El fenómeno cultural de indumentaria evidencia el proceso político trasnacional de colonialidad (página 5)

Discutimos sobre la importancia de la discursiva inmersa en la suerte de objetivaciones que llamamos artificios identitarios y la relación con las posiciones prestigiosas y estatus. Al complejizar más nuestro análisis recurrimos a las intenciones colonialistas que, dentro de los fenómenos culturales, se propagan bajo la influencia de Modas y la importancia de una construcción de tipo mental sobre los patrones estéticos y eróticos de "la modernidad" del pensamiento occidental. El proceso multidimensional se ha ocupado para los análisis precedentes e intenta la recuperación de material desdeñado por la postura clásica de las disciplinas, por ejemplo, los acercamientos con lo político y la filosofía.

Un primer acercamiento es, también, la vinculación entre Antropología y Política propuesta por el doctor Hilario Topete en su artículo El poder, los sistemas de cargos y la antropología política (Topete, 2005). En su artículo el doctor Topete potencia el alcance de las ciencias a vincular, al señalar que, siendo el poder el centro de los estudios políticos, la antropología política rebasa la transdisciplina al multidimensionalizar los métodos y los sujetos u objetos de estudio; en palabras del doctor:

Al pasar el tiempo, la antropología política ha logrado significativos avances pese –y en gran medida gracias- a su marcada predilección por los estudios de comunidad y de áreas reducidas de la vida política; y en ello radica parte de su virtud y de su desventaja, pero sería un flaco favor reducirla a la extensión del grupo estudiado. Ciertamente, también es menester destacar su enfoque: mientras que a la ciencia política le preocupa fundamentalmente el poder, a la antropología política le interesa, además de éste, el contexto sociocultural en que se reproduce, sin reducirlo a su distribución, ejercicio, concentración y pugnas por su detentación (Topete, 2005: 282).

Proponemos la multidimensionalidad como medida de acercamiento a los objetos de las ciencias sociales negando toda posibilidad de agrupamientos cerrados de visión (ya sea en la definición sociológica de paradigma o el concepto clásico de disciplina). La multidimensionalidad es la perspectiva que parte de cualquier punto de estudio y puede acercarse a experiencias de distintos campos sociales sin por ello limitar su conocimiento a la relación de súper-especializaciones. La ciencia (y sobre todo la ciencia social) debe ser potenciada en un proceso de feedback con la experiencia de las sociedades, y jamás limitada para satisfacer las necesidades de reproducción de sistemas sociales y políticos estancados.

Desde una postura epistemológica, la multidimensionalidad permite compartir distintos tipos de metodologías en una suerte de pluralismo teórico como lo propone la contrainducción de Paul Feyerabend. La contrainducción es el procedimiento epistemológico que reconoce las negaciones internas de cualquier objeto-sujeto-acción-proceso de estudio; identifica los hechos como actos históricos y elimina toda posibilidad de inconmensurabilidad teórica al proponer reformulaciones de los cuerpos teóricos en favor de la realidad, y no al contrario, como sucede con bastantes formas de aplicación de la teoría en que parece que se aplica la realidad y no los conceptos.

A partir de la enunciación descriptiva de los fenómenos analizados nos permitimos hacer la propuesta de una Antropología Crítica que reúna las perspectivas multidimensionales de la filosofía de la ciencia, y además, se sepa histórica y políticamente enunciada; esto es, que privilegie su lugar de enunciación ante todas las pretensiones de sofisticación para el diálogo con la filosofía occidental "post-moderna".

La Antropología como ciencia crítica lleva a posturas políticas para la descripción de fenómenos culturales; desentraña las dinámicas de dominación en la resuelta campaña de homogeneización que se propone con el modelo de economía dependiente para los pueblos periféricos. Podemos también hacer caso a los lineamientos que se encuentran recurrentes en una posible metodología de la Epistemología Crítica Latinoamericana, citados por Edgardo Lander en su artículo Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos, que pertenecen a la investigación de Maritza Moreno expuesta en el seminario "Las ciencias económicas y sociales: reflexiones de fin de siglo" de la Universidad Central de Caracas el 20 de junio de 1998:

• Una concepción de comunidad y participación así como del saber popular, como formas de constitución y a la vez como producto de un epísteme de relación.

• La idea de liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la conciencia, y un sentido crítico que lleva a la desnaturalización de las formas canónicas de aprehender-construir-ser en el mundo.

• La redefinición del rol de investigador social, el reconocimiento del Otro como Sí Mismo y por lo tanto la del sujeto-objeto de la investigación como actor social y constructor de conocimiento.

• El carácter histórico, indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del conocimiento. La multiplicidad de voces, de mundos de vida, la pluralidad epistémica.

• La perspectiva de la dependencia y luego, la de la resistencia. La tensión entre minorías y mayorías y los modos alternativos de hacer-conocer.

• La revisión de métodos, los aportes y las transformaciones provocados por ellos

Las contribuciones principales a este epísteme latinoamericano las ubica Montero en la teología de la liberación y la filosofía de la liberación, así como en la obra de Paulo Freire, Orlando Fals Borda y Alejandro Moreno. (Lander, 2000: 27-28)

La colonialidad representó un punto de acercamiento entre la perspectiva epistemológica y la relación histórica: planteada como proceso de larga duración, en que participan la política, la económica, la erótica, la estética, la filosofía. La multidimensionalidad estuvo presente a lo largo de los capítulos anteriores con la aplicación indiscriminada de conceptos sólidos provenientes de otras áreas sociales, pero con la reformulación necesaria para su acoplamiento en la estructura teórica de la explicación. El siguiente paso para consolidar una propuesta seria será la puesta en práctica del conocimiento en un concepto que muchos consideran indiscutible, pero que ha hecho ruido a lo largo de tantos años: el concepto de Otredad.

La antropología ha reservado el nombre "mito" a las historias contadas sobre: el origen, el comienzo de los tiempos, las catástrofes, las renovaciones finales, la destrucción de la tierra y la humanidad y otras historias de grupos: salvajes (Tylor), primitivos (Cassirer), arcaicos (Eliade). Se da por hecho que la mente de estos grupos difiere contrastalmente con la de grupos desarrollados o superiores: grupos modernos. La diferencia radica en la introspección que, gracias a la modernidad y la ciencia el hombre occidental, ha podido construir y con ello la liberación de su mente de prácticas cargadas de animalidad e instinto.

La diferencia principal para los teóricos de la antropología entre hombres es la visión de mundo que comparten en cada grupo sociocultural; la primera distinción entre sociedades es la de primitivos y modernos, que no responde a urgencias filosóficas sino a una dicotomía usual del pensamiento occidental para el cual si algo no es "bueno", es "malo". La categoría "primitivo" actualmente está muy cargada de subjetividad relacionada a juicios de valor sobre la jerarquía de importancias entre culturas; por lo tanto, nuevos estudios han decidido cambiar los apelativos pero mantener la dicotomía entre unos y otros: tradicionales y modernos, simples y complejos, originarios y desarrollados, los ordenados y los caóticos:

Of all the phenomena of human culture myth and religion are most refractory to a merely logical analisis. Myth appears at first sight to be a mere chaos –a shapeless mass of incoherent ideas… A theory of myth is, however, from the beginning laden with dificulties. Myth is nontheoretical in its very meaning and essence. It defies and challenges our fundamental categories of thought. Its logic –if there is any logic- is incommensuaret with all our conceptions of empirical or scientific truth. (CASSIRER, 1976: 72)[21]

En la jerga usual de la antropología colonialista, la característica principal de estos grupos primitivos, tradicionales, simples, buenos-salvajes, subdesarrollados, impera en su concepción del mundo como una estrecha relación entre la sociedad y la naturaleza. Ya sea que los dioses de la naturaleza decidan el futuro de las acciones del pueblo (rebeliones o migraciones, asentamientos) o que su animal totémico los incite a tal o cual camino, es la Naturaleza en su término más vago quien controla la vida social de estos pueblos. Para el pensamiento occidental, los pueblos primitivos no han podido desprender esa cualidad instintiva propia de los animales salvajes.

Son los hombres modernos quienes desarrollaron la ciencia y la teoría, la medicina y la filosofía, en sí, la verdad (verdaderos homo sapiens-sapiens). En todo ese camino que la ciencia emprendió, echó abajo muchos mitos: por el ejemplo el creacionismo, el flogisto, el animismo, entre otros; gracias a la destitución de muchos mitos que la ciencia se corona como conocimiento verdadero y universal.

Los orígenes de la sociedad ahora pueden ser abarcados mediante al estudio de pueblos primitivos u originarios, pues gracias a la desmitificación que propone la ciencia comprendemos que las historias fantásticas de esos pueblos son solo producto de una mente humana que aún no sale del estadio infantil de barbarie y pretensión de racionalidad (sólo pretensión). Es pues el mito la explicación del mundo que carece de sentido, así como es la ciencia el recurso para llegar a la verdad en las sociedades modernas; en las sociedades salvajes el mito responde a la necesidad básica de explicación que todo animal pseudo-racional (homo sapiens) podría necesitar. En el sentido más polémico, el mito representa la propedéutica de un estar en el mundo dotado de sentido. Pero no hemos considerado algo ¿Aquél hombre "que sabe qué sabe" (homo sapiens-sapiens), el hombre de occidente: racional, experto, científico, metódico, carece de mitos? ¿Occidente es el fin de la historia?

Desde la postura de la Antropología Crítica, deconstructora del pensamiento occidental, nos damos cuenta de que occidente no carece de mitos; por el contrario, responde a la misma lógica (si en ello hay alguna lógica) animal de conquista y destrucción, llevada a terrenos epistemológicos: los mitos recurrentes en las posturas científicas y filosóficas de hoy son: el mito de la modernidad, la interconexión de los puntos de la tierra, la creciente gama de oportunidades que favorecen la vida de las minorías, la teoría económica del desarrollismo, la democracia representativa, la objetividad de la ciencia, la predicción de movimientos sociales, el parlamentarismo, la comunidad económica, y el neoliberalismo.

En específico, con el trabajo descriptivo del fenómeno del reconocimiento de los grupos sociales por su indumentaria, nos acercamos a la explicación de uno de tantos mitos: el hecho de un imaginario construido a partir de la representación y reproducción de la vida social de la modernidad. Sin duda alguna no hay sociedad que carezca de mitos, e incluso occidente contiene mitos con que reproduce y alienta la "innovación" de su forma socio-histórica específica. Los mitos más difundidos entre los jóvenes sobre la erótica y la estética van, desde las bases racistas y juicios de valor sobre la personalidad, hasta los fines de la construcción de la masculinidad.

Últimas interpretaciones en la Antropología han dado en llamar a las sociedades primitivas: "simples", frente a las sociedades que han "entrado y salido" de la modernidad: superdesarrolladas, altamente cosmopolitas y, por lo tanto, complejas. La resistencia de las sociedades occidentales a considerar a las no blancas, o no occidentales, como iguales a ellos los ha llevado a inventar disculpas tan absurdas como la idea de límites de cultura y límites de sociedad por su geografía, cuando de ellos ha nacido la misma idea de globalidad y expansión. Ahora se cree que existen sociedades completamente ignorantes del mundo que las rodea cuya vida social no ofrece oportunidad al cambio por ser altamente tradicionales. La economía que se cree de estos pueblos es cerrada y su política está basada en decisiones de orden cósmico y sobrenatural.

Personalmente la definición que me parece menos imperfecta por ser la más amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos". Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad que ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el cosmos o solamente un fragmento, como por ejemplo, una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es pues, siempre el relato de una "creación"; se narra cómo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla sino de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son seres sobrenaturales. Se les conoce todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los "comienzos"… en suma, los mitos describen las diversas y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo "sobrenatural") en el mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el mundo y la que hace tal como es hoy día (ELIADE, 2000: 16-17).

Es el otro un mito más de occidente: a explicación que de su posesión se da en el plano epistemológico al volverse categoría de análisis de los estudios sociales responde a una lógica absurda sobre la abstracción de un fenómeno tan grande como la vida social; occidente cree consolidada la categorización de toda una gama de culturas diferentes a ella bajo el apelativo (o paliativo) otro. El otro no es el burgués de la Francia cortesana, el aristócrata enciclopedista en Europa, el multimillonario dueño de centros comerciales en Estados Unidos y tampoco el sabio científico social en los institutos de humanidades prestigiosas de la Escuela de Altos Estudios y Harvard.

El otro es el pobre, el desposeído, el marginado, la prostituta, el obrero, el campesino, el mexicano (de todos los países latinoamericanos), el inmigrante ilegal que cruza la frontera sin nombre ni pasado, el exótico en su país, el niño de la calle, el hambriento de barrios latinos, el asesino de los guettos, el arrabalero, el drugdealer en la favela, el enfermo, el negro, el indio, la mujer, y todos quienes no pertenezcan al 20 por ciento de la población total mundial que controla el 80 por ciento de los recursos del planeta.

Son los otros, los "ochentaporcientos" que no tienen acceso a los frutos del acaparamiento de recursos y todavía se les hace creer que es una cuestión de "elección racional". "Los desheredados de la tierra no caben más en el proyecto civilizatorio occidental, ni siquiera como "ejercito industrial de reserva", son ahora masa marginal. "Valen más muertos esas grandes cantidades de infectados de VIH, o moribundos famélicos tercermundistas": así arguyen en sus mentes los economistas y sociólogos entregados a embates epistemicidas y colonizadores que proponen la esterilización de las mujeres indígenas y pobres porque "no cabemos tantos en el planeta", no se dan cuenta que tenemos casi la misma cantidad de gente en Europa y América Latina, pero nuestro "subcontinente" es cuatro veces más grande y con una mayor extensión de zona para la explotación de recursos naturales, que en proporciones mesuradas podría alimentar a la mitad de la población mundial.

Efectivamente es el otro un mito, no existe realmente, es un grupo de referencia de exclusión en que entran todos los perdedores, culturas y sobre todo razas desde el imaginario occidental colonialista. Son también, las teorías multiculturalistas, una mofa a las relaciones de poder construidas sobre los mitos modernos de raza, cultura, desarrollo, ciencia, verdad, blanqueamiento, mestizaje, progreso y oportunidad. Desde las intenciones profundas de develar esta inigualable situación nace la propuesta de Antropología Crítica Latinoamericana en consonancia con los presupuestos básicos del pensamiento crítico, Los elementos están dados y la suerte echada, ahora todo depende del otro y de saberse sí-mismo.

Conclusión

Recapitulemos la propuesta inicial sobre la colonialidad, desde la Antropología como ciencia crítica; ya que hicimos varias enunciaciones sobre los fenómenos culturales analizados. La propuesta inició con un recuento histórico del proceso de colonialidad en su larga duración en América Latina (coyunturas y etapas), así como la respuesta filosófica desde el ideario político que posteriormente llamamos Epistemología Crítica Latinoamericana. Nos acercamos a dos definiciones de colonialidad: la primera filosófica, como el proceso de dominación y construcción del otro; la segunda antropológica, como la representación mental y reproducción de la vida social con bases en los imaginarios y los prototipos de vida occidental. Ya trazado a vuelo de pájaro el contexto histórico del fenómeno (que aún no es normalizado en las cuestiones antropológicas) abordamos la situación de los artificios identitarios y su importancia en la transmisión de discursos públicos a partir de la imagen corporal.

Los artificios identitarios fueron otra propuesta hecha en la tesis y se definieron como la objetivación de discursos públicos en la visualidad de la indumentaria. Al complejizar el concepto de artificios identitarios se intentó la relación del prestigio y del estatus en los grupos sociales de jóvenes universitarios que consumen habitualmente ropa de marca en el centro comercial Angelópolis de la ciudad de Puebla, ya que se observó la importancia de las marcas desborda el uso de ropa por necesidad fisonómica y que favorece la transmisión de imaginarios y la construcción de representaciones mentales sobre la estética y la erótica consideradas apropiadas en el pensamiento occidental.

La apropiación de los espacios y sobre todo, la presencia que hacen las marcas en la personalidad de los individuos nos hizo describir al centro comercial Angelópolis como un lugar antropológico, y ponderar su explicación al considerarlo territorio de apropiación. Observamos la relevancia de los catálogos de publicidad impresa y las construcciones de un grupo de referencia ideal que proponen las marcas; los consumidores también se vuelven ideales en tanto que su percepción del mundo es trastocada por los lineamientos estéticos y eróticos de la publicidad impresa, y al fin, los jóvenes universitarios, intentan homologar los tipos de personalidad propuestos por los catálogos de ropa.

La erótica y la estética fueron otros puntos tratados y cuya dilucidación fue gracias a las entrevistas. Se entrevistó a más de veinticinco jóvenes pero fueron escogidas las charlas más significativas para el respaldo de los datos sugeridos. Las entrevistas fueron libres y no siguieron un cuestionario riguroso, mejor dicho, buscamos por medio de charlas con los jóvenes dilucidar sus inquietudes sobre los temas tratados en espacios que son habituales para ellos: la escuela, la calle y el centro comercial. La erótica fue analizada desde el imaginario juvenil de la construcción de sexualidad y la importancia de los artificios identitarios para la formulación de una erótica masculina o femenina. La estética inundó incluso la percepción del tono de piel para describir al consumidor ideal y la importancia de las formas de vestir para dominar los espacios públicos.

Por último, la propuesta epistemológica se reveló como un plan de estudio crítico que marca las intenciones de la Antropología como ciencia crítica a partir de la perspectiva anticolonialista de la Epistemología Crítica Latinoamericana. La Antropología como ciencia crítica es la propuesta final de la tesis con fines metodológicos (y sobre todo epistemológicos); se hizo alusión a la historia de las ideas como idearios políticos de acción y cuyas implicaciones epísteme-ontológicas dieron paso a la nueva forma de hacer ciencia crítica en los países periféricos.

La multidimensionalidad es atendida como metodología en la tesis y cuyos fines proponen la cercanía entre filosofía política y fenómenos culturales. La multidimensionalidad rebasa toda suerte de interdisciplina al permitir al observador conjugar su potencial de conocimiento y sin limitarlo a un conjunto de técnicas propias de disciplinas cerradas. La lectura es acompañada por una serie de juicios (no vamos a negar que la ciencia tiene mitos, juicios y el científico al pertenecer a un momento socio-histórico los reproduce) sobre el ideario político de los modelos de economía dependiente que surgen desde la postura colonial y la anticolonial. La réplica que intentan los filósofos latinoamericanos alude a prácticas de disidencia en los patrones clásicos de hacer ciencia y reproducir la vida social.

Dos lecturas podemos hacer de la tesis que se acaba de presentar; la primera, es una lectura cuyas líneas son abiertamente aprensibles por el lector: llamamos lectura tácita a los enunciados cuyos fines no van más allá de lo escrito, el abanico de conceptos teóricos propuestos, la temporalidad marcada al proceso de colonialidad, las descripciones hechas de los lugares antropológicos, entre otras cuestiones.

La segunda lectura es implícita porque no es atendida directamente; en un acto de "leer entre líneas" se pueden apreciar varias propuestas que rebasan el material descriptivo e intentan un giro en el pensamiento antropológico; las propuestas son hechas desde la filosofía de la ciencia que comprendemos como crítica y cuyas bases metodológicas son dinámicas y contrainductivas. Los debates que causarán más polémica son referentes al concepto clásico de otredad, el mito de la modernidad y la perspectiva de la ciencia crítica. Podemos hacer el recuento de cada postura desde las lecturas que consideramos apropiadas en la tesis.

6. 1. LECTURA TÁCITA

La lectura tácita no requiere un acercamiento guiado, es la concreción de las ideas que se plasman en el texto siguiendo la lógica secuencial del ensayo y cuyo fin último es la presentación de un diagrama descriptivo del tema. Comenzamos con la temporalidad de la colonialidad entendida en su primera definición, filosófica, con la que entendemos a la colonialidad como el proceso en que un "yo conquistador" (Dussel: 2001) desplaza del centro de la relación social a su otro, a una relación no social sino material y de posesión. Discutimos la pertinencia de esta definición que proponemos como filosófica al plantear el ego conquiro de Enrique Dussel y la categoría de otredad de la Antropología Clásica.

El yo conquistador antecede al ego cogito en la Filosofía de la Liberación (Dussel, 2001), es el conquistador quien por la fuerza se apropia del territorio e incursiona la expedición expansiva de su ser–en–el–mundo. Llamamos invención del otro al proceso de conceptuación del enemigo desde el pensamiento occidental que reivindica a la antigua Grecia como pilar su cultura. La invención del otro es la formulación de una representación mental de aquel que no es occidental y que, por lo tanto, sólo puede ser pensado desde la negatividad de la filosofía como el no-ser (Dussel, 2001).

En una definición histórica colocamos a la colonialidad como un proceso de larga duración en América Latina que atravesó tres etapas significativas. En primer lugar fue la conquista del imperio ibérico sobre el nuevo continente y la invención de América. La segunda etapa comienza desde la contradicción de la filosofía escolástica por la corriente de pensamiento racionalista y sirve como base para las guerras de independencia hasta la reconfiguración del orden político mundial en 1945, año que los Estados Unidos se plantan indiscutiblemente como la potencia más importante del mundo. La tercera colonización se da en confrontación con la América Nórdica y la América Latina, que ya lleva largo rato discutiendo su ontología y lugar de enunciación.

Por medio de un fenómeno netamente cultural se intentó la descripción de prácticas indumentarias encubridoras de imaginarios colonizados; para ello, se eligieron a jóvenes estudiantes de la universidad pública por considerarlos uno de los grupos más bombardeados por las grandes marcas de ropa. Las entrevistas echaron luz sobre las representaciones mentales que los jóvenes hacen de la erótica, la estética, la sexualidad, la personalidad y otras cuestiones a partir de la indumentaria y las prácticas de vestimenta. El recurso más usado para cotejar los datos fueron los catálogos de publicidad impresa, los cuales nos dieron la idea de un "grupo de referencia ideal" a partir de la teoría de la psicología social de los grupos de referencia.

Los jóvenes entrevistados no rebasan los 24 años de edad y la mayoría sostuvo lineamientos en su forma de expresar sobre la ropa de Moda (aunque, no por ello deseamos establecer una teoría general sobre la representación mental de las pautas de comportamiento pertinentes en la juventud latinoamericana; solamente deseamos acercarnos al tema desde la una perspectiva epistemológica). La Moda fue analizada como un difusor de la colonialidad en tanto que representación mental y forma de la reproducción de la vida social: es lo más cercano que propusimos a la colonialidad en definición antropológica. Desde el hecho antropológico de reconocimiento de los grupos sociales a partir de su indumentaria se indago sobre la pertinencia de las categorías de honor social, prestigio y estatus.

El centro comercial parece revelador cuando se observa como lugar antropológico; no planeamos satisfacer la postura de la sociología de la sobremodernidad (los no-lugares de Marc Augé) pero sí poner a prueba la negativa para considerar al centro comercial como lugar antropológico. La descripción in situ del centro comercial fue para nosotros un primer acercamiento al trabajo etnográfico sobre el tema que se presentó. El centro comercial parece ser un punto crucial para la difusión y consumo de las nuevas tendencias de Moda en ropa y artículos de vestir; sin embargo, no se abordaron las cuestiones de decoración de espacios íntimos para los cuales el centro comercial también responde muy bien.

La óptica sobre los no-lugares de Marc Augé nos parece simplista y para confrontarla recurrimos a la idea de los artificios identitarios. La apropiación del espacio a partir de un discurso visual inmerso en la imagen corporal no habría tenido sentido si no hubiera conocido la negativa de Augé sobre la territorialidad y el tránsito hacia los no-lugares. El discurso visual fue atendido en una posición que privilegia el sentido político de la discursiva pública. Las relaciones sociales están construidas en torno a relaciones de poder y por lo tanto los actos públicos elucubran artilugios de dominación en sí mismo, los discursos públicos, tanto orales como visuales, esconden representaciones mentales sobre el poder y sus relaciones.

La importancia que dieron los jóvenes a la imagen corporal no se puede pasar por alto y sobre todo si pretendemos una ciencia crítica. Los discursos orales sirvieron como materia prima para las conceptuaciones sobre la erótica y la estética difundida en los catálogos de publicidad impresa y su construcción como pensamiento moderno apropiado. La erótica fue presenciada como la construcción de la sexualidad y los referentes inmediatos de belleza; la estética es la acentuación de un prototipo preferencial en forma de materialidad de los artificios identitarios y los objetos con que se dota de reconocimiento a los individuos.

Dentro de la discursiva oral no fue muy atendida la dicotomía fresa/naco y sus ligas con la imagen corporal; sin embargo, el proyecto se planteó como un acercamiento epistemológico a partir de la imagen corporal y como tal fue llevado a cabo desde las opciones de vestido y las creencias de los jóvenes sobre lo que consumen y juzgan como "vestir bien" y "vestir mal".

Las descripciones que se hicieron en función de una exposición del material de entrevistas dejan la puerta abierta a muchos enfoques y caminos posibles; uno de ellos, es el proceso de blanqueamiento al que llegamos al final de la investigación y que no se pudo incorporar; otro tema, es la discursiva en la relación fresa/naco que ha languidecido el lenguaje juvenil. Creemos pertinente asegurar que el material descrito en la tesis nos dio un primer acercamiento a la problemática de la colonialidad en aspectos de la vida social.

6. 2. LECTURA IMPLÍCITA

Siguiendo la metodología, propuesta como multidimensional, se hicieron varias aportaciones al material descriptivo; los motivos expuestos fueron puestos a prueba y creemos haber hecho bien a los fines de la ciencia antropológica. El mayor motivo expuesto fue la aplicación de una metodología abierta que no fuese limitada por las técnicas de análisis de disciplinas estrictas, esto, por la falta de diálogo que hay en la súper-especialización de las ciencias sociales. La idea de disciplina demuestra sus deficiencias al ser confrontada con datos que presentan la realidad como es, compleja.

Se procuró la definición operacional de varios conceptos a lo largo de la tesis; el primero de todos fue la idea de colonialidad desde varias perspectivas que hicimos de ella según el momento de explicación del texto en marcos. La colonialidad fue entendida y expuesta en tres marcos fundamentales: la filosófica, la histórica y la antropológica; sin embargo, evitamos toda oportunidad de limitación para nuestras definiciones.

Los conceptos utilizados en la descripción de los fenómenos culturales como artificio identitario, grupo de referencia ideal, lugar antropológico, patuas de comportamiento pertinentes, entre otros, fueron diseñados y en ocasiones re-diseñados como negativa a la aplicación de teorías que se conciben como "corrientes de pensamiento" o "visiones de mundo". El término "artificios identitarios" puede ser fácilmente confundido con el de símbolo o evidencia, o alguna otra interpretación de la antropología simbólica, a la cual no recurrimos precisamente para aplicar la teoría a la realidad y no viceversa.

Las teorías que se proponen como meta-visiones de mundo poseen una serie de conceptos rigurosos cuya aplicación requiere de toda la estructura conceptual en ella propuesta; es decir, aplicar el concepto de plusvalía a un fenómeno económico específico sin tener en cuenta el concepto de fetichización haría a su aplicación más daño que beneficio pues se perdería la riqueza de la teoría del materialismo histórico en la economía-política; de la misma manera, aplicar conceptos de la antropología simbólica sin hacer las referencias pertinentes al cuerpo teórico descontextualizaría las propuestas y nos haría caer en una serie de propuestas inconmensurables o contradictorias.

La lectura implícita a lo largo de la tesis pretende un acercamiento epistemológico al fenómeno de la colonialidad en sus prácticas culturales; también es un acercamiento a la forma de hacer ciencia y saber qué lo que se observa también es un sistema de referencia para el científico; no cabe duda que un fin de la descolonización propuesta siempre será la descolonización de las ciencias sociales.

El método multidimensional nos exigía utilizar categorías inestables e intentar ver los fenómenos desde perspectivas diferentes a las clásicas, creemos que el texto nos sirvió como propedéutica de los ensayos en él recurridos, por ejemplo: la introspección de la ciencias sociales al mismo tiempo de la aceptación de implicaciones políticas dentro de los fenómenos culturales y su relación con la filosofía en ella inmanente.

La ponderación de las teorías extranjeras desde el lugar de enunciación fue otro logro de la propuesta de tesis; el debate sobre el centro comercial fue la aproximación a la interpretación crítica de una serie de acontecimientos que nos hacían negar la teoría de la sobremodernidad y los no-lugares. Las conclusiones a las que llegamos en la lectura implícita de la tesis van de acuerdo a la propuesta inicial del rescate un proceso metodológico crítico.

El debate sobre el concepto de otredad es traído a la mesa a partir de la reflexión de los escritos clásicos de la antropología y las aseveraciones que se hacen sobre los sujetos de estudio; la posición del antropólogo en los estudios clásicos siempre se pretende beneficiada por las relaciones de dominación que impulsaron a las potencias decimonónicas a conocer a sus colonias, tiempo que fue grato para el desarrollo de lo que hoy llamamos etnometodología.

El concepto de otredad es considerado como un mito de la modernidad y cuya recuperación implica el desprendimiento a una verdadera horizontalidad en el encuentro cultural; es por ello que nos alejamos significativamente de teorías simplistas que desean ver a la relación cara a cara sin política y las cuales se imponen como discursos avanzados de teorías sobre la cultura; la Historia nos enseña la lección más importante en la vida social y es lo Político la última consideración relevante.

Sin esperar racismo de ningún tipo, esta tesis fue propuesta como un diagrama descriptivo de la colonialidad en los aspectos culturales de reconocimiento; el concepto de artificios identitarios también puede ser puesto a prueba para describir prácticas de resistencia y confrontación; sin embargo, deseamos solo utilizar el concepto de artificio identitario en esta ocasión para ahondar en el tema del discurso público a partir de la imagen corporal.

La propuesta de la Antropología Crítica sólo puede condensarse convenciendo al lector de que ha existido una forma de hacer conocimiento en Nuestra América. Solamente el recorrido histórico demostrará que el lugar de enunciación y la mirada crítica de los engaños colonialistas que han tenido algunos países occidentales puede formar verdaderos pensadores latinoamericanos comprometidos con el beneficio de nuestra gente, nuestras culturas, regiones, naciones, valores e instituciones, en ese orden.

Los engaños colonialistas que hoy se presentan basados en la racionalidad económica de los tratados de libre comercio, tratados bilaterales y la creación de verdaderos bloques de explotación solo podrán ser frenados con estudios serios multidimensionales de las causas (diagnósticos, experiencias) y resultados de los proyectos dedicados a los problemas recurrentes de los países latinoamericanos: pobreza, marginalidad, hambre, desesperanza aprendida, migración, narcotráfico, corrupción, corta esperanza de vida, hambre, alienación, odio, racismo, hambre, diarrea, difteria, escasez, acaparamiento de recursos, desigual económica, hambre, segregación, violencia intrafamiliar, desapariciones forzadas, bajos índices de capacitación para la vida profesional, epistemicidio, exterminio, difteria y hambre, violencia social y exclusión social.

La Antropología Crítica se une en este orden a la búsqueda de aportaciones científicas y la toma de decisiones necesaria para mermar los males de nuestros países; sin necesidad de lineamientos extranjeros y mucho menos provenientes de países cuyos tratados político-económicos aceleran la descomposición de la forma de vida nuestra. No es la Antropología Crítica la salida y no representa la Liberación de los países latinoamericanos; La antropología crítica es la aportación de un pensamiento científico estructurado que tiene como base la investigación social empírica y como objetivo la mejora de la calidad de vida de nuestro pueblo latinoamericano.

Un paso adelante es la respuesta que las ciencias sociales hicieron en su momento a los procesos coloniales y neo-coloniales; empero, no podemos entender estas aportaciones sin acercarnos al recorrido histórico del pensamiento filosófico latinoamericano. América Latina ha podido construir formas básicas de identificación para los ciudadanos de los países del continente y el caribe que se adscriben al objetivo socio-político-económico-cultural que representa el bloque latinoamericano.

La última parte de esta tesis fue la propuesta epistemológica de una Antropología Crítica Latinoamericana que pueda reunir los preceptos fundacionales del conocimiento crítico y que reconoce un lugar de enunciación sobre cualquier otro pretexto filosófico. Para llegar a la Antropología Critica debemos recorrer una vez más el proceso geo-histórico-político de los debates filosóficos que influyeron de forma decisiva en la construcción de una identidad filosófica latinoamericana auténtica.

Se deja hasta aquí al lector y se le incita a pensar en la problemática de la filosofía crítica a partir del lugar de enunciación, las implicaciones políticas que tienen nuestros trabajos cuyas pretensiones son científicas nos aproximaran a la propuesta de mejores relaciones para la vida social en América Latina.

El tema de estudio no fue agotado a fondo pues la dinámica siempre cambiante de la realidad nos aleja del sentimiento de una teoría acabada. La perspectiva de análisis desde las relaciones de dominación en la colonialidad sirvieron de puente y fin para la propuesta política en la tesis, los acercamientos epistemológicos de primer ensayo hacen fútil toda negación a sus implicaciones. Los conceptos y teorías recogidas en la presente tesis son completamente responsabilidad del autor y esperan trazar un diagrama de estudio para posteriores acercamientos.

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Autor:

Juan Carlos Martínez Andrade

[1] En México no existe más que la credencial para votar y otros pocos documentos oficiales

[2] Entrevista con Álvaro, Gustavo, Chucho, Mariell y Tita, ciudad de Puebla, 24 de Marzo de 2008. Con este grupo se hicieron cuatro entrevistas grupales y dos charlas informales con cada uno de ellos por separado.

[3] Se sabe bien que no hay el derecho de decirlo todo, que no se puede hablar de todo sin importar las circunstancias, que no importa quién, en fin, no puede hablar de no importa qué. Tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho privilegiado o exclusividad del sujeto que habla. (Traducción libre)

[4] La distinción €“en el sentido ordinario del término- es la diferencia inscrita en la estructura misma del espacio social cuando se percibe según categorías acordadas a esta estructura… El capital simbólico €“llamado también distinción- no es otra cosa más que el capital, de cualquier tipo, cuando es percibido por un agente dotado de categorías de percepción que nacen de la incorporación de la estructura de su distribución, es decir, cuando es conocido y reconocido como obvio.

[5] Entrevista con Pamela Méndez y Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008. La charla arroja información sobre la conceptualización de la erótica de acuerdo a los parámetros de la Moda en los artificios identitarios.

[6] Entrevista con Aldo Jair Navarro, estudiante de Economía, ciudad de Puebla, 3 de Abril de 2008.

[7] En la lucha simbólica por la producción del sentido común o, más precisamente, por el monopolio de la nominación legítima como imposición oficial €“es decir, explícita y pública- de la visión legítima del mundo social, los agentes comprometen el capital simbólico que adquirieron en la luchas anteriores y particularmente todo el poder que poseen sobre las taxonomías instituidas, inscritas en las conciencias o en la objetividad, como los títulos.

[8] El discurso no es simplemente lo que traduce las luchas o los sistemas de dominación, si no por qué y para qué se lucha, el poder que queremos adueñarnos.

[9] Un principio de especificidad: no resolver el discurso en un juego de significaciones previas; no imaginar que el mundo nos muestra una cara lisible que únicamente tendremos que descifrar; él no es cómplice de nuestro conocimiento; no hay providencia pre-discursiva que lo ponga a nuestro favor.

[10] El análisis del campo discursivo está orientado de otra manera; se trata de comprender el enunciado en la estrechez y la singularidad de su evento, de determinar las condiciones de su existencia, de fijarle los límites más exactos, de establecer sus correlaciones con otros enunciados a quienes puede unirse, de mostrar qué otras formas de enunciación excluye.

[11] Entrevista con Pamela Méndez y Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008.

[12] Nosotros no aceptamos esta dicotomía, por el contrario, aceptamos que la sociedad mexicana (o si se prefiere latinoamericana) es única y global en el sentido de que existen relaciones de interdependencia entre los espacios rurales y urbanos; incluso, sin la explotación de los bienes agrícolas no existiría acumulación de alimentos en las zonas urbanas. Por otro lado, la sociedad es una y en ella participan las relaciones de todas sus esferas, por lo tanto, la dicotomía de espacios socio-geográficos es operacional solamente para fines descriptivos. Nos mantendremos al margen la discusión sobre su pertinencia para continuar con la explicación de la Moda.

[13] Entrevista con Aldo Jair Navarro, ciudad de Puebla, 3 de abril de 2008.

[14] Entrevista con Álvaro, Laura y Guadalupe, ciudad de Puebla, 11 de Marzo de 2008.

[15] Entrevista con Pamela Méndez y Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008.

[16] Entrevista con Carla Amador, ciudad de Puebla, estudiante de comunicaciones y trabajadora en la tienda Lacoste, 5 de Enero de 2008.

[17] Entrevista con Diana Calderón, ciudad de Puebla, 20 de Diciembre de 2007.

[18] Entrevista con Pamela Méndez y Natalia Flores, ciudad de Puebla, 5 de Abril de 2008.

[19] Entrevista con Vianey Askins, 1° de Abril de 2008.

[20] Entrevista con Álvaro Gómez, ciudad de Puebla, 10 de Marzo de 2008.

[21] De todos los fenómenos de la cultura humana, el mito y la religión son los más refractarios a merecer un análisis lógico. El mito parece a primera vista ser un mero caos €“una masa sin forma de incoherentes ideas… Una teoría del mito es, en cambio, construida desde el principio con dificultades. El mito no es teórico en su sentido estricto y esencia. Difiere y cambia nuestras categorías fundamentales de pensamiento. Es lógico €“si hay alguna lógica- es inconmensurable con todas nuestras concepciones de verdad empírica o científica (Traducción libre).