Sobre el papel de la mentira en la conformación de las sociedades complejas (página 2)
Enviado por carhumb
En el caso de la clasificación de las sociedades como simples o complejas, la subjetividad nace de la carencia de una visión emic de las mismas. Las comparaciones las hacemos basándonos en criterios que dependen no sólo de nuestra selección, sino también de nuestros propios modelos de evaluación. Los mismos que nos permiten ver la sencillez en algunos aspectos de la vida cotidiana al mismo tiempo que nos obligan a calificar de complejos aquellos asuntos que se escapan a primera vista de nuestro entendimiento. Un buen ejemplo de esta manera de ver las cosas nos lo brindan los estudios de los sistemas de parentesco. Estamos acostumbrados a la sencillez del sistema que opera entre nosotros y no vemos en él falta alguna de lógica ni complicación o dificultad para su manejo y entendimiento; más aún, al compararlo con otros sistemas –si es que llegamos a entenderlos- nos preocupa lo absurdo que resulta, por ejemplo, que un sujeto llame madres a las hermanas de su madre biológica y a ésta; que llame padre a los hermanos de su padre biológico y a éste; al tiempo que llame tías a las hermanas de su padre y tíos a los hermanos de su madre y que los hijos e hijas de las hermanas de su madre resulten ser sus hermanos y hermanas, y que los hijos e hijas de los hermanos de su padre sean sus hermanos y hermanas, mientras que sus primos y primas van a ser los hijos e hijas de las hermanas de su padre y los de los hermanos de su madre. Como resultado de este complejo sistema. sucede que un individuo tendrá: tantas madres cuantas hermanas tenga su madre biológica, tantos padres cuantos hermanos tenga su padre biológico, tantos hermanos y hermanas cuantos hijos tengan sus madres y sus padres, tantos tíos cuantos hermanos tenga su madre biológica, tantas tías cuantas hermanas tenga su padre biológico, tantos primos y primas cuantos hijos e hijas tengan los hermanos de su madre y las hermanas de su padre. (Fox, 1980; Spencer et al, 1977)
Como el anterior podría citar innumerables ejemplos, a cual más con una intrincada red de relaciones interpersonales, en nada parecidas a nuestro sistema y con cuyo conocimiento ( ¿ o desconocimiento mejor ?) podríamos llegar a afirmar como lo hizo Engels que "parece sencillamente absurdo" al referirse a lo que él denomino, siguiendo a Lewis Morgan ‘‘el sistema de parentesco (del indio) americano (Engels, 1977: 44).
Lo mismo que ocurre con los diversos sistemas de parentesco presentes entre las sociedades "salvajes". "bárbaras" y aún, "civilizadas", diferentes a la nuestra, acontece con las prácticas religiosas de esos mismos pueblos: su no correspondencia con las prácticas que nos son conocidas y comprendidas nos conduce a verlas como inferiores a las nuestras, o en algunos casos a calificarlas de "irracionales", cuando no es que las descalificamos o simplemente las descartamos por completo.
Es esta forma etic, por no decir antropocéntrica. de ver "al otro" lo que nos hace calificar la alteridad como "simple’ o "compleja", dependiendo del nivel de comprensión que alcancemos de ellos, o lo que es peor, del interés que tengamos en que el otro aparezca ante los ojos de los demás como "inferior" (Este es un buen argumento para justificar las relaciones de dominación que unos pueblos ejercen sobre otros: los pueblos inferiores requieren de la "ayuda" de los superiores, para garantizar su salida del estancamiento. Son hermanos menores que no pueden salir adelante sin la colaboración de sus hermanos mayores).
Pocos, relativamente, son los teóricos que de manera específica utilizan el concepto de "Sociedad Compleja" a manera de categoría analítica, esto es, con un soporte teórico que justifique su empleo. Manzanilla (1986:357) cita a Ahtens y Trigger. El primero de ellos cobija bajo este concepto tanto al cacicazgo como al estado: por su parte, Trigger considera que una "sociedad compleja" es aquella en la que están presentes uno o más de los si siguientes elementos: la civilización, el estado o la sociedad urbana.
En ninguno de los casos citados encuentro claramente establecidos los límites entre lo "complejo" de las sociedades que cabrían en el concepto y lo "simple" de las que no estarían incluidas en él. En el caso de lo planteado por Ahtens no me queda claro que grado de complejidad cabría establecer entre Cacicazgos y Estados, como para que podamos asimilarlos a lo "complejo" y en 1o que toca a la propuesta de Trigger sigo sin comprender qué es lo que hace que los tres elementos por él propuestos para definir la "sociedad compleja" sean los que se deben tomar en cuenta y no otros (como. por ejemplo, podrían ser las estructuras de su sietema de parentesco, los elementos que forman parte de su cosmovisión, las manifestaciones materiales de su cultura, su acervo tecnológico, etcétera). Nótese por ejemplo que muchas sociedades del tipo de las que tradicionalmente hemos identificado como "organizadas políticamente" en Bandas y Tribus (que serían consideradas como "Sociedades simples’’ en el modelo que no comparto) en el continente americano, poseían, en algunos aspectos, conocimientos tecnológicos más avanzados que los que tenían contemporáneos suyos que habían alcanzado el nivel de Cacicazgos Estados (este podría ser el caso (de los orfebres del norte de suramérica -actual territorio de Colombia y parte de centroamérica) de esta manera, si lo que analizamos por ejemplo, es el desarrollo de la orfebrería prehispánica en América, nos encontraríamos con grupos que sin haber llegado al nivel de Cacicazgo ni de Estado, superaron ampliamente, a otros que si alcanzaron esos niveles, sin embargo, no considero que ese sea criterio suficiente para hablar de la complejidad de unos y la simplicidad de otros, creo más bien que a las sociedades. cualesquiera que ellas sean, hay que verlas desde la perspectiva de su entorno socio-cultural y hasta donde sea posible, desde su interior y en relación a sus propios componentes culturales, no desde nuestro exclusivo punto de vista, ni midiendo sus logros, aciertos y alcances con parámetros de medición que sólo responden a nuestro particular punto de vista.
Resumiendo, considero que no hay "Sociedades Complejas" ni "Sociedades simples" lo que tenemos son sociedades diferentes con diferentes grados o niveles de desarrollo social, político, económico, cultural, etcétera, y lo que nos corresponde es tratar de comprenderlas desde sus propios elementos, bajo una perspectiva más real. menos subjetiva y, ante todo, menos viciada de nuestra tendencia a establecer comparaciones que, en ocasiones. caen en el absurdo de comparar lo que no es comparable.
La Mentira y la Verdad. Consideraciones generales (Unas definiciones de mentira y términos afines)
Mentir. Decir cosas que no son verdad, para engañar (Moliner, 1990)
Mentira. Aristóteles distingue dos especies fundamentales de mentira, la jactancia, que consiste en exagerar la verdad, y la ironía, que consiste en disminuirla. Estas son las mentiras que no se refieren, sin embargo, a las relaciones de negocios ni a la justicia: en estos casos, en efecto, no se trata de simples mentiras sino de vicios mas graves (estafas, traición, etcétera). (Ábbagnano, 1974: 775)
Mentira. Deliberada negación de la verdad fáctica (Arendt, 1973: 13)
Mentira. Cosa que se dice sabiendo que no es verdad, con intención de que sea creída (Moliner, 1990)
Mentir. Decir cosas que no son verdad, para engañar (Ibid.)
Mentiroso. (Argumento…) Uno de los argumentos que los antiguos llamaron ambiguos o controvertibles, y los modernos antinomias o paradojas. Y es el que consiste en afirmar que se miente y así, si se dice la verdad se miente y si se miente se dice la verdad. La conclusión es imposible. Atribuido a Eubúlides de Megara el argumento aparece en muchos escritores antiguos. Surgió de nuevo en el último período de la escolástica y se discute aún en lógica como una de las antinomias lógicas. (Abbagnano. Op. cit. p. 775)
Mentiroso. Se aplica al que tiene por costumbre mentir (Moliner, 1990)
La mentira en la perspectiva semiótica.
