utópicos" (según su propia denominación) un socialismo "científico" porque parte de premisas concretas (materialismo dialéctico), analiza la realidad con un método riguroso y exhibe conclusiones de un modo sistemático y general. Afirma que "el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia".

En su interpretación de la historia, emplea la dialéctica como método, la materia como objeto de análisis y las clases sociales enfrentadas como protagonistas del devenir. Le permite entonces distinguir una sociedad antigua en la que se enfrentan el amo y el esclavo; una sociedad feudal que enfrenta al noble y al vasallo; una sociedad capitalista que enfrenta al burgués y al proletariado. Siempre el enfrentamiento de clases sociales se produce entre una opresora y otra oprimida, siendo la tensión operada entre ambas la que va generando el paso de un sistema productivo al otro, renovándose el enfrentamiento en un ciclo de tesis-antítesis-síntesis que permite explicar el curso del devenir humano (materialismo histórico).

La brecha entre opresores y oprimidos disminuye en cada etapa, es decir, la síntesis a la que se arriba luego de cada enfrentamiento constituye una instancia superadora de la etapa histórica que la originó.

Supone entonces que a partir del triunfo de los proletarios (obreros) se llegará a una sociedad igualitaria (socialismo) que permitirá pasar del "gobierno de los hombres" típico de los sistemas de dominación a la "administración de las cosas".

En este proceso histórico, el Estado ha sido un aparato de dominación al servicio de la clase opresora y, al igual que el derecho, la filosofía o la religión, consecuencia de las relaciones de producción imperante en una época. Esos "saberes" e "instituciones" buscan justificar y convalidar un determinado tipo de relación económico-social de dominación y constituyen la super-estructura de la sociedad. Afirman sin embargo que lo importante está "debajo" conformando la "estructura" o "infraestructura", que son las relaciones de producción (esclavista, feudal o capitalista) que plantea un sistema de dominación social. Con el advenimiento del socialismo y la sociedad igualitaria (sin clases sociales) el Estado carecerá de sentido y desaparecerá.

El pensamiento de Sigmund Freud (1856-1939): Para este pensador el ser humano está tensionado por los instintos de Eros (amor), vital y constructivo y Tanatos (muerte), moral y destructivo. Como el desborde de cualquier de ellos tornaría imposible la convivencia humana, es necesario colocar frenos culturales que nos permitan "distanciarnos de nuestros antecesores animales" sustituyendo "el poderío individual por el de la comunidad" basada en el Derecho. En ese contexto, el Estado es el producto cultural edificado como una "manufactura" a partir de esos instintos primarios reprimidos que conforman la "materia prima". Esta represión aparece disimulada en los sentidos del hombre contemporáneo tanto más cuanto mejor funciona el Estado en términos de justicia e igualdad, porque siempre percibiremos el malestar que es el resabio de la insatisfacción que generan los institutos reprimidos. Freud advierte que cuando en una comunidad se agita el ímpetu libertario la respuesta puede encontrarse en el mal funcionamiento del Estado o en el reflejo de nuestra personalidad primitiva que se niega a ser "culturizada".

EL ESTADO COMO COMUNIDAD O COMO SOCIEDAD

Max Weber (1864-1920): Afirma que las relaciones sociedad pueden fundarse en el sentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de "construir un todo" determinando una comunidad; o pueden fundarse en "una compensación de intereses por motivos racionales o una unión de intereses con similar motivación" originando una sociedad. A su vez, las sociedades pueden orientarse con "arreglo a valores" (convicción del acierto de la propia vinculación) o con "arreglo a fines" (convicción de la utilidad de la lealtad de la otra parte).

Weber dice que la mayoría de las relaciones sociales contienen componentes "comunitarios" y "societarios", aunque una familia o una tropa tienen mayores elementos comunitarios, en tanto que una relación económica emergente del mercado está más relacionada con el tipo societario.

En consecuencia y desde una perspectiva lógica, es posible reconocer relación entre las respuestas "naturalistas" sobre el origen del Estado y el tipo "comunitario" y entre las respuestas "contractualistas" y el tipo "societario".

Teorías sobre el origen, la naturaleza y la justificación del Estado

Siguiendo las formulaciones realizadas por Eduardo Sutter Schneider, se puede concretar una clasificación provisoria de las numerosas teorías, distinguiéndolas entre metafísicas o religiosas, empíricas y en científicas.

Teorías sobre el origen del Estado

Estas teorías intentan explicar la génesis del Estado, el modo como surge y se instala en la historia.

a) Teorías religiosas o metafísicas: parten de un dogma, concluyendo que el Estado es obra de la Divinidad. El origen divino de los gobernantes los exime de justificar por otros medios al poder. Algunos, como Francisco Suárez, intentan integrar lo dogmático con la racional, afirmando que el poder deriva de Dios pero llega al gobernante a través del pueblo mediante "la colación indirecta o mediata del poder".

b) Teorías empíricas: parten de especulaciones de las que se extraen distintas conclusiones. Si bien prescinden de lazos religiosas, se apoyan en una construcción racional sin métodos científicos. La más notable es la que sostiene que el Estado se origina en un acto de voluntad contractual con otros hombres. Ese contrato posee como rasgo distintivo la libertad de quien lo suscribe y que da origen a un pacto social generador de la organización política. Es decir, las teorías contractualistas o voluntaristas suponen que el hombre es libre y que delegan el poder a sus gobernantes.

Estas teorías han tenido influencia en el proceso constitucionalista, aunque nunca han sido probadas, y guardan afinidad con las doctrinas liberales. Dentro de ellas debe citarse a Rousseau, para quien se pacta para protegerse y auxiliarse; a Hobbes, quien afirma que se acuerda por temor a una muerte violenta y a Locke quien señala que se confía en un pacto para vivir mejor.

c) Las teorías científicas: Fueron diversos los estudios realizados sobre el origen de la sociedad y la conformación de la comunidad por integrantes de esta corriente, los cuales han sido producto de extensos trabajos de etnología (ciencia que estudia las causas y razones de las costumbres y tradiciones de los pueblos) aplicando pautas científicas para obtener conclusiones, que pueden ser discutibles, pero que poseen rigor científico. Entre los investigadores debe destacarse:

Henry Maine sostuvo que el origen de la sociedad tiene un índole patriarcal, ya que el parentesco por línea paterna condiciona la pertenencia de un individuo al grupo social, adaptando estudios de Darwin sobre los pueblos árabes.

Lewis Morgan tras investigar a los indios iroqueses de Nueva Cork concluyó que la organización social comenzó con una "horda promiscua" siendo el parentesco fundamental la línea materna. Franz Oppenheimer investigó específicamente la formación del Estado, concluyendo que la formación del poder estatal está asociada a la conquista, afirmando que todos los estados han sido productos de la dominación de una clase sobre otra con fines de explotación económica.

R. Linton considera que el origen del Estado obedece a dos causas, la asociación voluntaria y la dominación, aunque esta última forma es la más frecuente.

R. Lowie ha observado que en la formación de los estados pueden bastar las condiciones internas para concretar la formación del poder gubernamental y que "la diferenciación desigualitaria y la conquista" no son incompatibles.

Teorías sobre la naturaleza del Estado

Al hablar de "naturaleza del Estado" nos referimos de manera figurada al modo de ser fundamental de alguien o algo, preguntándonos "¿de qué se trata?", "¿qué es el Estado?". Este problema ha sido resuelto de diversos modos, aunque existen dos grandes concepciones que la explican: