El fenómeno cultural de indumentaria evidencia el proceso político trasnacional de colonialidad (página 3)

José Martí fue el vínculo entre las inquietudes políticas de fines del siglo XIX y la búsqueda de identidad latinoamericana que se plantearon como objetivo los intelectuales a quienes precedió. La búsqueda de los elementos necesarios para la conformación de un planteamiento filosófico sólido llevó a los teórico-prácticos a reconocer la importancia de los indígenas, los negros y las variadas formas de mestizaje, en la conformación de la cultura latinoamericana. Estos pensadores fueron gente como José Carlos Mariátegui, José E. Rodó, Enrique Molina Garmendia, José Vasconcelos, Farías Brito, Vaz Ferreira, Alejandro Korn, por mencionar algunos. Sin detenernos en toda las fases de afirmación de la identidad latinoamericana pasaremos al pensamiento de quienes Francisco Miró Quesada llamó: los forjadores de la generación de los años veinte (Miró Quesada, 1974).

2. 4. LA TERCERA ETAPA DE COLONIZACIÓN, Y LA CONFRONTACIÓN DE LAS AMÉRICAS

Desde 1890 el Destino Manifiesto fue la creencia de los políticos estadounidenses que deseaban expandir el territorio de su país. La consigna poco creíble sobre una "misión", casi como "llamado divino", de proponer la democracia fuera del territorio de los Estados Unidos llevó a la ocupación de Haití, Puerto Rico y Cuba, en los primeros años. Theodore Roosevelt propuso en 1904 el Corolario Roosevelt que establecía la protección de propiedades de ciudadanos estadounidenses en otros países; bajo este corolario, los Estados Unidos, participaron activamente en invasiones militares contra países latinoamericanos que buscaban estabilidad política después de los azores de luchas intestinas.

Los periodos de revolución en América Latina a comienzos del siglo XX sucedieron en ardor de un proceso mundial y reajuste del orden político en América Latina. Las llamadas "dictaduras del orden y el progreso", en América Latina, constituyen un punto de avance en lo tecnológico pero retroceso en lo humanitario. Las dictaduras de Porfirio Díaz, Rafael Leónidas Trujillo, y estadounidense sobre Puerto Rico, y Cuba, llevaron adelantos tecnológicos y científicos a los territorios, pero, fueron pagados con muertes y desapariciones forzadas de quienes se mostraron por el desacato.

Después de la revolución de octubre de Rusia se trajeron las ideas en contra de los latifundistas y terratenientes; muchos latinoamericanos buscaron su propia suerte en un movimiento revolucionario más. Las revueltas que se llevaron a cabo surgieron en el momento que el descontento social hacía a los campesinos arder en ansias de libertad y mejores tratos. En México la revolución de 1910 trajo consigo un reordenamiento político del que la fracción institucionalista sacó el mejor provecho. En Bolivia la lucha de revolución de 1952, y en Cuba la lucha de 1959, surgieron como respuesta al injusto trato de los campesinos que, informados con las ideas socialistas, se lanzaron por fin al camino de las armas. Cuba perteneció a las revoluciones socialistas de las que solamente un puñado resultó exitoso.

Desde el periodo de Guerras Mundiales, los Estados Unidos buscaron aperturas comerciales con los países vecinos del sur; el poder que gozaban a nivel mundial se planteó indiscutible desde el vencimiento de los países del Eje en 1945 y el inicio de la Guerra Fría. Los Estados Unidos participaron en la creación de grupos de élite para el control político de países latinoamericanos; financiaron golpes de estado y fueron el poder detrás de la silla de muchos dictadores del medio siglo. Después de la Segunda Guerra Mundial el excedente de armamento y los desechos de la guerra fueron vendidos a guerrillas y ejércitos nacionales latinoamericanos; las compañías de aviones ahora fabricaban lavadoras, y la publicidad que se hacía para los productos estadounidenses comenzó a inundar los medios de comunicación de los países del sur.

En Cuba, la situación dictatorial del presidente Batista fue sostenida con ayuda de la CIA; hasta la revolución socialista de 1959, cuando Fidel Castro tomó el poder durante la revuelta civil del año nuevo. En Panamá la ocupación militar en búsqueda del control del canal que une los océanos atlántico y pacífico desembocó en un baño de sangre con la matanza de jóvenes universitarios inconformes: se culpa directamente la influencia de Estados Unidos en estos actos. Alfredo Stoessner fue el dictador de Panamá, también financiado por los Estados Unidos, que recibió apoyo militar al igual que Anastasio Somoza en Nicaragua. El 11 de septiembre de 1973, Augusto Pinochet participó en el golpe de estado contra el presidente chileno Salvador Allende con apoyo de la CIA. Este listado de ilicitudes pone en entredicho los discursos públicos con que se asegura legitimidad de la filosofía política moderna: la democracia, la legalidad y la soberanía.

La justificación que hacen los Estados Unidos para el apoyo de todas estas formas de dictadura militar es de racionalidad económica; sin embargo, las formas en se expandió posteriormente la colonización parecen ser de tipo cultural. En cada etapa de colonización se ha preferido el epistemicidio antes del diálogo cultural; en este caso, se difunde la concepción de vida del imaginario occidental neoyorkino y la estética corporal. Al igual, la erótica, es el mejor medio para conseguir fructuosas ganancias aun en países considerados pobres o periféricos.

Desde la perspectiva latinoamericana surge un intento de respuesta con la generación de los forjadores que cree superada ya la relación fundacional con el positivismo y se encamina a nuevas cuestiones de la filosofía política. Los pensadores latinoamericanos tuvieron la suerte de contar como colegas, y algunos otros como maestros a los profesores transterrados exiliados por España durante la Guerra Civil. Contamos la participación de José Gaos, García Bacca, Eduardo Nicol, María Zambrano, y algunos otros que trajeron consigo los adelantos de la filosofía de Ortega, y los análisis y traducciones al español de la obra de Carlos Marx.

Los pensadores más destacados en la época, además de los ya mencionados, son: Francisco Romero, Samuel Ramos y Ferrater Mora. Algunos intentaron una revitalización del pensamiento cristiano por la influencia pendiente de la escolástica en toda Hispanoamérica. Otros más intentaron impulsar los avances filosóficos y científicos para no desairar las competencias con Europa; algunos de estos filósofos intentaron también atraer al idealismo europeo a las aulas y los centros de discusión. Con el asentamiento y la asimilación de los nuevos conceptos y teorías se pudo dar el salto a la consolidación de un objetivo específico en las labores filosóficas de la ontología latinoamericana.

Leopoldo Zea es el primero de la lista que debe ser considerado al hablar de la época de mediados del siglo pasado. Los grandes pensadores se encuentran en el punto álgido al considerar las condiciones mínimas necesarias para la formulación de una auténtica filosofía latinoamericana. En México, el grupo Hiperión causó gran revuelo con sus consideraciones sobre la filosofía y la ontología latinoamericana. Nos estamos refiriendo a pensadores como Luis Villoro, Ricardo Guerra y Fausto Vega. Emilio Uranga considera oportuno postular la ontología socio-cultural en esta época:

La ontología es el estudio del ser, pero, como señala Heidegger en Ser y Tiempo, cada ser es siempre su ser (Jemeinigkeit). No se trata, pues, de un ser genérico, sino que mi ser es mi propio ser. El ser no es un género, sino una referencia a una realidad concreta. Por eso, no sólo es posible una ontología de lo mexicano, sino que es la única manera de hacer ontología. (Beorlegui, 2004: 609)

Los conceptos de dominación y dependencia comienzan a ser utilizados de forma recurrente al reanalizar la historia de nuestros países. Se develan también las bases del eurocentrismo, y se combaten las ideas colonizadoras con estudios serios sobre la identidad, la cultura y el proyecto político latinoamericano. Pensadores como José Antonio Portuondo y Roberto Fernández Retamar harán de Cuba una partícipe en la lucha de liberación.

La colonización que los Estados Unidos expandió sobre América Latina, desde sus antecedentes con la Doctrina Monroe, ha pasado por las coyunturas de 1945 y el inicio de la Guerra Fría: en 1968 el movimiento mundial estudiantil en pro de ideologías contestatarias al capitalismo y la represión política; en 1989 el decline del bloque soviético, la apertura de fronteras con Mikhail Gorbachov y la nueva etapa de consolidación económica con Europa, y la apertura comercial de los países de Europa Oriental.

Con los avances tecnológicos militares ocultos, la forma socio-histórica cultural de colonización ha proseguido desde Europa y Estados Unidos con capitales trasnacionales en países periféricos como los de Asia y América Latina, donde la vida cotidiana es trastocada seriamente en todos los planos, no solo el juvenil es presa fácil, también lo es: la educación formal; la "cultura laboral"; la definición de la asistencia social; por mencionar algunos aspectos. Esta forma cultural avanzan rápidamente con ayuda de los medios de distracción masiva: la televisión, el Internet, la música, etcétera. La fuerza y el poder de convocatoria de la televisión sobre los jóvenes alarman a los investigadores cuando se trata de la construcción de perspectivas críticas sobre la vida cotidiana. Martín-Barbero y Germán Rey afirman:

Pero entonces la televisión tiene bastante menos de instrumento de ocio y diversión que de escenario cotidiana de la más secretas perversiones de lo social, y también de la construcción de imaginarios colectivos desde los que las gentes reconocen y representan lo que tienen derecho a esperar y desear (Martín-Barbero y Rey, 1999: 17).

Los programas de televisión, que se presentan como satisfactores generales de entretenimiento en servicios privados y públicos en esta tercera etapa de colonialidad, no hacen más que reflejar la erótica y estética de los fenotipos occidentales propuestos como "adecuados" por las corporaciones de Moda y la industria de la belleza. Las valoraciones estéticas nos llegan provenientes del país vecino del norte y pervierten los imaginarios de los ciudadanos con respecto de la belleza y el ánimo sexual atractivo en hombres y mujeres. Esto se puede considerar una colonización de la erótica.

Podemos seguir adelante con la explicación del fenómeno que queremos abordar: la influencia de la estética corporal y erótica estadounidense en la indumentaria juvenil urbana. La macro-historia a vuelo de pájaro de las etapas de historia política y filosófica de América Latina nos situó en un consenso positivo sobre la estructura de representación y reproducción de la vida social que deseamos explicar bajo el nombre de colonialidad. El siguiente capítulo intenta un paréntesis para explicar las categorías con que se espera describir los tipos de representación a los que se alude con la indumentaria juvenil y los artificios identitarios.

CAPÍTULO SEGUNDO:

Los artificios identitarios y el reconocimiento de los grupos sociales por su indumentaria

El concepto de artificios identitarios nace como soporte de la teoría de la imagen corporal, y se limita a consideraciones sociológicas sobre la objetivación de prácticas simbólicas como el reconocimiento, el estatus y el poder social en artículos y artilugios hechos por los humanos portados como indumentaria y accesorios corporales.

Dividimos en seis puntos este segundo capítulo para puntualizar las problemáticas y llevar al lector por un paseo sobre las dimensiones sociales que deseamos atender. El primer apartado es la definición de los jóvenes universitarios como grupo social particular que se aclarará de acuerdo a propuestas sociológicas actuales manejadas en México. El segundo apartado es la propuesta del concepto de artificios identitarios como las evidencias objetivadas y materiales de la relación de grupo, que comparten los seres humanos, en torno a relaciones de poder: el poder social, el estatus, las jerarquías. El siguiente apartado trata sobre la corporeidad y la búsqueda de reconocimiento que se hace por medio de los artificios identitarios, también vistos como evidencias ideológicas que retratan las estructuras simbólicas del poder.

La representación simbólica y el discurso visual son materia de los dos siguientes apartados para los que preparamos la descripción de la explicación y fundamentación ideológica que se hace desde la ropa y los artificios identitarios como forma de capital simbólico, también abordamos la política implícita en los discursos visuales de la indumentaria y su violencia sobre los espacios al ser usados como medio de expresión y apropiación simbólica. El último apartado es sobre reconocimiento y honor social, para el acudimos a la óptica del filósofo Mikhail Malishev.

3. 1. LOS ARTIFICIOS IDENTITARIOS.

Existe una forma de objetivar el conocimiento para expresar identificación con los demás seres humanos: la concreción de ideas se manifiesta a partir de símbolos que se transmiten, comunican y difunden desde el consenso de los grupos o en ocasiones son otorgados desde fuera del grupo mismo. Estas objetivaciones responden a significaciones singulares que los humanos identifican inmediatamente si las conocen bien. Los artificios identitarios son objetivaciones del conocimiento sobre su representación que todo grupo social comparte en forma de significaciones concretas, y que se expresa en primer momento en la corporeidad de los individuos. José Carlos Aguado Vázquez ha dado en llamar imagen corporal a esta objetivación (Aguado, 2004). La imagen corporal es para Aguado: el proceso bio-psico-cultural de significación que parte de la identificación con otros seres humanos y se expresa a través del cuerpo humano en forma objetual. La imagen corporal son un conjunto de evidencias referidas al cuerpo humano que configuran un proceso ritual y contiene un sentido de pertenencia a un grupo social.

En esta tesis proponemos el concepto de artificios identitarios a las objetivaciones o evidencias como las llamaría Aguado: la forma concreta en que los individuos expresan a manera de monólogo visual su pertenencia a un grupo social determinado. La idea nació como insatisfacción de la lectura de Marc Augé y los "no lugares" o lugares de anonimato. Augé argumenta que los individuos al salir de su territorio, de su lugar, son despojados de su identidad, pues el territorio es el lugar que dota de identidad al individuo, Augé cree que los lugares de tránsito como los centros comerciales, los medios de transporte son lugares donde el individuo no realiza contacto íntimo con otros individuos, y por lo tanto tampoco con el lugar; por esto, no podrían ser lugares para estudios antropológicos.

Si pensamos profundamente la veracidad de esta teoría nos daremos cuenta de la poca visión que tiene Marc Augé sobre las expresiones culturales urbanas. Si bien los jóvenes universitarios no centran su vida diaria en la universidad más que algunas horas al día, no es el barrio, colonia o asentamiento que los identifica; además, la universidad es un lugar de encuentro fugaz y por su poca intimidad creeremos, bajo la óptica de Auge, que se trata de un "no lugar". Incluso las zonas de consumo de los jóvenes universitarios que trataremos más adelante, los centros comerciales, no representarían un lugar antropológico.

Los jóvenes, al igual que los demás sujetos sociales, portan estandartes identitarios en la corporeidad, y no son triviales para la ciencia antropológica. Estos estandartes son: la forma de caminar, el peinado, las playeras etiquetadas con anuncios, la forma de vestir, la forma de no-vestir, el maquillaje; todo esto representa evidencias de una postura firme sobre la identidad juvenil. Les llamaremos artificios por su calidad no natural, su procedencia no natural. Una naturalidad identitaria, por el contrario, sería en primer lugar: el color de piel o las particularidades biológicas de procedencia de un lugar específico; sin embargo, los artificios identitarios son hechuras humanas con motivos de comunicación sobre la base de identidad grupal.

Los artificios identitarios son las expresiones corporales que nacen a manera de mensajes y que los sujetos portan como estandartes simbólicos de su identidad; son parte de lo que Aguado llama la imagen corporal pero sin terminar ahí, ya que la imagen corporal se distingue por las evidencias que se encuentran en la corporeidad de los sujetos. Las evidencias son representaciones sociales que constituyen una estructura simbólica y establecen relaciones entre los hombres y su entorno (Aguado, 2004).

Una evidencia concreta de los jóvenes universitarios puede ser el tipo de ropa que usan: los jóvenes siempre con pantalones de mezclilla y las mujeres rara vez con falda, para no representar más la imagen de la feminidad sometida a uniformes básicos (Lipovetsky, 2004). Lo que el peinado, la ropa y las formas habituales de hacer las cosas nos expresan, en este sentido, son: el reconocimiento y el sentimiento de pertenencia a un grupo social específico.

La importancia de la sensitividad en este momento de la identificación es destacable. Los artificios identitarios se presentan al otro a partir de su percepción visual en primer momento. Augé creería que en el aeropuerto el único momento en que el viajero demuestra su identidad[1]es cuando el expendedor de boletos de avión le pide su carta de identidad para venderle el ticket en México no existe más que la credencial para votar y otros pocos documentos oficiales. La fugacidad del encuentro entre el expendedor y el comprador es tal que no hay relación social para Augé: ambos continuarán siendo anónimos para el otro. Incluso el lugar no será afectado por el tránsito del pasajero, pues éste no se preocupará del espacio físico que ocupe mientras tanto; el graffiti fue la prime expresión cultural de apropiación de los lugares de tránsito que pensé; la segunda, fue la ropa o indumentaria como parte de los artificios identitarios y como violencia ante el lugar: como apropiación del lugar en tanto que espacio de expresión.

Esta concepción del espacio se expresa, como hemos visto, en los cambios en escala, en la multiplicación de las referencias imaginadas y en la espectacular aceleración de los medios de transporte y conduce concretamente a modificaciones físicas considerables: concentraciones urbanas, traslados de poblaciones y multiplicación de lo que llamaríamos los "no lugares", por oposición al concepto sociológico de lugar, asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el espacio (Augé: 1998: 40-41).

3. 2. EL RECONOCIMIENTO DE LOS JÓVENES UNIVERSITARIOS

Los jóvenes que se reconocen como universitarios en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) comparten formas características de socialización marcadas por su situación de estudiantes y no de desempleados. Adrián de Garay y Miguel Casillas sostienen al respecto:

Los jóvenes que se incorporan como estudiantes a los establecimientos de educación superior forman parte de un grupo social específico, al ocupar una posición y una función social determinada por su paso en la institución de socialización más importante después de la familia: la escuela (Garay y Casillas, 2002: 248).

Los jóvenes estudiantes conforman un grupo privilegiado, pues, las cuotas para estudiar son mínimas y no todos los aspirantes consiguen un lugar en la institución. Mediante un proceso de selección anual se admite o rechaza a los solicitantes, algunos menos favorecidos que fueron rechazados tendrán como opción esperar al siguiente año para ingresar y mientras tanto trabajar en empleos que requieren poca especialización; otros pueden pagarse universidades privadas de poco o nulo reconocimiento e intentar cuantas veces sea posible la admisión a la universidad pública. La universidad será políticamente tan importante en la historia nacional como cualquier institución establecida como prioritaria. Por su parte, los miembros dentro del aula tienen algún tipo de relación epistémica, tanto política como ideológica; en este sentido, Garay y Casillas apuntan:

En su interior los estudiantes de las áreas disciplinarias y científicas se reconocen como miembros en formación de la élite científica, mientras que los de las áreas profesionales se reconocen con una identidad jerárquica en franca competencia de los que cursan en algunas instituciones privadas (Garay y Casillas, 2002: 253).

Los estudiantes de ciencias sociales de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) acuden a la escuela portando distintivos de la universidad en la ropa, en el estacionamiento se observan también estampillas de la universidad pegadas en los automóviles; esto nos dice que existe realmente una apropiación de los distintivos particulares de la universidad como propios por parte de los estudiantes: los jóvenes afirman su pertenencia como dicen los autores ya mencionados:

Los estudiantes universitarios son un grupo social específico, se caracterizan por participar sistemática y cotidianamente en procesos de interacción estructurados sobre la base de papeles específicos en el marco de los conocimientos que son objeto de los aprendizajes. Esto es, la configuración específica que constituye su tejido de relaciones se estructura cotidianamente alrededor de los procesos de aprendizaje, pues es en las aulas y laboratorios donde todos los días, casi siempre dentro de un horario determinado, se reúnen los jóvenes y se identifican como estudiantes (Garay y Casillas, 2002: 258).

Un aspecto importante, de la socialización de los jóvenes universitarios, es la percepción epistemológica que existe dentro de una relación estudiantil. La relación estará construida en torno a procesos de conocimiento respecto del papel profesional de la ciencia que se estudia. Los estudiantes de ciencias sociales poseen la característica de pensar profundamente las cuestiones humanas; o por lo menos, para eso se les educa. La motivación mayor es formar pensadores críticos propositivos a la sociedad. La leyenda "Los científicos solo se han conformado con entender a la sociedad, el objeto es cambiarla" está escrito debajo del busto de Carlos Marx en el patio central de la facultad de ciencias sociales de la BUAP.

Los alumnos son instruidos en la literatura habitual marxista y se forman como teóricos interesados en movimientos sociales, hasta ahora no son muchos los titulados en sociología; sin embargo, los temas trabajados favorecen la idea de que los estudiantes de carreras en ésta índole se inclinan por develar las relaciones políticas dentro de la organización social. Los encuentros estudiantiles se dan en una atmósfera agradable y varían de duración y continuidad.

La relación sobre la construcción del conocimiento, en una ciencia social, es de primordial importancia pues sobre ésta se configuran los valores estéticos del grupo de universitarios. Las costumbres reconocidas como contestatarias también son recurrentes. Muchos estudiantes fuman marihuana habitualmente y lo fundamentan como resistencia cultural al capitalismo; aunque la mayoría toma coca-cola: símbolo central de la expansión de mercados en el capitalismo (Ritzer, 1999).

Los estudiantes en la universidad construyen identidades específicas vinculadas a su orientación profesional y a la institución. La socialización en la universidad está ordenada por la construcción de identidades sociales y profesionales. Se dan procesos de integración a profesiones y disciplinas, lo que implica tomar como propio el pasado, el presente y el futuro del grupo profesional o científico. La manera en que se integran las identificaciones se expresa a través de la coherencia de un lenguaje (Garay y Casillas, 2002: 260).

En una entrevista colectiva con estudiantes de la licenciatura de Derecho de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, cinco hombres y tres mujeres, se intentó un acercamiento a las bases de sentimiento de pertenencia que desarrollan los jóvenes al escoger carreras particulares, esto es lo que se discutió:

Álvaro– Para empezar, ni al caso que nos estamos juntando con los de economía o los de sociología. (Risas)

Entrevistador– ¿A qué se debe que no se junten?

Álvaro- Pues cada quien tiene su área, sus patios y todo, nosotros no tomamos clases con ellos y ellos tienen también su estacionamiento y sus áreas para echar "desma".

Tita– ¡Claro! Y si nosotros vamos nos dicen, "ahí vienen los abogangsters".

Entrevistador– Hay diferencias sobre las carreras que se eligen, y supongo que lo reconocen por la vestimenta.

Todos– ¡Claro!

Álvaro– Nosotros es de ley que andemos con traje.

Gustavo– Los de economía son menos formales pero también andan limpios, se les ve que les piden camisa y zapatos, tal vez no traje completo.

Entrevistador– ¿Quién no anda limpio?

Tita– ¡Los de historia! (Risas)

Entrevistador– ¿Qué hay con otras universidades? ¿Influye mucho la ropa para distinguirse de otros colegios?

Álvaro– ¡Seguro!, nada más ve a los de la IBERO y luego-luego te das cuenta de que son más mamones, nosotros si nos arreglamos y todo, pero ¡los de la IBERO!

Mariell– (interrumpe a Álvaro)… o los de la UDLA.

Álvaro– (retoma la palabra)… o los de la UDLA, andan más fresas y para ellos todo es la apariencia.[2]

3. 3. LA INDUMENTARIA JUVENIL Y LA IMAGEN CORPORAL

José Carlos Aguado en su libro Cuerpo humano e imagen corporal interpreta la identidad como una articulación de procesos ideológicos que determinan históricamente al sujeto (Aguado, 2004). Lo relevante en la perspectiva de Aguado es el intento de reunir las distintas perspectivas sobre identidad y articularlas, sin perder de vista el carácter político, de la representación simbólica. La ideología no es vista como una "falsa conciencia", como la interpretó la teoría marxista; por el contrario, Aguado hace una definición "positiva" de la ideología.

La ideología es pensada como una estructura simbólica; el sustento de ésta estructura es la "intención de acción" del sujeto que inicia una exportación simbólica desde el punto mismo que el sujeto se reconoce ante alguien y reconoce a alguien ante sí mismo. La ideología parte de la reproducción cultural en tanto que indica al sujeto las normas y valores con que debe actuar y, por lo tanto, lo que debe esperar "correcto" de los demás. La importancia de la acción en la ideología es tal que la identidad es vista como "praxis" en el sentido marxista del término.

El conjunto de evidencias en la corporeidad define la identidad del sujeto que ha tenido lugar desde la ideología y se reafirma como un discurso fundacional y justificador. La indumentaria juvenil urbana responde a esta extrapolación de significados que reconoce una ideología singular. Analizando las evidencias corpóreas, o identidad basada en la representación simbólica de la indumentaria se llegará a develar la ideología que conduce las normas y valores que orientan la acción de nuestro grupo social particular.

Retomando el ejemplo de los jóvenes universitarios: los afiches más usados en sus playeras son los diseños de estampado de las marcas y, en ocasiones, hay serigrafiados originales que hacen tiendas dedicadas a esto. La mayoría de los jóvenes afirma que la principal causa de que use cualquier tipo de ropa es: "que le guste lo que dice" el mensaje o afiche en la ropa. No importa que el mensaje de la playera sea la marca mientras se vea bien, algunas ocasiones las playeras tienen alusiones a cuestiones ecológicas más que sociales: como los mensajes "Free the World" o "O2 Anti-bomb", y otras cuestiones que llaman la atención de los usuarios o compradores. La identidad para Aguado debe ser atendida desde la corporeidad como evidencias ideológicas. La función que cumple la corporeidad, en este aspecto, es comunicativa. Entonces, podemos llamarlo discurso visual. Sobre las evidencias culturalmente significativas, Aguado, argumenta:

Las evidencias son vínculos de representación social que constituyen una verdadera estructura simbólica al establecer relaciones de significado entre los hombres y las cosas en el mundo. Por esto las evidencias operan como mediaciones sociales. Se puede afirmar que todas las prácticas sociales se fundamentan en evidencias culturalmente significativas (Aguado, 2004: 41).

El discurso visual a partir de objetivaciones está referido al reconocimiento identitario; podemos afirmarlo por la relación que existe entre representación simbólica como construcción mental de una parte de la realidad y la expresión discursiva que permiten a los artificios identitarios presentarse como evidencias concretas. La indumentaria es un artificio identitario en tanto que exprese la relación consumada de visión de mundo en un plano discursivo inteligible y directo. El conjunto de registros mentales que hace el receptor del discurso le confiere la responsabilidad de reconocedor del mensaje.

La indumentaria de los jóvenes es determinada por la carrera que estudian. En la BUAP las carreras de ciencias sociales están dentro de la facultad de derecho y ciencias sociales, por lo tanto, conviven personas que diariamente van con trajes, ropa formal, y estudiantes que acuden con indumentaria que pretende la reivindicación de la forma de vida y los valores indígenas con playeras de manta y morrales. En carreras como Economía, Derecho y Administración Pública los jóvenes son motivados a asistir a clases con ropa formal para crear un hábito sobre "la presentación".

3. 4. REPRESENTACIÓN SIMBÓLICA EN LA INDUMENTARIA JUVENIL

La indumentaria refleja algo más que la necesidad de vestimenta: expresa la capacidad de explotar los sentidos en función de la comunicación requerida en las relaciones sociales. Las intenciones de comunicación permanecen incluso aunque los mensajes parezcan indescifrables, el ejemplo clásico es el graffiti y sus formas lingüísticas particulares que mezclan color y los movimientos del pincel o spray.

Los jóvenes universitarios de la ciudad comparten ésta expresividad superpuesta en la práctica indumentaria. En la práctica indumentaria se establecen las relaciones apropiadas de comunicación básicas en todas formas de interlocución; podríamos pensar que la indumentaria constituye un campo semántico en el sentido que Bourdieu atiende los "campos sociales". Los campos son para Bourdieu: sistemas de intercambio de formas específicas de capital (Bourdieu, 2002), los artificios identitarios son una práctica cotidiana de interlocución de ideas y capital simbólico; la finitud de los artificios identitarios está establecida en orden de pertenencia hasta que ésta práctica es conducida al acto discursivo.

La transparencia del mensaje expresado a través de los artificios identitarios requiere necesariamente la aprobación del receptor del discurso, por lo tanto, la relación de poder para establecer lo correcto, en ese preciso momento, está determinada con base en relaciones políticas y no solamente culturales. El proceso político de expresión de identidad comienza en los artificios identitarios como una práctica de exclusión. Foucault cree evidente la prohibición de enunciación dentro de la exclusión, y precisamente a esto nos referimos:

On sait bien qu"on n"a pas le droit de tout dire, qu"on ne peut pas parler de tout dans n"importe quelle circonstances, que n"importe qui, en fin, ne peut pas parler de n"importe quoi. Tabou de l"objet, rituel de la circonstance, droit privilégié ou exclusif du sujet qui parle[3](Foucault, 1971: 11)

Los artificios identitarios son excluyentes y representan la pretensión de pertenencia de quien se adscribe a un grupo social determinado. La representación simbólica no tiene barreras para la socialización de ideas que parten de acontecimientos reales e intentan una reconfiguración de la emotividad presencial del que la porta. La representación simbólica es la utilización de objetos no reales que combinan imaginarios para contener ideas, datos o información concreta sobre algún aspecto de la realidad. La representación simbólica es utilizada en los artificios identitarios como atajos para la expresión juvenil (no es necesario colgar un letrero completo para expresar el descontento con las formas socio-históricas de comportamiento).

La expresión cultural que contienen los artificios identitarios parte de un sistema de significación recurrente en la comparación y la semejanza que enlazan percepciones o pretensiones de pertenencia. El capital simbólico es otro nombre de la distinción para Bourdieu y capta la esencia de las relaciones sociales que media la competencia de expresión de los jóvenes. Los estudiantes compiten por portar los elementos que expresen una mayor relación con prácticas antiguas no necesariamente indígenas: pueden ser africanas o hinduistas.

Pierre Bourdieu dotó a las ciencias sociales de buena cantidad de conceptos enfocados a las relaciones sociales como relaciones de poder. La distinción parece ser uno de los más acertados para exponer la situación de singularidad álgida privilegiada por el individualismo económico liberal: la distinción prueba un habitus o estilo de vida perteneciente solamente a aquellos que han podido acumular los distintos tipos de capital (económico y cultural), y que se definen como "la clase dominante".

La distinction –au sens ordinaire du terme- est la différence inscrite dans la structure même de l"espace social lorsqu"elle est perçue selon de catégories accordés à cette structure… le capital symbolique –autre nom de la distinction- n"est pas autre chose que le capital, sous quelque espèce que ce sois, lorsqu"il est perçue par un agent doté de catégories de perception issues de l"incorporation de la structure de sa distribution, c"est-à-dire lorsqu"il est connu et reconnu comme allant de soi[4](Bourdieu, 2001: 305-306)

La distinción que dota el capital económico referido, en cuanto a la posibilidad de poseer prendas exclusivas de diseñador, queda subsumida (en la habitualidad "culta") por el capital cultural de quien porta artificios identitarios de grupos tribales africanos, chinos o americanos justificando con ello un amplio bagaje histórico y cultural sobre las costumbres exóticas, muy reivindicadas por los altermundistas. El uso de rastas en los peinados juveniles expresan empatía con las usanzas africanas: las rastas son acartonamientos del cabello con productos naturales como huevo, miel, lodo, con el fin de emular los peinados muy ensortijados de los africanos. Algunas mujeres usan vestimentas con motivos hinduistas y joyería hindú como artículos que expresan a los demás su gusto por el yoga y otras prácticas hindúes como el tantra.

Retomando los artificios identitarios, el discurso de éstos no es neutral, implica erótica y política en sí mismo al expresar habitualidades claras de grupos sociales perfectamente identificables, la erótica es la representación mental, y por lo tanto interiorizada, de una forma de llevar a cabo las relaciones amorosas; la erótica rebasa el indicativo de la necesidad de apareamiento y da pie a nuevos tipos de relaciones, como lo notamos en la charla siguiente:

Entrevistador– ¿Cómo les gusta que los hombres vistan?

Natalia– Que se vean bien, ni que anden marros ni tampoco muy mamones.

Pamela– Que se vean varoniles.

Entrevistador-. ¿Varoniles?

Pamela– Pues sí, luego usan la ropa muy pegada y parece de vieja, o las playeritas que se ven todas mal.

Entrevistador– ¿La ropa pegada es de vieja?

Pamela– ¡No!, los hombres pueden usar ropa entallada y verse bien, pero luego hay unos que exageran y se ponen ropa muy pegada y parece de vieja.

Entrevistador– ¿Un hombre puede lucir más varonil según la ropa que use? ¿Qué interfiere en ello? ¿Por qué aludimos a diferencias de género para adjetivar a la persona según su vestimenta?

Pamela– Mira, puede haber un güey que sea muy puto, pero si se viste bien se va a ver varonil y no amanerado, igual, puede haber un tipo que sea un super gigoló, pero si se pone colores muy de vieja, se va a ver jotísimo.

Entrevistador– Sin caer en especificidades sobre la elección de pareja sexual que desea la persona, es decir, homosexual-heterosexual, ya quedamos claros que la ropa puede influir para llamar varonil a la forma de vestir; ahora, ¿de dónde provienen estos patrones de vestimenta?, porque lo que hoy es varonil en unos meses puede no serlo más.

Pamela– Pues de la Moda, como dices, antes se usaban los chalequitos como de traje y se ponían pantalones de pants y tenis; ahora eso se ve naquísimo; hoy se ve bien que los hombres usen las camisas muy pegadas y playeras polo rosas, o cosas así, y seguramente en unos años va a cambiar y se verá jotísimo.[5]

La información presentada en los artificios identitarios es objetual; es decir, los símbolos que representan las adscripciones y las pretensiones de pertenencia a algún grupo social determinado pueden ser observados y discutidos sin la necesidad de explicaciones tácitas. Encubren al que los usan en tanto que representan fundamentos y explicaciones de los actos subsecuentes de la identidad; al ser medio de expresión los artificios identitarios cumplen una función legitimadora de las acciones. Los símbolos cumplen una función de apoyo en la discursiva identitaria y no dejan paso a la presencia humana de que hablaba Levinas en su obra sobre el humanismo, los artificios identitarios cubren el rostro:

El rostro es abstracto. Su abstracción no es ciertamente a la manera del puro dato sensible de los empiristas. No es tampoco un corto instantáneo del tiempo en el cual el tiempo se cruzaría con la eternidad. El instante concierne al mundo. Es un corte de tiempo que no sangra. (Levinas, 2000: 65)

El capital simbólico que se encuentra en medio del juego de representaciones estará marcado por la aceptación del joven universitario como "singular". La competencia que se hace en este sentido combina la producción de significado y la adaptación de símbolos representativos en la indumentaria y la ideología política distintiva del sector que se exprese. En entrevista con el estudiante Aldo Jair Navarro indagamos al respecto:

Aldo– Tienes que vestir bien, no es cosa de andar vistiendo cualquier cosa, la neta, si aceptas que eres fresa pues ya ni pedo, igual, si aceptas que te gustan las playeras de grupos de rock, pero no te vas a estar poniendo una playera del ché Guevara para ir al antro, a menos que esté muy fresa (la playera).

Entrevistador– ¿Qué tiene que ver el que esté fresa, o que sea del ché Guevara?

Aldo– Pues que no puedes ser fresa y decir que quieres un mundo socialista, además, el antro responde al mundo capitalista, de lo que se trata es de consumir y consumir; y eso, es la dinámica del capitalismo.

Entrevistador-¿Cómo puedo asegurar que alguien es fresa? ¿Ser fresa es una especie de actitud, o es un grupo social?

Aldo– Jajajaja, que pregunta, pues todo grupo social tiene una actitud que intenta personificar, ni modo que los darkys anden en revens de la paz mundial, ser fresa es en un grupo, los fresas se creen la élite y por eso tienen que usar ropa mamona y poner cara de muy sangrones.[6]

La representación simbólica vista como discursiva ideal de las relaciones de pertenencia en el grupo de los jóvenes universitarios no expresa del todo una congruencia con la consistencia política de los sujetos. Siguiendo de cerca la relación que se supone originaria del pensamiento filosófico occidental, el orden/desorden (Calabrese, 1999), los jóvenes tienden a explicar los usos de los símbolos como "desordenados" frente a lo establecido u ordenado. El establishment es la forma socio-histórica del poder actual establecido como el orden.

La policía y las fuerzas armadas (también llamadas "fuerzas del orden") son atacadas en afiches que los jóvenes usan en las playeras. El apoyo a movimientos sociales como la revolución cubana expresa la emotividad de identificación con las revoluciones y los cambios de orden político. Así mismo, existe una lucha implícita por la producción legítima del mensaje discurrido como expresión identitaria.

Dans la lutte symbolique pour la production du sens commun ou, plus précisément, pour le monopole de la nomination légitime comme imposition officiel –c"est-à-dire explicite et publique- de la vision légitime du monde social, les agents engagent le capital symbolique qu"ils ont caquis dans les luttes antérieures et notamment tout le pouvoir qu"ils possèdent sur les taxinomies instituées, inscrites dans les consciences ou dans l"objectivité, comme les titres[7](Bourdieu, 2001: 307).

La legitimidad del acto discursivo, en la imagen corporal de los jóvenes universitarios "desordenados", se presenta a favor de los movimientos sociales de resistencia y en consonancia de las formas ideológicas antineoliberales y altermundistas. La función ideológica de la representación simbólica establece la estructura del campo social presentado en la relación comunicativa. Sobre la base de la estructura de este campo que pareciera de producción ideológica se favorece la reproducción de la idea de lucha de clases y resistencia social.

El absoluto de presencia del sujeto justifica el intercambio de ideas que fundamentan las pretensiones de pertenencia. La lucha por la legitimidad del discurso se vuelve la lucha por el discurso mismo. La voluntad de verdad que instituye esta lucha está hecha en relación de la epistemología prudente de la ciencia social, es decir, al encontrarse los jóvenes dentro de la institución formal de educación superior su discurso identitario se vuelve científicamente correcto; al respecto del discurso, Foucault afirma: "Le discours n"est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s"emparer"[8] (Foucault, 1971: 12). El discurso es el objeto de la lucha y por lo tanto su construcción es la evidencia cultural de una relación política.

3. 5. EL DISCURSO VISUAL DE LA INDUMENTARIA

Las pretensiones de verdad concentradas en el discurso visual, que propone la indumentaria juvenil, responden a la necesidad de expresar ideas legítimas propias del grupo social en cuestión. La disputa por la representación en el discurso es la cuestión más importante de la indumentaria juvenil pues fundamenta las acciones subsecuentes de la identidad en un grupo: reafirma la pertenencia y esclarece la actitud hacia la vida que se evoca en la vestimenta.

Un principe de spécificité: ne pas résoudre le discours dans un jeu de significations préalables; ne pas s"imaginer que le monde tourne vers nous un visage lisible que nous n"aurions plus qu"à déchiffrer; il n"est pas complice de notre connaissance; il n"y a pas de providence prédiscursive qui le dispose en notre faveur[9](Foucault, 1971: 55).

Dentro de las circunstancias que posibilitan la enunciación discursiva de los artificios identitarios es importante recalcar la relación política legalidad/ legitimidad. La legalidad permite la punición en caso de que el acto discursivo sea lascivo para lo socialmente aceptado: no es permitido andar desnudo a menos que sea justificado como arte. Los jóvenes usan artilugios imaginarios para atacar la legalidad en la vida cotidiana: una playera muy usual es la que tiene la foto del subcomandante insurgente Marcos del EZLN levantando la mano y mostrando solamente el dedo medio, grosería que puede ser mostrada a todos, incluso a las autoridades sin necesidad de explicación ya que no es el que la porta quien ofende al público sino el subcomandante Marcos.

El discurso fundamenta entonces los artificios identitarios porque explora la capacidad de comunicación de los jóvenes; dentro de las circunstancias tratamos las condiciones que permiten la enunciación discursiva: como la legalidad y la legitimidad; sin embargo, las condiciones históricas del sujeto, que afirma una novedad o se inscribe dentro de un diálogo establecido, están por analizarse desde la óptica de la corporeidad del lugar de enunciación. Las condiciones históricas del sujeto se establecen en relación de las instituciones de procedencia; el sistema de normas que posibilita la enunciación parte de la posición económica y social del sujeto. Las pretensiones de legitimidad en la enunciación limitan las posibilidades de la mayoría para expresarse. Tanto la legalidad como la legitimidad son campos de lucha y tensión política, entendiendo a "lo político" como consecuencia de acciones públicas.

Las condiciones económicas del sujeto lo llevarán a aumentar o mermar sus posibilidades de comunicación a través de los artificios identitarios. La precariedad de vida de algunos les impondrá la necesidad de vestir ropa sin ponderar la prudencia del uso de ropa, por ejemplo: los jóvenes que visten ropa con dibujos de la bandera de Estados Unidos o con los nombres de partidos políticos porque son los más baratos en los tianguis de ropa usada; en cambio los más pudientes podrán incluso mandar a hacer la ropa, comprar ropa de importación o incluso viajar a Grecia y usar la ropa autóctona de las islas helénicas. De acuerdo con Derrida (1996), la identidad de los discursos provoca a la memoria desde una posición histórica y circunstancial del sujeto. La memoria que insta la identidad discursiva se crea en función de las posibilidades económicas del sujeto como ya habíamos dicho, pero también sobre la base de pretensión de legitimidad del acto discursivo.

Los discursos son ideas enunciadas en un tiempo y espacio específico, la relación espacio-temporal nos indica dos cuestiones importantes de los discursos: en primer lugar, los discursos, al ser producto de la interlocución de los seres humanos, están delimitados por las relaciones de poder inmanentes en las relaciones sociales incluso cuando estas relaciones sean efímeras o cortas de duración. El primer punto a discutir en ésta relación es el "lugar de enunciación del sujeto"; el segundo, es la historicidad del sujeto y el discurso mismo.

L"analyse du champ discursif est orientée tout autrement; il s"agit de saisir l"énonce dans l"étroitesse et la singularité de son événement, de déterminer les conditions de son existante, d"en fixer au plus juste les limites, d"établir ses corrélations aux autres énoncés qui peuvent lui être liés, de montrer quelles autres formes d"énonciation il exclut[10](Foucault, 1969: 40).

El lugar de enunciación es la posición que ocupa el sujeto en la escala social y la defensa que hace de su posición en esta escala por medio de la acción pública o política de las relaciones sociales. El lugar de enunciación de los jóvenes universitarios puede estar delimitado por el color de piel en un primer momento: la actitud despectiva por el color de piel oscuro queda entredicho con los apelativos: naco, indio, silvestrito y el deseo exacerbado por el uso de maquillajes aclaradores de piel en las mujeres. Un segundo momento, y característica, que puede dotar a los estudiantes es el uso de lenguas extranjeras que provengan de países occidentales: En una charla con Pamela y Natalia, que son estudiantes de la Escuela de Lenguas de la BUAP, Pamela indicó:

Pamela– Nadie dijo que el mundo globalizado fuera para todos, al contrario, de eso se trata, solo quienes tienen las posibilidades para aprender otros idiomas son quienes la van a hacer, si tú no tienes para pagarte clases ¿de qué te sirve irte a trabajar al otro lado? Ni de de lechero la vas a hacer.[11]

Un claro ejemplo es el énfasis de las universidades en que sus estudiantes aprendan los idiomas extranjeros inglés y francés, (cuestión abrumadora cuándo se es estudiante y que deseamos satisfacer en esta tesis recurriendo a textos de lengua francesa e inglesa). La presencia epistemológica que hace la universidad, en este aspecto, con influencia ideológica sobre la relación trasnacional queda impresa en el imaginario juvenil: "ahora está de moda hablar francés, si no lo hablas eres un naco" oí a un joven sociólogo decir en una reunión de estudiantes. Merlau-Ponty trata la cuestión de las significaciones en las expresiones lingüísticas:

Hay trastrocamiento cuando se pasa del mundo sensible en que somos captados a un mundo de la expresión en que tratamos de captar y hacer disponibles las significaciones; pero este trastrocamiento y el "movimiento retrógrado" de lo verdadero son reclamados por una anticipación perceptiva. La expresión propiamente dicha, tal como la obtiene el lenguaje, retoma y amplifica otra expresión que se descubre ante la "arqueología" del mundo percibido (Merleau-Ponty, 1969: 12).

La historicidad del discurso marca la relación de interlocución en tanto que encubre la realidad del sujeto mismo. Como ya leíamos en Levinas, y ahora en Merleau-Ponty, la sensibilidad del rostro desnudo expresa la cercanía de los sujetos y la total capacidad de aprensión en tanto que presencia de los cuerpos. La importancia de las corporeidades queda disfrazada por los discursos recurrentes en los artificios identitarios. La recurrencia de las justificaciones fundacionales de los discursos visuales (entendidos como discursos públicos y por lo tanto políticos) impide la cercanía de los rostros y obstaculiza la aprehensión de la subjetividad humana por el receptor. La subjetividad se resume a fundamentaciones enunciativas de los discursos visuales: la presencia del sujeto es la presencia del discurso que lo justifica estar ahí, en ese momento y en ese lugar. La justicia que comienza el discurso visual con pretensiones de legitimidad enclava a la relación social a una mera relación de poder y lucha de ideologías. La diferencia del discurso con otros discursos fundamenta la prudencia del acto de locución. El portador de los artificios identitarios es, por lo tanto, un mensajero de ideologías y no solamente un sujeto identificándose con un grupo social. La política que envuelve al discurso lo traslada a relaciones políticas, que los estudios basados meramente en la cultura no atienden.

3. 6. RECONOCIMIENTO Y HONOR SOCIAL A PARTIR DE LA IMAGEN CORPORAL

Mijail Malishev es un filósofo, de origen ruso, que se ha ocupado de cuestiones relativas a la percepción del ser humano: del sí mismo frente a los otros y su re-conocimiento. El reconocimiento es para Malishev el trabajo mental de recuperación de información que hacemos sobre cualquier tópico del medio. El reconocimiento es la capacidad de aceptar un bagaje anterior de conocimiento y aprobarlo como propio de un corpus mental; es decir, la representación mental como explicación del cuerpo o tópico que tenemos en mente: "el reconocimiento no es la adquisición de un nuevo conocimiento, una información inédita o un detalle oculto; es más bien el descubrimiento de una nueva dimensión dentro del conocimiento ya existente" (Malishev, 2005a: 25)

"Hecho revelador" es el nombre que Malishev da al acto de reconocimiento o descubrimiento de algo como parte de nuestro entorno: reconocerlo en su existencia. La actitud que tomamos al reconocer no siempre es la más favorable pues el reconocimiento es un recuerdo; el re-conocimiento es el descubrimiento de que ya conocíamos su identidad, su percepción; y con todo esto, nos creamos un "todo ideal" del individuo, lo prejuzgamos en aspectos que no conocemos pero identificamos potenciales de su personalidad. Las dos formas fundamentales que propone Malishev de reconocimiento son "el de existencia" y "el de reconocimiento en sí" (Malishev, 2005a: 31): por una parte está el sujeto que desea ser reconocido y por otro el sujeto de que aprueba el reconocimiento. El primer sujeto es presa de la observación del otro y no será nada sin el reconocimiento del otro. Por otra parte, el segundo sujeto parece, siguiendo la lectura de Malishev, una persona acabada o una persona sin complicaciones.

La primera forma de reconocimiento es la de existencia: "no es que aspiremos a ser queridos, sino que deseamos, en primer lugar, ser reconocidos en nuestra mismidad" (Malishev, 2005a: 31). El reconocimiento actúa, entonces, como una referencia de aprobación, deseamos sentirnos cómodos con lo que hacemos y somos en realidad; es por ello, que el reconocimiento de la existencia se da en un acto de interlocución ideológica: si yo existo como representación mental del otro, es suficiente. La mismidad es el sentimiento de identificación con otros y la singularidad del grupo frente a los demás grupos o sectores sociales; la búsqueda de reconocimiento es, por ende, una lucha diaria que involucra a todos los miembros del grupo social en cuestión. La relación de identificación inmediata que se plasma en las mentes de los individuos responde a la evocación ideal de la imagen corporal; mediante la imagen corporal un grupo puede asegurar su identificación inmediata gracias a los artificios identitarios: usar una playera con algún anuncio público asegura comodidad de representación y es un sustituto a las explicaciones orales que necesitaría cualquier persona para identificarse como parte de un grupo social específico.

La segunda forma de reconocimiento que propone Malishev es "el reconocimiento de confirmación", o reconocimiento en sí, que tiene como base el reconocimiento de la existencia. Es una actitud en que se expresa la preocupación relacionada con el valor de nuestro ser" (Malishev, 2005a: 33); ahora, la recurrencia ideológica es de esencia valorativa para nuestro autor. El valor de la perspectiva que deseamos abordar es la rúbrica prístina con que dotamos una jerarquía de importancias en nuestra vida. Dotar de valor es generar una jerarquía de importancias en los tópicos referentes al corpus que representamos mentalmente. El corpus es la agrupación de cosas que identificamos parte de un grupo: el valor que damos a una u otra persona responde al reconocimiento de lo necesario y lo prescindible. "El valor que otorgamos a nuestra persona y el reconocimiento que nos conceden los demás se conjugan: somos lo que somos gracias a nuestros méritos aprobados por los otros" (Malishev 2005a: 34).

El hecho revelador es el otro reconocido: el sujeto, en tanto que persona, real. La búsqueda de reconocimiento que se hace mediante la imagen corporal no expresa un intento de reconocimiento ontológico sino valorativo, ya que la reafirmación ontológica sucede en planos con justificación más filosófica y la valoración que se hace de la imagen corporal es de orden estético en primer lugar. El honor social es la respuesta, o si se quiere el reconocimiento, a la experiencia valorativa del otro; el valor que dotamos a nuestra persona reviste las relaciones sociales y dota de honor a quienes reciben más elogios. Los jóvenes universitarios de la ciudad de Puebla están presenciando un boom de la ropa de marca en sus artificios identitarios; las marcas han sido parte de la vida comercial durante mucho tiempo; pero ahora, las marcas están resueltas a invadir las relaciones de honor social en que participan los jóvenes universitarios.

La imagen corporal con que se presentan los jóvenes universitarios busca la uniformidad cuando se basa en la tónica de la Moda y el fashion design. Los artificios identitarios son usados para el reconocimiento social, pero la imagen corporal que proponen las grandes marcas de ropa corrompe la presentación de los jóvenes y la subvierte a "cantidad de consumidores". El valor que se da a una persona desde la entrada del boom de los artículos publicitarios es medida bajo los parámetros de una identidad mercantilizada y producida con diseños extranjeros. El honor social que están buscando los jóvenes reside en los diseños de ropa que usan y no solo en la puesta diaria de identificación con otros jóvenes.

Para saber más sobre la valoración estética a la que recurren diariamente los jóvenes con la imagen corporal debemos acercarnos al problema de la Moda y la publicidad seductora de las grandes compañías de ropa con que atraen la atención de compradores en busca de novedades. Los jóvenes universitarios consumen ropa de marca y debemos saber qué oculta la relación de consumo que establecemos con las grandes corporaciones al dejarlos entrar en los imaginarios latinoamericanos.

CAPITULO TERCERO:

La publicidad, la moda y el status para los jóvenes

El siguiente capítulo aborda desde una dimensión más general la problemática del reconocimiento de los jóvenes universitarios por medio de su indumentaria. En el apartado anterior se hizo hincapié en la relación entre expresión y vestimenta que se realiza mediante el uso de los artificios identitarios, expresada en un discurso visual de acuerdo al lugar de enunciación de los sujetos; el próximo paso es hallar las influencias que actúan sobre los artificios identitarios y los proponen como capital simbólico.

La Moda es atendida en su forma socio-histórica actual y se distingue de las modas anteriores en esencia. El primer apartado del capítulo siguiente es la explicación de la Moda junto a la perspectiva del sociólogo Gilles Lipovetsky, quién ha publicado obras como: La era del vacío y El imperio de lo efímero. Las respuestas que esperamos encontrar en la lectura de Lipovetsky son sobre la historicidad del fenómeno Moda e inferencias críticas sobre su influencia en países latinoamericanos.

El siguiente apartado está dedicado a la publicidad impresa y la influencia que causa en los jóvenes universitarios su lectura. Afirmamos que se crea un grupo de referencia con la lectura de la publicidad impresa y se inicia un imaginario social sobre la utilización de la ropa de marca; la actuación en grupo, con base en pautas de comportamiento pertinentes para el uso de ropa que también son dirigidas. El último apartado es la discusión con el antropólogo Marc Augé sobre la pertinencia de llamar "lugar antropológico" al centro comercial donde se reúnen los jóvenes universitarios para hacer compras y lucir la ropa de marca. Se intentará la definición operacional del concepto de "lugar antropológico" para acercarnos al centro comercial y explicar las relaciones que establecen sus visitantes con la geografía del lugar; así como el señalamiento de los puntos celestiales e infernales en el imaginario geográfico que hacen los jóvenes sobre el centro comercial.

4. 1. LA MODA.

Gilles Lipovetsky, en su obra El imperio de lo efímero, alude a la Moda en una forma socio-histórica particular, y por lo tanto, no sería pertinente hablar de la misma moda en todas las épocas y todas las civilizaciones: "es un proceso excepcional, inseparable del nacimiento y desarrollo del mundo moderno occidental" (Lipovetsky, 2004: 23); evidentemente nosotros no compartimos la visión de Lipovetsky pero nos sirve para acercarnos al imaginario occidental del que surgen las nociones "innovadoras" después exportadas a los países periféricos. La distancia dicotómica clásica nos pretende enseñar que hay dos tipos de sociedades: la sociedad moderna y la sociedad primitiva; la primera es producto de la apertura de la historia, y por lo tanto, su búsqueda será siempre la novedad y la innovación; la segunda es producto del estancamiento retrógrado de la tradición[12]y por tanto se mantendrá hiperconservadora y poco accesible a los cambios.

La dicotomía que Lipovetsky sigue es muy conocida en la ciencia antropológica; en nuestra ciencia se tienden a distinguir los espacios enmarcados supuestamente por las características que se encuentran en cada uno: por un lado, el espacio urbano, y por otro, el rural; ambas, mantienen relaciones sociales construidas alrededor de actividades económicas diferentes y construyen formas de vida diferenciadas: el espacio urbano está ocupado por la sociedad moderna, y el rural por la sociedad tradicional (éste es un punto que discutiremos en el último capítulo; mientras tanto, haremos uso de la obra de Lipovetsky porque representa, aunque eurocéntrica, una visión cuasicientífica del fenómeno Moda "Fashion" y su importancia en la supuesta modernidad). En una visión mundial la forma socio-histórica Moda no pudo ser creada en los países periféricos pues según la visión eurocéntrica los países subdesarrollados se consideran pobres por sus formas tradicionales de economía e hiperconservadurismo de sus religiones (es ésta la primera tesis errónea sobre la pobreza); para acabar pronto: la Moda surge en el mundo moderno de los países europeos de occidente y Estados Unidos.

De acuerdo a la dicotomía que sigue Lipovetsky, la sociedad tradicional e hiperconservadora no posee la destreza suficiente para crear algo parecido al sistema de valoración estética de la ropa. La Moda (con mayúscula) es la búsqueda de distinción mediante la imagen corporal; establece las relaciones de honor social basado en la indumentaria y los "tipos de persona". La Moda es una industria ya que es un conjunto de procesos que transforma materias primas en productos que se distribuyen como mercancías. Las materias primas son tejidos, plástico, pieles, entre otros; los productos elaborados son artículos para la indumentaria y accesorios del cuerpo.

Esta industria nació desde las sociedades cortesanas en la Europa del siglo XVII con la manufactura de artículos decorativos; la Moda representa hoy una de las industrias más lucrativas y con más influencia en la vida de los jóvenes que viven en espacios urbanos alrededor del mundo (Klein: 2000). Tiene como finalidad la creación de mercancías que se usan con valores estéticos sobre el cuerpo y algunos otros espacios (nótese que un fin de esta tesis es considerar al cuerpo como un espacio de expresión) pues también hay Moda para el hogar, para el auto, para las mascotas, por mencionar algunas; lo único que nos importa aquí es la Moda para los artificios identitarios.

La moda ya no es un placer estético, un accesorio decorativo de la vida colectiva, es su piedra angular. Estructuralmente, la moda ha acabado su carrera histórica, ha llegado a la cima de su poder, ha conseguido modelar la sociedad entera a su imagen: era periférica y ahora es hegemónica (Lipovetsky, 2004: 13).

Parece que Lipovetsky está muy orgulloso de la creación de la Moda en Europa, y no es para menos pues se considera la industria de la belleza (industry of beauty) y difusión de los valores estéticos occidentales. Lipovetsky encuentra una particularidad interesante: la mutabilidad de la Moda. Lipovetsky acepta que la Moda cambia en función de las preferencias de las clases o grupos hegemónicos, y simboliza la personalidad de estatus dotando de honor social al que la posee. La Moda es la estructura o sistema de valoración sobre lo correctamente estético para usar sobre el cuerpo y cubrir las necesidades básicas de cobijo; establece los colores, las formas, tallas y diseños correctos para usar varios tipos de ropa durante el año. Los colores de la ropa deben hacer una combinación favorable con el lugar en que se usarán; pero la aceptación de "una combinación favorable" es decidida por "los expertos de Moda" que discuten sobre la pertinencia de sus usos. La Moda es un juego de renovación continua sobre valores estéticos para los artificios identitarios.