Leyendo a Umberto Eco (1978, 1988), el controvertido semiólogo italiano, descubrí una interesante y muy particular forma de ver el mundo: la suya. Para este tratadista, la semiótica es la disciplina que se ocupa de estudiar "cualquier cosa que pueda CONSIDERARSE como signo"
entendiéndose como signo cualquier cosa que pueda considerarse como substituto significante de cualquier otra cosa sin que sea condición indispensable que esa cualquier otra cosa exista necesariamente, ni de hecho subsista en el momento en que el signo la represente. (Eco, 1988: 28)
Las "cosas" susceptibles de ser representadas por signos pueden tener cabida en el reino de lo ideacional o de lo fenomenológico, o, lo que es más, en ambos. Recordemos que ‘Aquello que se considera corno referente para el término fenomenológico es lo que podemos observar, las cosas y los sucesos" (Dunnell, 1977: 39), en tanto que lo ideacional "se supone que incluye todo aquello que no tiene existencia objetiva, lo que comúnmente se llama «idea» (Ibid.). Lo ideacional, por absurdo o irreal que sea, o parezca serlo, solo puede conocerse mediante alguna manifestación fenomenológica (ejemplo, un dragón. una sirena, el minotauro, un fantasma, etcétera), o como afirma Dunnell "En términos prácticos ningún ejemplo es puramente ideacional o puramente fenomenológico. (…) Todas las ideas han de recibir algún tipo de expresión fenomenológica para que puedan comunicarse (Ibid. ). Esa expresión fenomenológica bien puede ser el "signo", en cuanto "substituto significante de cualquier cosa" , y en la medida en que el signo (objeto de estudio de la semiótica) puede representar hasta lo "irreal", lo meramente ideacional, cobra validez la afirmación de Eco de que ‘la semiótica es, en principio, la disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir"(Eco, 1 988: 28). De lo anterior se desprende la siguiente premisa: "Si una cosa no puede usarse para mentir, en ese caso tampoco puede usarse para decir la verdad: en realidad, no puede usarse para decir nada" (ibid. ). Dicho de otra manera -al menos desde la perspectiva semiótica propuesta por Eco-, detrás de cada "verdad" hay, necesariamente, una mentira encubierta o velada.
La teoría semiótica considera la cultura -los procesos culturales- como PROCESOS DE COMUNICACIÓN. Dicho en palabras de Eco, "la cultura por entero debería estudiarse como un
fenómeno de comunicación basado en sistemas de Significación. Lo que significa que no sólo puede estudiarse la cultura de ese modo, sino que, además, solo estudiándola de ese modo pueden esclarecerse sus mecanismos fundamentales (Eco, 1 988: 30, 51)
Ahora bien, un "Proceso Comunicativo" no es otra cosa que "el paso de una Señal (…) desde una Fuente, a través de un Transmisor, a lo largo de un Canal, hasta un Destinatario (o punto de destino )" (Ibid., p. 30). Es, entonces, mediante un proceso de esta clase, como la cultura se transmite, se modifica, se perpetua, etcétera. La comunicación entre seres humanos implica el paso de un mensaje, una información -cualesquiera sea su contenido-, desde una fuente hasta un destinatario. En este proceso los extremos de la cadena -Fuente y Destinatario- son de particular importancia para nuestros propósitos y a ellos nos volveremos a referir adelante cuando entremos de lleno a la aplicación de estos enunciados y principios a la cuestión política, por lo pronto bástenos decir que la mentira, (o la verdad, como se prefiera) se transmite a través de un Proceso Comunicativo y es en esa medida que la semiótica se ocupa de ella.
Hasta aquí creo haber dejado claro que la cultura debe estudiarse como un Proceso de Comunicación y en la medida en que en un Proceso de Comunicación lo que se transmiten son "señales" es claro que cualquier clase de mensaje – entre otros los de contenido político- están contemplados en esta categoría.
Si existe una fórmula antigua, y a la vez de utilidad comprobada, de mentir, esa es la Retórica. De ella se ocupó la filosofía clásica (célebres son los escritos de Aristóteles y las discusiones entre Sócrates y los Sofistas al respecto) y siguen ocupándose los filósofos y estadistas en la actualidad. La Retórica es considerada como un arte (y una ciencia) destinada a la persuasión "casi corno un engaño sutil", afirma Eco (1978: 194) quien distingue claramente entre la retórica clásica y la nueva retórica (Eco. 1978: 193-208; 1988: 393-395) siendo característico de la retórica clásica que la persuasión estaba orientada socialmente, es decir que constituía una forma de razonamiento que no partía de primeros principios incontrovertibles, ni operaba mediante silogismos apodícticos, antes por el contrario se ocupaba de PREMISAS PROBABLES, abiertas a la discusión y a la refutación, pero articulaba sus propios silogismos para mover pragmática, emocionalmente, al destinatario; no pretendía únicamente obtener un asentimiento racional, sino también un asentimiento emotivo, es decir que se presentaba como una técnica para subyugar al oyente -destinatario-. Por otra parte la nueva retórica incluye todo tipo de discurso, desde el filosófico hasta el político, de tal manera que "todos los razonamientos humanos sobre hechos, decisiones, creencias, opiniones y valores, ya no se consideran como obedientes a la lógica de una Razón Absoluta, sino que se los ve en su relación mutua con elementos afectivos, valoraciones históricas y motivaciones prácticas." Esta –la nueva retórica- es una retórica sana, pero no por ello deja de tener aberraciones, como las que originan los llamados discursos ‘ideológicos’, "todas esas formas de propaganda oculta y de persuasión de masas, así como de aserciones más o menos ‘filosóficas’ en que, a partir de premisas probables que definen solo una sección parcial de un campo semántico determinado, se pretende llegar a conclusiones que hay que aceptar como Verdaderas (…), y se presenta el punto de vista propio como el único adoptable. En esos casos carece de importancia el hecho de que la actitud descrita sea aceptada por el emisor de forma deliberada y cínica para engañar al destinatario o el de que constituya, al contrario, un caso de autoilusión y parcialidad inconsciente (Eco, 1988: 395).
La Retórica, como soporte del discurso ideológico y, consecuentemente, como artilugio usado por los estadistas para mentir, ha tenido vigencia desde el pasado; su actualización solo requiere de que nosotros le añadamos algunas variedades que han surgido con los adelantos de los medios masivos de comunicación, o, como afirma Eco, "(…) hay diversos grados de razonamiento persuasivo. Entre ellos se cuentan una serie de gradaciones que van desde la persuasión honesta y cauta a la persuasión como engaño. O lo que es lo mismo, desde el razonamiento filosófico a las técnicas de propaganda y de la persuasión de masas" (Eco, 1978: 194)
Habiendo hecho las consideraciones anteriores -mismas que estimé necesarias por contener elementos que me servirán de partida para sustento de lo que trataré a continuación-, entraré a discurrir acerca del papel que ha desempeñado y desempeña aún, la mentira en la conformación de las organizaciones políticas que presenta la humanidad, haciendo especial énfasis en las sociedades organizadas en cacicazgos y en Estados, sin que por ello deje de hacer referencias a otras formas de organización política.
En mi escrito dejaré de lado el ‘calificativo’ de Sociedades Simples y Sociedades Complejas, por las mismas razones que he expuesto con anterioridad y optaré por referirme a ellas, según sea el caso, con términos que respondan directamente al tipo dc organización política que presenten (Bandas, Tribus, Cacicazgos, Estados, etcétera).
Aunque el plan que he propuesto establece separaciones en temas específicos, es apenas obvio que estas separaciones no se dan en la realidad. En más u ocasión el lector encontrará que los diferentes asuntos tratados se mezclan, pero es algo que no he podido evitar, como tampoco puedo evitar que en su acontecer, la humanidad hubiera discurrido históricamente de esta manera.
La mentira desde la perspectiva del tratadista. (Mentira y hombres de estado).
Hablar y escribir sobre el papel que ha desempeñado la mentira en todos los asuntos referidos a la vida del hombre en sociedad no es nada nuevo. Desde la antigüedad clásica han existido hombres de letras ocupados en referirse a ella y se cuentan muchos casos de sociedades prehispánicas que legislaron al respecto. En todos los momentos de la historia de la humanidad de los que tenemos noticia, bien sea por tradición oral o escrita, ha existido una preocupación, yo diría que natural, por evitar que unos hombres engañen a otros. Ante la imposibilidad de referirme a todos aquellos que han escrito alrededor del tema de la mentira, traeré a colación solamente lo que han escrito algunos hombres ilustres acerca de ella.
Inicialmente me referiré a Platon (427 – 347 a. De C.), el célebre filósofo ateniense, discípulo de Sócrates, y a La República, obra en la que se refiere a lo que él consideró el "Estado ideal" y cuya elaboración debió ocurrir cuando contaba con aproximadamente 40 años de edad. A pesar de que esta no es la única obra escrita por Platón en la que se refiere a la mentira, si es quizá la que más convenientemente trata sobre el particular, o si no, por lo menos es en la que de manera directa vincula este asunto con los del Estado.
En La Republica Platón concibe un Estado ideal en el que la sociedad está dividida en tres estamentos o clases. La base está constituida por la gente común, esto es, campesinos, artesanos y comerciantes; esta es la clase mayoritaria. Los dos estamentos restantes, conformados por una sensible minoría, son los guerreros y los gobernantes. Un papel muy importante desempeña la educación que habrán de recibir los miembros de las dos clases minoritarias y de manera especial quienes han sido elegidos para desempeñarse como gobernantes. Estos últimos deben recibir una formación especial en ciencias y lógica, con lo cual se espera estén capacitados para desempeñarse como magistrados; los más destacados en esta etapa de su formación. recibirán una orientación especial en filosofía, ciencia suprema que los llevará finalmente a formar parte del cuerpo de los filósofos-gobernantes, cuya principal virtud será la sabiduría.
Platón estima que en la educación de quienes serán gobernantes no puede estar presente la mentira, especialmente la contenida en las fábulas, los relatos épicos y los mitos por considerar que en muchos de ellos, especialmente en los poemas homéricos, se concentran grandes mentiras, cuyo conocimiento sería nefasto para la formación de los niños.
Según Platón hay dos clases de narraciones, unas verídicas y otras ficticias, tales como las fábulas, respecto de las cuales afirma que "estas son ficticias por lo regular, aunque haya en ellas algo de verdad" (Platón, 1972: 66). Más adelante escribe que no se debe permitir que "los niños escuchen cualesquiera mitos, forjados por el primero que llegue, y que den cabida en su espíritu a ideas generalmente opuestas a las que creemos necesario que tengan inculcadas al llegar a mayores"(Ibid.). Evidentemente su ideal de "Educación para el Estado" concibe una forma especial de control -manipulación- del conocimiento que, aunque orientada a evitar la mentira en la formación de los futuros gobernantes, es mentirosa en la medida en que se hace sobre la base de ocultar un tipo específico de saber "debemos -escribe- vigilar ante todo a los forjadores de mitos y aceptar los creados por ellos cuando estén bien y rechazarlos cuando no; y convencer a las madres y ayas para que cuenten a los niños los mitos autorizados, moldeando de este modo sus almas por medio de fábulas mejor todavía que sus cuerpos con las manos." (Ibid.)
Al referirse a los dioses nuestro filósofo espera que de ellos no se diga sino lo buenos que son, por lo que la imagen que de ellos ha de tener el que se educa para gobernar, solo debe estar conformada por sus virtudes; es por esto que hace referencia a un tipo particular de mentira, de la cual acusa a Hesíodo y Homero, y con ellos los demás poetas: "la mentira indecorosa", la cual él define como aquella "(en la) Que se da con palabras una falsa imagen de la naturaleza de los dioses y héroes, como un pintor cuyo retrato no presentara la menor similitud con relación al modelo que intentara reproducir" (Ibid., p.67). Para evitar que esto ocurra, es necesario recurrir a la mentira. o de qué otra manera se explica que Platón enfatice más adelante en que los fundadores de ciudades han de tener especial cuidado en "conocer las líneas generales que deben de seguir en sus mitos los poetas, con el fin de no permitir que se salgan nunca de ellas" (Ibid. p. 68). ¿No es acaso) mentir querer ocultar a los que se educan la naturaleza específica -llena de virtudes y defectos- de unos dioses que su cosmogonía a entronizado desde sus orígenes?. Por otra parte, su deseo de que se eduquen los futuros gobernantes con un conocimiento parcial de sus dioses, que solo permite que se sepa de ellos lo que conviene al "Estado ideal", me parece que entra en contradicción con lo que afirma posteriormente, cuando dice que "la verdadera mentira, si es lícito emplear esta expresión. es algo odiado por todos los dioses y hombres. (…) nadie quiere ser engañado en la mejor parte de su ser ni con respecto a las cosas más trascendentales; antes bien, no hay nada que más se tema que el tener allí arraigada la falsedad. (…) ser y estar engañado en el alma con respecto a la realidad, y permanecer en la ignorancia, y albergar y tener albergada allí la mentira, es algo que nadie puede soportar de ninguna manera y que detestan sumamente todos cuantos lo sufren. (…) ningún nombre mejor que el de ‘verdadera mentira’… para designar la ignorancia que existe en el alma del engañado"(Ibid., p.73).
Vemos, pues, en Platón, una visión de la mentira que exhibe dos facetas: por un lado la censura y reprocha, pero por el otro la defiende en bien de la educación para el estado. Por una parte llama la atención acerca del horrible vicio que esta es, pero por otra aconseja, casi que exige, su utilización cuando se trata de educar a la clase gobernante. No es Platón, pese a lo que se desprende de sus primeras apreciaciones, un desconocedor de las virtudes de la mentira. cuando están de por medio intereses que rebasan los de los individuos. Así nos lo hace saber al afirmar que "Sí hay, pues, alguien a quien le sea lícito faltar a la verdad, serán los gobernantes de la ciudad que podrán mentir respecto a sus enemigos o conciudadanos en beneficio de la comunidad." (Ibid. p. 80).
Nicolás Maquiavelo (1469-1527) ha sido considerado por muchos como el auténtico fundador de la ciencia política, aquella cuyo objeto de estudio específico es -a partir de Maquiavelo- el Estado, y cuyo estudio hay que adelantarlo, no imaginando lo que quisiéramos que sea, sino ateniéndonos a la verdad efectiva de lo que éste es.
A pesar de que el conocimiento generalizado que se tiene de Maquiavelo es el de el autor de El Príncipe, es necesario que lo recordemos, además como historiador, escritor de cancillería, literato profesional, escritor de historia a novelada, novelista puro y dramaturgo. Lo cierto es que a pesar de su carácter de humanista renacentista, -su producción literaria lo demuestra- el mayor conocimiento que se tiene de él se deriva de sus escritos políticos: Discursos sobre la primera década de Tito Libio y El Príncipe.
El Príncipe, escrito en 1513 fue dedicado a Lorenzo de Medicis en 1516 por el autor. Esta pequeña obra -pequeña en tamaño, que no en contenido- es producto de lo que Maquiavelo consideró su pasión intelectual: el homo politicus y el ragionar dello Stato, y a lo cual dedicó lo mejor de su vida espiritual.
Libro "de cabecera de muchos políticos y estadistas, durante todas la épocas, desde su publicación póstuma en 1532, El Principe, ha sido calificado con todos los epítetos posibles y de él se han desprendido desde los más despiadados hasta los más elogiosos comentarios posibles, pero si alguien -pienso yo- supo compendiar en una frase breve la escencia de esta obra, fue Francis Bacon, cuando afirmó que en su libro Maquiavelo nos muestra "lo que los hombres hacen y no lo que deben hacer". Aquí encuentro un importante punto de comparación con el pensamiento platónico. El filósofo ateniense en La República, se ocupó de mostrarnos el Estado ideal, con la imagen del hombre ideal: Maquiavelo, por su parte, nos muestra el Estado real, con la imagen del hombre real.
Sobre Maquiavelo recae la conocida sentencia de que el fin justifica los medios, y si bien es cierto que él nunca escribió esas palabras, también lo es el hecho de que el contenido de su obra la reitera con otros términos en muchas ocasiones. Por supuesto que en esa frase se explicita, entre otras cosas, el empleo de la mentira y todos los demás vicios imaginables como armas a usar por parte del estadista, según sea su conveniencia. Así, por ejemplo, nos lo hace saber cuando al referirse a las cualidades que, idealmente, debería tener un príncipe y ante la imposibilidad de que las reúna todas, "porque la naturaleza humana no lo consiente", aconseja que cuando menos se evite transgredir aquellas que le podrían causar la pérdida de su Estado, pero sin dejar de tener en cuenta que si la virtud le puede causar inestabilidad, debe hacer caso omiso de ella e incurrir en todos los vicios que sean necesarios, puesto que "a veces, lo que parece virtud es causa de ruina, y lo que parece vicio solo acaba por traer el bienestar y la seguridad" (Maquiavelo, 1976: 27). No es necesario que un príncipe posea virtudes, pero sí lo es que aparente poseerlas, "el tenerlas -las virtudes- y practicarlas siempre es perjudicial, y el aparentar tenerlas, útil (…) un príncipe, y sobre todo un príncipe nuevo, no puede observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son considerados buenos, porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religión (1bid., p, 31).
Con Maquiavelo la mentira se convierte en una arma indispensable para el estadista, y encuentra para ella plena justificación en la naturaleza humana -los hombres son perversos y mentirosos-. La mentira es necesaria, mas aún, es una virtud que debe tener un príncipe, pero debe ser hábil en su manejo, como un zorro. Dos cualidades, las del león y el zorro, deben tener los príncipes; del león su fiereza y del zorro su astucia. Conjugadas hacen príncipe un buen hombre de Estado, "porque el león no sabe protegerse de las trampas, ni el zorro protegerse de los lobos… Los que sólo se sirven de las cualidades del león muestran poca experiencia. Por lo tanto, un príncipe prudente no debe observar la fe jurada cuando semejante observancia vaya en contra de sus intereses y cuando hayan desaparecido las razones que le hicieron prometer." Esto se justifica porque en principio, los hombres no son buenos, son perversos y no se puede esperar de ellos que cumplan lo prometido, en consecuencia, tampoco hay que cumplirles a ellos (Ibid., p. 30). Pero como si lo anterior bastara, el príncipe tendrá en cuenta que la misma naturaleza humana propicia los medios para la mentira, pues "Los hombres son tan simples y de tal manera obedecen a las necesidades del momento, que aquel que engaña encontrará siempre quien se deje engañar" (lbid., pp.: 30 – 31), lo único que se requiere para que la táctica del engaño funcione es "saber disfrazarse bien y ser hábil en fingir y en disimular" (Ibid.). Sobre la efectividad de esta práctica Maquiavelo no tiene la menor duda. Evocando la experiencia de sus tiempos ha encontrado "que son precisamente los príncipes que han hecho menos caso de la fe jurada, envuelto a los demás con su astucia, y reído de los que han confiado en su lealtad, los únicos que han realizado) grandes empresas (Ibid., p. 30).
Para finalizar, es importante mencionar que el autor de El Príncipe no pecó de ingenuo al recomendar la mentira como arma de manipulación de la sociedad o como medio para lograr los fines propuestos por el estadista. Sabía Maquiavelo que la mentira por sí sola es un argumento peligroso y en consecuencia, requiere de "ayuda", como la que pueden brindar las armas, y así lo advierte: "los pueblos son tornadizos.. .sí es fácil convencerlos de algo, es difícil mantenerlos fieles a esa convicción, por lo cual conviene estar preparados de tal manera, que, cuando ya no crean, se les pueda hacer creer por la fuerza" (Ibid., p.9).
Juan Jacobo Rousseau (1712 – 1778) se inmortalizó por su espíritu revolucionario, por su inconformismo, por su ánimo contestatario, por la fluidez de su pluma de la cual se derivaron tantos y tan valiosos escritos, pero para los americanos su nombre supera ampliamente el de otros grandes hombres por haber sido en muchos casos el inspirador de los cambios ocurridos en el continente durante el siglo XIX. A su pluma deben gran parte de su independencia las naciones Bolivarianas (Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela), pero su influjo por igual se hizo sentir en el resto del sur, el centro y el norte del continente. No hay nación americana a la cual no haya llegado el pensamiento de Rousseau y los enciclopedistas.
En Rousseau la mentira no tiene el tratamiento tan trascendental que hemos encontrado en Platón o en Maquiavelo, pero aún así, vemos en él un interés, velado quizá, por el asunto. Su preocupación por el papel de este "recurso político" se manifiesta en varios apartes de sus principales escritos: E1 contrato social, el Discurso sobre las ciencias y las artes y en el Discurso sobre el origen de la desigualdad.
En la primera de las obras mencionadas la primera cosa que cuestiona Rousseau es el papel de algunos escritores , quienes, como Grotio y Barbeyrac, al poner su pluma al servicio de un monarca, despojan a los pueblos de todos sus derechos y revisten con ellos, "con todo el arte posible" a los soberanos. El compromiso de estos escritores con sus soberanos los obligó a "mantenerse en la reserva, a elidir y a tergiversar las ideas (entiéndase, a mentir)…" en un acto que Rousseau no vacila en calificar de mentiroso, cuando anota que "si estos dos escritores hubieran adoptado los verdaderos principios, habrían salvado todas las dificultades y habrían sido consecuentes con ellos, pero entonces habrían tristemente dicho la verdad y hecho la corte al pueblo", cosa que no hicieron por que es un hecho de todos conocido que la verdad no premia a quien la profesa, ni el pueblo puede retribuir a quien le sirve con la largueza con que lo puede hacer un soberano; o como apunta Rousseau "La verdad no lleva a la fortuna, ni el pueblo da embajadas, cátedras ni pensiones." (Rousseau. 1992a: 15).
Me referiré, en seguida a algunas alusiones a la mentira contenidas en el Discurso sobre las ciencias y las artes (Rousseau, 1992b). Con este escrito Rousseau obtuvo en 1750 el premio anual de la Academia de Dijon -una medalla de oro, trescientos francos y…su fama-. En este escrito el autor sostiene la que hoy sería una hipótesis sin sentido: La civilización, expresada en desarrollo de las artes y las ciencias, es la causante del deterioro y la decadencia moral de la humanidad.
Con el desarrollo de las artes -sostiene Rousseau en este discurso- el hombre debió aprender a fingir, se especializó en mostrarse diferente de cómo realmente es; dicho de otro modo, aprendió a cultivar la mentira. Sin el arte las costumbres del hombre eran "rústicas, pero naturales" y esto facilitaba el que los hombres pudieran conocerse tal y como eran, sin máscaras hipócritas, la nitidez de esta fachada los hacía evitar caer en cualesquiera tipo de vicios, en consecuencia, los hombres confiaban entre sí. Pero el surgimiento de las artes hace que el hombre pula sus maneras y adquiera un lenguaje afectado, "reina en nuestras costumbres una vil y engañosa uniformidad, de tal suerte que parece que todos los espíritus han sitio vaciados en el mismo molde: sin cesar se sigue el uso, jamás el propio ingenio. No se osa aparecer lo que se es, y en esta sujeción o embarazo perpetuo, los hombres que forman ese rebaño que se llama sociedad, colocados en las mismas circunstancias, harían todos idénticas cosas si motivos más poderosos no se los impidieran" (Ibid., pp.81 – 82). Esta uniformidad hipócrita, a juicio de Rousseau, no puede traer consigo más que vicios: "No más amistades sinceras; no más estimación real; no más confianza. Las sospechas, el recelo, los temores, la frialdad, la reserva, el odio, la traición, se esconderán siempre bajo ese velo uniforme y pérfido de cortesanía, bajo esa urbanidad tan alabada que debemos a las luces de nuestro siglo." (Ibid.).
Seguramente el planteamiento anterior es lo que hace que Rousseau escriba algún tiempo después en su Discurso sobre el origen de la desigualdad "no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de original y lo que hay de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni de conocer perfectamente un estado que ya no existe, que tal vez no ha existido, que probablemente no existirá jamás y del cual es necesario, sin embargo, tener nociones justas para poder juzgar bien de nuestro estado presente." (Rousseau, 1992c: 106).
M. Foucault.
En relación con pensadores mucho más recientes que los mencionados, destaco en este apartado un texto en particular de M. Foucault:"El orden del discurso" (1982), por el tratamiento que allí da el autor a la producción del mensaje oral o escrito en sociedades de todo tipo (considero de suma importancia el hecho de que Foucault ejemplifica muchas de sus afirmaciones con sociedades políticamente organizadas en Bandas, Tribus, Cacicazgos y Estados) y por la relación que establece entre la producción propiamente dicha del discurso y los mecanismos de control, selección y distribución del mismo en las sociedades.
"Yo Supongo) – escribe- que en toda sociedad la proolucción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función controlar los poderes y peiigros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad" (Foucault,1982: 4)
I.a necesidad latente que tienen las sociedades de ejercer todo tipo de control sobre la producción del discurso, se debe a que "el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse" (Ibid., p. 5). Por esta razón el discurso verdadero ha sido siempre el discurso del poder, pero como ya hemos visto atrás y lo reafirmaré en lo sucesivo, este es un discurso mentiroso, como quiera que su función primordial es la de mantener al pueblo dentro de los lineamientos que dicta "para su bienestar" el Estado, o el estadista, según sea el caso.
Hannah Arendt (1906 – 1975), nacida en Hanover, Alemania, es la sorpresa más grande que me he encontrado al acopiar literatura concerniente a este tema. Mi sorpresa se produjo cuando. esperando encontrar apenas algún breve artículo suyo o alguna vaga referencia a su nombre, en una publicación especializada en temas políticos, me encontré con una auténtica politóloga, una filosofa, una teórica de la política, cuya producción se remonta a cerca de.30.000 documentos que incluyen notas, libros, artículos, cartas, etcétera, actualmente custodiados por la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos, a los cuales habría que añadir los materiales que se conservan en instituciones de la República Federal Alemana, Jerusalem y New York.
El papel que ha desempeñado la mentira en la historia de la humanidad, es uno de los temas que la señora Arendt ha explotado en varias de sus obras. Este hecho por sí solo ya nos ratifica algo que hemos venido sosteniendo paginas atrás: la mentira es uno de los argumentos con que se han conformado las sociedades políticamente organizadas; bien sea porque la han usado como mecanismo de control de la información, o como arma coercitiva contra la población, o como argumento de sometimiento, etcétera; el hecho innegable es que desde la antigüedad la mentira ha estado presente en la mente de los gobernantes y su uso indiscriminado ha sido perfectamente calculado en términos de su comprobada efectividad.
En Crisis de la República escribe la autora "El sigilio -que diplomáticamente se denomina «discreción»-, así como los arcana imperii, los misterios del gobierno y el engaño, la deliberada falsedad y la pura mentira, utilizados como medios legítimos para el logro de fines políticos, nos han acompañado desde el comienzo de la historia conocida. La sinceridad nunca ha figurado entre las virtudes políticas y las mentiras han sido siempre consideradas en los estratos políticos como medios justificables." (Arendt, 1973: 12). Es notorio que este asunto ha sido motivo de escasa reflexión en nuestra tradición de pensamiento filosófico y político y ello se puede deber, según Arendt a "nuestra pasiva inclinación a ser presa del error, de la ilusión, de las tergiversaciones de la memoria y de cuanto pueda ser responsable de los fallos de nuestro aparato sensitivo y mental." (Ibid., p. 13), o dicho de otra manera en el hombre parece existir una capacidad natural para dejarse engañar y para autoengañarse, derivada de su permanente deseo de renovar, de cambiar las cosas, que lo conduce a imaginar que las cosas pueden ser diferentes de lo que en realidad son. Esta negación de 1a verdad fáctica -la capacidad de mentir, como la llama la autora- aunada a la capacidad de cambiar los hechos -la capacidad de actuar-, deben su existencia a la misma fuente: la imaginación. Es la imaginación la que le otorga libertad al hombre para cambiar el mundo y comenzar algo nuevo en él, "Sin la libertad mental para negar o afirmar la existencia, para decir «si» o «no», no sería posible acción alguna; y la acción es, desde luego, la verdadera materia prima de la política (Ibid.). La mentira, especialmente la mentira de los hombres que actúan -continúa Arendt- no llega a la política por algún accidente de la iniquidad humana: "La falsedad deliberada atañe a los hechos contingentes, esto es, a las cuestiones que no poseen una verdad inherente en sí mismas ni necesitan poseerla. Las verdades fácticas nunca son obligatoriamente ciertas" (Ibid., p. 14), es por esto que el historiador ha de tener en cuenta lo complejo del entramado en que se mueve la humanidad y considerará permanentemente que la cotidianedad corre el peligro de ser taladrada por "mentiras individuales" o por la "falsedad organizada" de grupos de naciones o clases, o negada y tergiversada, ocultada tras infinidad de mentiras, o simplemente olvidada.
La naturaleza humana -su fragilidad-, de la que hablábamos arriba, es "la que hace al engaño tan fácil hasta cierto punto y tan tentador. Nunca llega a entrar en conflicto con la razón porque las cosas podrían haber sitio como el mentiroso asegura que son. Las mentiras resultan a veces mucho más plausibles, mucho más atractivas que la razón, que la realidad, dado que el que miente tiene la gran ventaja de conocer de antemano lo que su audiencia desea o espera oír. Ha preparado su relato para el consumo publico con el cuidado de hacerlo verosímil mientras que la realidad tiene la desconcertante costumbre de enfrentarnos con lo inesperado, con aquello para lo que no estamos preparados." (Ibid.).
Los puntos de vista de la señora Arendt acerca de la mentira y el papel que aquella ha desempeñado en el juego de la política van hasta el análisis del fenómeno en el Estado moderno con su análisis de los Documentos del Pentágono, lo que nos obliga a volver con sus opiniones posteriormente.
La mentira y el Estado (Legitimación de la mentira: mentira y hombres de Estado)
En este apartado me propongo establecer algunas de las relaciones posibles entre la mentira como instrumento político y su papel en la conformación de las sociedades sin clases, jerárquicas y clasistas. La tarea no es sencilla y no pretendo darla por concluida. Me veo limitado a exponer algunas apreciaciones de orden general, con la única pretensión de que estas páginas se asuman como partes de una propuesta de investigación más amplia y a largo plazo.
El tratamiento de este tema con específica a un tipo de sociedad en particular requiere de años de investigación bibliográfica y de archivo ya que desentrañar el pensamiento político de las personas encargadas del gobierno en estas sociedades requeriría, cuando menos, del conocimiento de "documentos oficiales" sobre los actos de gobierno. Johanna Broda (1985:221) al referirse a las dificultades para el estudio de la ideología política en el estado mexica (uno de los más conocidos y mejor estudiados en mesoamérica), apunta que "la organización política es uno de los aspectos menos investigados del México antiguo, pues faltan muchos datos necesarios al respecto, y además existen pocos estudios que intenten dilucidar cuestiones ideológicas en su relación con la sociedad mexica".
Con las serias limitaciones existentes que lo expuesto implica, abordaré el problema del papel que ha desempeñado la mentira en la conformación de las llamadas "sociedades complejas" (ya he manifestado mi desacuerdo con ese etnocéntrico calificativo) desde la perspectiva de su pensamiento religioso. ¿Por qué desde esa mirada? Porque considero, por una parte, que es de las más documentadas, y por otra, que este aspecto de la vida cultural de los pueblos -sin importar cual sea el estado de su desarrollo político- refleja, entre líneas, gran parte del pensamiento de sus gobernantes.
No es gratuito que desde la antigüedad clásica los pensadores que se han dedicado a reflexionar sobre el Estado hayan puesto especial atención al pensar y al actuar religioso (dioses, mitos, ritos, cultos, etcétera) de los pueblos bajo estudio y en todos ellos encontramos como coincidencia que es a través de lo sobrenatural, de lo cosmogónico, de lo deificado, como los hombres de gobierno han logrado la consolidación de su poder. En otras palabras, es a través de los dioses que los gobernantes han encontrado el medio más eficaz de legitimar su poder terreno y justificar sus relaciones de dominación con el pueblo sometido. La posición política de quien lo haya afirmado, así como el momento histórico en que lo haya hecho, no importan; es una coincidencia de pensamiento cuya tradición se remonta a la antigüedad y cuya vigencia perdura hasta nuestros días. (Recordemos que nuestro país se consagra, año tras año al Sagrado Corazón de Jesús y a la virgen de Chiquinquirá por cuenta de los que detentan los poderes civil y religioso)
Pero ¿Por qué apoyar el poder terrenal en el poder divino? Porque –pienso yo – el poder de los hombres sustentado en el poder de la persuasión es débil (bastaría apenas una retórica mejor desarrollada que la del gobernante para substituirlo en el poder), y si es sustentado en el poder de las armas, se corre el riesgo de que al aparecer un ejército más poderoso que el que defiende a quien está en el gobierno, este lo pierda por la vía de las armas.
Pero sucede que todo acto de poder humano apoyado en el poder de los dioses es un acto de manipulación y por esa misma razón es un acto de mentira. El hombre ha creado sus dioses para su protección, para su alivio espiritual, para calmar su ansiedad de explicación a los desconocido, no para su tormento ni su sometimiento. ¿De qué otra manera se explica que el hombre acuda a su(s) dios(es) en los momentos de mayor apremio? ¿No son el peligro, el temor, la hambruna, las enfermedades y las demás situaciones de la misma laya las que hacen que los hombres acudan a pedir el favor de sus deidades? ¿No suplica acaso el hombre la gracia divina cuando acude a enfrentar el peligro? A dónde se dirigen los hombres a rendir tributo y a dar gracias una vez que han superado un trance que parecía insalvable… ¿No es al recinto de su(s ) dios(es)?
Pues bien. los hombres de gobierno han aprendido esta lección desde los albores de la humanidad y saben sacar provecho de esta situación. No es gratuito que Marx sostuviera que "La religión es el opio del pueblo". La historia le enseñó que donde quiera que han existido hombres a cargo del poder político, han existido dioses: allí donde los hombres han querido sustentar el poder, han contado con lo divino como aliado; donde quiera que han sometido a pueblos extranjeros, han aprendido a respetar las divinidades locales, so pena de tener que hacer frente a rebeliones peores que las que puede motivar su mismo carácter de invasores. (Muchos de los grandes conflictos que ilustra la historia de la humanidad. ¿no han sido acaso motivados porque unos hombres han tratado de imponer dioses foráneos a los pueblos que han sometido? En últimas, ¿No ha sido esta la justificación inmediata de las llamadas "Guerras Santas"?).
La manipulación de los hombres, a través del poder de los gobernantes mediatizado por los dioses, es tal vez, la forma más conocida de mentira que podemos hallar en lo que se refiere a la conformación de la sociedad. Por doquiera que indaguemos vamos encontrar que el Estado -en boca de sus gobernantes- y todo cuanto lo engrandece, las leyes, las artes, los oficios tienen un origen divino. No es el hombre quien se organiza, son los dioses quienes desempeñan este papel; no crea el hombre las instituciones, las encontró dispuestas porque una o varias divinidades las habían creado; no hace el hombre las leves, a él se las ha dictado un dios (Moisés y el decálogo de los cristianos es un buen ejemplo: Yahve Dios lo cita a una cima apartada y en medio de truenos y relámpagos le graba en sendas tablillas de piedra su contenido); Nemequene, el moralizador entre los Muisca (en Colombia), dicta un rígido código ético a sus fieles, en tanto que Bochica les enseña las artes y los oficios. Quetzalcóatl, en su advocación de sacerdote sabio y benévolo, inventa las artes en los antiguos tiempos toltecas. Así las cosas, y siendo que hasta el mismo hombre ha sitio creado por los dioses, ¿Por qué, pues, no procurar que los hombres sigan sus designios? y ¿Por qué no dejar que grupos de hombres "sabios" dirijan a los demás hombres en nombre de los dioses?.
Argumento simple, en apariencia pero de efectividad históricamente comprobada, como lo expresa Rousseau: "(…) no pudiendo el legislador emplear ni la fuerza ni el razonamiento, es de necesidad que recurra a una autoridad de otro orden que pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin convencer"(Rousseau, 1992: 23). Esta es la razón por la cual los gobernantes, en todos los tiempos han recurrido a la intervención del cielo, para lograr que los pueblos "sumisos a las leyes del estado como a las de la naturaleza, y reconociendo el mismo poder en la formación del hombre que en el de la sociedad, obedecieran con libertad y soportaran dócilmente el yugo de la felicidad pública" (Ibid.). Este es el tipo de argumentación que los legisladores ponen en boca de los inmortales, para someter por medio de la pretendida autoridad divina a aquellos a quienes "no lograría excitar la prudencia humana." Maquiavelo había hecho con anterioridad el mismo planteamiento: "no ha existido jamás un legislador que no haya recurrido a la mediación de un dios para hacer que se acepten leyes excepcionales, las que de otro modo serían inadmisibles." (Maquiavelo, Discurso sobre Tito Libio, lib. 1. cap. XI,. citado a pie de página en Rousseau, 1992: 23).
En la América prehispánica el poder de los hombres sostenido con el argumento del poder de los dioses desempeñó un gran papel. Este fenómeno lo podemos apreciar claramente al, por ejemplo, informarnos de los detalles de la instalación del huey tlatoani de Tenochtitlan que analiza Johana Broda en un artículo suyo a propósito del ritual como expresión de ideología (Broda, 1985, pp.: 221 – 255). No es el caso que transcriba el ceremonial en detalle, por lo que extraeré solo aquellos elementos que me permiten pensar en la relación entre el gobernante y sus deidades. En primer lugar destaco que su investidura como tal no se adelantaba en la "sede de gobierno", sino en la casa de los dioses, esto es, en el Templo Mayor. De esta manera se está evidenciando una clara relación entre los dos poderes (el de los hombres y el divino). Durante este ceremonial, en presencia del pueblo y de los mandatarios de pueblos vecinos y sujetos, un sacerdote pronunciaba un discurso en el que, entre otras recomendaciones, enfatizaba aquella sobre la responsabilidad del nuevo mandatario en proveer "sacrificio de sangre y comida al señor sol porque tenga por bien de hacer bien su curso e alumbrarnos, é á la diosa tierra también porque nos de mantenimientos…"(Ibid., p. 227), con lo cual queda manifiesta su cercanía a estas deidades. Después de este acto público, el nuevo señor vigilaba y ayunaba durante cuatro días en un aposento situado al lado de la gran pirámide que se llamaba "casa de hombres de dignidad" o "tlacateco", acto este que por sí solo implica una "comunión" con sus tlioses, que de seguro no estaba autorizada al pueblo (el hecho mismo de que se celebre en un espacio reservado para una categoría de hombres especiales, así lo indica). El paso a seguir en el ritual, después de los cuatro días de ayuno y vigilia, consiste en el primer acto celebrado en la casa de gobierno, el palacio real, y sustancialmente es un acto de pleitesía en el que se intercambiaban discursos de contenido político y sagrado (los oradores eran el nuevo huey tlatoani, el sacerdote mayor, un noble importante o un juez supremo, un representante de la gente del pueblo, ocasionalmente, un pariente del nuevo rey y "un juez viejo"). Cuando no estaba contestando a un discurso, el investido "escuchaba silenciosamente, sentado con la dignidad de un dios"
Creo necesario recalcar que ceremonias semejantes a estas se celebraban para la investidura de dignatarios menores, pero estimo más importante aún destacar que para algunos de estos señores la ceremonia se llevaba a cabo "en lo alto del templo, é con otros en lo bajo al pie de las gradas", actitud esta que me hace pensar que el nivel de acercamiento a los dioses no se daba con todos los miembros de la clase gobernante, o que por lo menos no era igual.
Entre las funciones que debía desempeñar este soberano -el huey tlatoani– se especifican cuatro: los negocios de la guerra, la administración de justicia, los frutos de la tierra y el culto divino. Con respecto al culto divino Broda anota que "el papel que el soberano jugaba en el culto estaba basado en la concepción de que su deber era conservar el orden cósmico. Cada 260 días, en un día 1 quiauitl, se hacía un rito con sacrificio de cautivos, mediante el cual se pretendía conseguir un renacimiento periódico de la fuerza vital y los poderes sobrenaturales del tlatoani."(Broda, 1976: 39). Pero las relaciones del soberano con sus dioses van más allá: personalmente representaba en algunas ceremonias a Huitzilopochtli, "el dios nacional" y durante las celebraciones de XV Panquetzalixtli y en V Toxcatl, el tlaloani era quien ofrendaba a ese dios. Significativo es también el hecho de que a la muerte de un tlatoani era vestido para sus exequias con los atavíos Huitzilopochtli y su cuerpo era incinerado en el patio del templo de este dios, así mismo la ceremonia de investidura del nuevo tlatoani, a la que ya me referí anteriormente, se celebraba en el templo del mismo dios. Además de las relaciones estrechas del soberano con Huitzilopochtli, aquel las sostenía con otras deidades. Para ir a la guerra y durante la celebración tic las festividades de II Tlacaxipeualiztli se ponía los atavíos del dios Xipe; en XIV Quecholli participaba cii la caza ritual que se hacía en Culhuacán, ataviado como el dios Mixcoatl; en la fiesta de XVIII Izcalli presenciaba las ceremonias a Xiuhtecuhtli, guiaba el baile de los príncipes y ofrecía incienso. Como los anteriores, Broda (1976) nos brinda muchos más ejemplos que reafirman el vínculo estrecho, directo, entre el tlatoani y los dioses, además de mencionar que "existen en las fuentes varias indicaciones de que el tlatoani ejercía un control directo sobre los templos. Este control se expresaba en su derecho de orientar la celebración de ceremonias, y de castigar a los sacerdotes" (Broda, 1974: 5l)
Toda esta intencionalidad tan marcada de que el soberano aparezca a los ojos del pueblo –y de otros soberanos- como un "dios vivo" o, por lo menos, como un "elegido" (¿No es acaso eso lo que se desprende de los comentarios anteriores?) solo puede tener una finalidad: la consolidación del poder sobre el Estado en la cabeza de un soberano. O como acertadamente sanciona Broda: "el ritual fortalecía la posición dominante de la nobleza dentro de Tenochtitlan, así como hacia afuera. De esta manera el ritual del Templo mayor se convertía en un instrumento de dominio y poder que ejercía su influencia sobre la condición sicológica de los miembros de la sociedad y afirmaba además la supremacía política de los mexica frente a las demás naciones" (Broda, 1976: 54).
El fenómeno descrito no es otro que el del poder sustentado en la naturaleza divina del Estado y, consecuentemente, de quienes tienen destinada su dirección. El culto a ciertas divínidades -generalmente impuestas por la fuerza del mito y la leyenda- genera una especie de intercambio, de reciprocidad, entre los "divinizados" y la sociedad profana, en la que entran en juego, por un lado los "representantes terrenos"de esas divinidades recabando especies para ofrendar, esto es tributo, y por la otra los beneficios recibidos por los fieles que se expresan en algunos intangibles como son protección, bondad y seguridad divinas. Este juego de poder se hace posible a través de varios mecanismos, pero sin lugar a dudas, como se hace más fácil, menos drástico, es a través del discurso, pero no de cualquier clase de discurso, sino de uno especial en el que predominan los mensajes de esperanza, bienestar futuro, gracia divina, y demás promesas post-mortem, entre otros, a las cuales se le intercalan, sabiamente, tabúes, sanciones, penalidades y amenazas persuasivas. Es un tipo de discurso como aquel que describe Foucault como el discurso verdadero de la Grecia del siglo VI, el discurso "por el cual se tenía respeto y terror, aquel al que era necesario someterse por que reinaba, era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no sólo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino." (Foucault, 1982: 6-7).
Para controlar el discurso existen muchos procedimientos, algunos de los cuales son llamados por Foucault "de exclusión", de los que "el más evidente, y el más general también, es lo prohibido. Se sabe que no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede hablar de cualquier cosa Tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho exclusivo o privilegiado del sujeto que habla" (Ibid.)
La presunta divinidad de quien controla el discurso y el ritual, y, a través de ellos, la sociedad, ha dado resultados verdaderamente sorprendentes a lo largo de la historia, entre otras cosas porque el continuo repetir del discurso lo hace cada vez más refinado, más creíble, y lo que es peor, más "verdadero". Bastan unas pocas generaciones, tal vez no más de tres, para que un relato inocentemente concebido, a veces. sin otro ánimo que el de ilustrar una virtud, un conocimiento, etcétera, al ser asumido como propio por un gobernante o un sacerdote, o ambos, pase a convertirse en realidad. A. Arendt afirma que "cuanto más éxito tenga un mentiroso y mayor (sea) el número de los convencidos, más probable será que acabará por creer sus propias mentiras, en otras palabras, el engañador termina auto-engañándose y al transmitir el engaño -que ya no lo es por lo dicho anteriormente- lo hace en forma de "verdad".
Lo arriba expuesto se puede traducir en un término: manipulación y como lo he expresado antes, se logra por diversos medios, siendo el ritual y el discurso los que más aplicación encontraron entre las sociedades pre-estatales y estatales propiamente dichas.
El ritual, como medio a través del cual se hace efectiva la manipulación, es visto por González desde la perspectiva del psicólogo de masas; pienso que su visión aporta algunos aciertos que vale la pena retomar.
Su conocimiento de las "grandes y aparatosas ceremonias que efectuaban los mexicas" le permite calificarías como "una forma clara de manipulación ideológica a través de la psicología de las masas, en la que intervenía de una manera bastante notoria la producción de los estados alterados de conciencia" (González, 1986: 77). Estos estados, también conociolos como estados de disociación mental, "constituyen la fuente de las pesadillas, los mitos y los cuentos de hadas; es decir, del simbolismo profético, poético y religioso" ( Fischer 1980: 151, citado por González, 1986: 78).
González (1986) afirma que "en el México prehispánico, y específicamente entre los mexicas (…) existía y tenía gran importancia la comunicación con la deidad a través de los estados de disociación mental, Esta comunicación la intentaban no solamente los especialistas religiosos, sino el pueblo en general, a través de diferentes métodos (…) que podemos sintetizar diciendo que prácticamente todos los medios (…) eran utilizados por los mexicas: ayunos, vigilias, abstinencias sexuales, ingestión, inhalación y unción de substancias psicotrópicas, danza, música, etcétera"( p. 80)
Lo que he citado de González en el párrafo anterior podría esgrimirse para rebatir algunas de las ideas que he sostenido acerca del control de la comunicación con los dioses por parte de apenas algunos miembros de la sociedad, específicamente la clase gobernante, como quiera que si –como sostiene González-, "el pueblo en general" tenía acceso a bebidas embriagantes y drogas alucinógenas, medios a través de los cuales entrar en estados de disociación mental y similares, es fácil suponer que "el pueblo en general" podía entrar en contacto directo con sus deidades, evitándose la intermediación de sacerdotes y soberanos. Sin embargo, creo que GonzáIez no ha caído en la cuenta de un detalle: el huey tlatoani, como administrador de justicia que era, además de las funciones restantes que ya he mencionado con anterioridad, estaba obligado a advertir a sus súbditos "que no se dieran a la borrachera ni a las drogas o alucinógenos. (…) amenazaba que, si no obstante sus advertencias, se hacían adictos, les alcanzaría su justicia" (Broda, 1985: 225). Sabido es pues que el control de estas substancias era del dominio del soberano, como también lo es que sólo los sacerdotes y guerreros tenían acceso -supongo que limitado- a algunas de ellas y que las bebidas embriagantes sólo eran permitidas a los ancianos de ambos sexos. Sobre este particular me resta anotar que la violación a este mandato era "castigada muy severamente, por lo general con la pena de muerte" (ibid., p..242). Me pregunto entonces: ¿tanto rigor y tanto afán por controlar cualquier intento por alcanzar estados alterados de conciencia, no son acaso, también, medidas para controlar el acceso al poder que otorgan los dioses a unos cuantos privilegiados?. ¿Por qué el hombre en el poder –el huey tlatoani en este caso- puede llegar a transmitir el engaño –auto-engaño- de esta forma? Porque su discurso está precedido de un elemento que complementa su presunta divinidad y que además es de singular importancia entre los hombres de estado: el prestigio.
El prestigio como elemento político es estudiado por Mario Erdheim (1985) en un artículo acerca de la ideología en la sociedad mexica, dándole un tratamiento que me parece oportuno traer a estas páginas. En primer lugar el señor Erdheim considera que en términos económicos, el prestigio "funciona como un principio regulador de la distribución de bienes, en la esfera social (…) regula el poder dando la legitimación para ejercerlo, mientras que sus valores y representaciones lo ligan finalmente con el sistema ideológico" (Erdheim, 1985: 197). El citado asimila el término prestigio a fama, gloria, honra, notoriedad y otros -yo le añadiría poder a su lista, aunque seguramente el ya lo había incluido en "otros"-, y nos dice que, al menos en la poesía náhuatl, se expresa lo que pensaban los aztecas sobre éste. Su análisis permite rescatar elementos importantes como el hecho de relacionar prestigio y poder, por la capacidad fascinante
del primero y no por el miedo que infunde el segundo, pero además nos lo presenta como "un medio importante para abordar los problemas del poder por que evita el modo <le pensar que trata de comprenderlo tan solo por su capacidad coercitiva, restrictiva y represiva. Reconocer la autoridad de alguien que tiene prestigio es un acto voluntario. (…) Toda sociedad crea un aparato para poder producir esta forma de sumisión; el prestigio es uno de los medios más importantes (ibid. p. 199).
La mentira o negación deliberada de la verdad fáctica, como la concibe Hannah Arendt, ha estado presente, sino en todos los momentos de la historia de la humanidad, por lo menos si desde la creación de los primeros mitos acerca del origen de las cosas, de los hombres y de las instituciones, y en todo caso, siempre que el hombre ha disputado con sus congéneres alguna forma de poder (económico, social, político o religioso).
Es mi opinión que los mitos de origen son una de las primeras expresiones de mentira que generaron unos hombres para el fin específico de deslumbrar a los demás mediante la exposición de unos conocimientos cuya posesión solo podían explicar apoyados en la "inspiración divina". La posesión de este saber, el inspirado por dioses -también creados por lo hombres para su sosiego espiritual-, facilitó a unos hombres, -los poseedores del conocimiento inspirado, o de las verdades reveladas, según se prefiera- el dominio de los demás.
Esas creaciones fascinantes que son los mitos de origen, mentirosamente concebidos en la medida en que ninguna evidencia real los sustentaba, generaron a la vez un ritual específico, al principio simple, pero al paso del tiempo cada vez más adornado y más acompañado de fórmulas arcanas. La complejidad del ritual aumentó el nivel de especialización de los encargados de dirigirlo, de orientarlo, y por este conducto les otorgó a unos hombres una categoría especial frente a los demás, categoría ésta que los doto del prestigio y el poder suficientes para controlar el flujo de ese conocimiento y por este conducto controlar a los demás hombres.
En las sociedades en general, y en las cacicales y estatales, en particular, el proceso, está controlado por parte de una clase especial de personas: las que están -o creen estarlo- investidas de la divinidad y consecuentemente de la autoridad para dirigir a quienes no poseen esa cualidad. El mensaje que dirige el gobernante a sus gobernados, el mensaje oficial -en cuanto autorizado- es divino por naturaleza: la naturaleza divina de quien lo enuncia, y por esta razón es un mensaje infalible, carente de errores y su contenido no puede ser sino sabio y destinado al mejor estar de aquellos a quienes va dirigido. En un principio este mensaje pudo haber sido deliberadamente mentiroso, pero como ya hemos mencionado, su paso por el tiempo termina haciéndolo verdadero no sólo a los ojos de quienes lo reciben, sino también a los ojos del que miente –autoengaño-.
La historia de la humanidad a partir de la división entre gobernantes y gobernados ha estado acompañada de la mentira. Platón, tenido, como su maestro Sócrates, por hombre ecuánime y veraz, enemigo de educar con la mentira, llegó a encontrarla justa cuando estaban por encima de los intereses del hombre los del Estado -Razones de Estado-. Puede ser útil y no digna de ser odiada -escribió Platón- como remedio que contiene un mal contra los enemigos y cuando alguno de los que llamamos amigo intenta hacer algo malo y cuando, con respecto a las leyendas mitológicas, no sabiendo la verdad de los hechos antiguos, asimilamos todo lo que podemos, la mentira a la verdad (Platón, 1972: 74). La salvedad más notoria que hace el filósofo sobre la licencia para mentir, es que éste también otorga derecho de uso exclusivamente a los hombres en el poder: "puede ser útil para los hombres a manera de medicamento, está claro que una semejan te droga debe quedar reservada a los médicos, sin que los particulares puedan tocarla. (…) Si hay, pues, alguien a quien le sea lícito faltar a la verdad, serán los gobernantes de la ciudad, que podrán mentir respecto a sus enemigos o conciudadanos en beneficio de la comunidad, sin que ninguna otra persona esté autorizada a hacerlo" (Ibid., 80)
Donde quiera, pues, que encontremos un hombre o un grupo de ellos encargados del manejo de las cosas del Estado, en beneficio suyo o del Estado mismo, encontraremos la mentira, velada o no, expresada de múltiples formas. No nos sorprenda entonces lo que ocurre en el Estado moderno: la mentira ha sentado su imperio en él a tal punto que la sociedad ha declarado perdida la batalla en su contra. La gente -dice H. Arendt- cesó de pedirle a la política otra cosa que no fuera demostrar una verdadera consideración por sus intereses vitales y la libertad personal (Arendt, 1990: 21-22).
Para terminar traigo a colación una cita más (le la señora Arendt en la que ilustra, de una manera por lo demás hermosa, la vigencia histórica de la mentira desde la antigüedad hasta el presente:
(Hubo una época en que reinaban) el desorden y el hambre, las masacres y asesinatos, el ultraje de la injusticia y la desesperación, «cuando sólo existía lo malo y no el ultraje», el odio legítimo que igual lo hace feo a uno, la ira bien fundamentada que hace que la voz se torne ronca. Todo esto era bastante real mientras ocurriera en público; no había nada de secreto o misterioso en ella. Y sin embargo, no era visible en absoluto, ni tampoco era fácil de percibir puesto que, hasta el mismo momento en que la catástrofe se apoderó de todo y de todos, estaba encubierto no por realidades sino por el dialecto y el lenguaje ambiguo altamente eficiente de los representantes oficiales quienes, sin interrupción y con variaciones bastante ingeniosas, disculpaban los hechos desagradables y justificaban las preocupaciones. Cuando pensamos en los tiempos de la oscuridad y en las personas que vivían y se movían en ellos, tenemos que tener también en cuenta este camuflaje que emana y es difundido por el círculo gobernante de la nación (o "el sistema" como se lo denominaba entonces). Si la función del reino publico es echar luz sobre los sucesos del hombre al proporcionar un espacio de apariencias de donde puedan mostrar de palabra y obra, para bien o para mal, quiénes son y qué pueden hacer, entonces la oscuridad ha llegado cuando esta luz se ha extinguido por "lagunas de credibilidad" y un "gobierno invisible", por un discurso que no revela lo que es sino que lo esconde bajo un tapete, por medio de exhortaciones (morales y otras) que, bajo el pretexto de sostener viejas verdades, degradan toda verdad a una trivialidad sin sentido. (Arendt, 1990: 9-10)
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Carlos Humberto Illera Montoya
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