A través de esta ponencia queremos iniciar un dialogo en torno a la existen e la Filosofía Inka, exponiendo primero las tesis de los autores arriba señalados, para luego por analogía y diferencia demostrar que los incas no alanzaron este nivel de conocimiento que los griegos y la posteridad denominaron filosofía.
Critica Respecto a la esencia y consistencia de la Filosofía Inka
El autor sostiene que en el Tawantinsuyo: "Se alcanzo a desarrollar una sociedad equilibrada, con producción excedentaria, donde se materializo el ideal del bienestar general. En donde podemos inferir que toda la organización socio-económica, política y cultural estaba sustentada en una filosofía".
De las premisas anteriores, no necesariamente se puede inferir que el desarrollo estuvo sustentado en una filosofía. Si esta afirmaci6n fuera correcta toda sociedad que hubiera alcanzado un desarrollo equilibrado y una producción excedentaria habría tenido filosofía, de los pueblos que no alcanzaron un equilibrio y una producción excedentaria no la fueron. Nosotros consideramos que para alcanzar una producción excedentaria o el bienestar general no es necesaria la filosofía, esto se puede alcanzar tambien a partir de una colectivista o individualista.
Para nosotros la filosofía surgió con la división del trabajo en la sociedad, grandes al grupo de personas exceptuados del trabajo, se dedicaron a la reflexión como en Grecia mas son también condiciones sino que, la existencia de cierta democracias y el para poder manifestar la discrepancias y la critica que diferencia a la filosofía de las formas de saber así donde se concibe que el saber es dogma, y no hay posibilidad de pensar de manera diferente y estas discrepancias no puede ser expresada con cierta libertad, es posible que surja la filosofía, porque ella es un saber critico hostil a todo dogma.
En la Cultura Griega CIasica se dio una democracia una democracia esclavista pero democracia al fin, que permitió a los amantes de la sabiduría, la discrepancias. Ninguno de estos elementos se dio en el Tawantinsuyo, pues el gobierno fue teocrático y como tal había la posibilidad de discrepancia
Por otro lado la filosofía surge cuando los limites religiosos míticos y mágicos han ido superados por el saber filosófico, como en Grecia, o pueden provenir también de la suficiencia explicativa de los fundamentos de la ciencia, porque el conocimiento filosófico es un conocimiento racional, critico trascendental, universal y teocrático.
Es verdad que en muchos campos del saber los inkas estuvieron alcanzando la explicacion científica. esto es porque sus conocimientos fueron aprendidos en observación, experirnentacion, comparación y generalizaron, como es el caso de la ingeniería hidráulica, la genética, la arquitectura, la medicina y algunas leyes en el campo de lo que hoy podemos llamar la sociología y la planificación. En cambio sus reflexiones sobre el principio y fundamento de la realidad, sobre sus primeras y ultimas causas como hoy no fue de carácter filosófico, ya que no pudieron desligarse de la explicación mítico-religioso. En consecuencia, puede hablarse de la existencia de una cosmovisión o en pensamiento inka, mas no así de una filosofía inka
Opiniones respecto a la inexistencia de una filosofía Inka
Entre los filósofos que niegan absolutamente la existencia de una filosofía inka, mas no así de un pensamiento o cosmovisión, tenemos al Dr. David Sobrevilla y la Dra. Maria Luisa Rivara de Tuesta así mismo aquí expondremos también algunos puntos de vista del Dr. Jesús Mosterin, respecto al pensamiento arcaico, porque esta de acuerdo con nuestra tesis de que no existió filosofía inka, sino un pensamiento o cosmovisión inka.
A. David Sobrevilla, en el IV Congreso Nacional de Filosofía, Arequipa 1991, interrogaba y luego decía "Es correcto aplicar el concepto de filosofía al pensamiento precolombino? A veces se ha ofrecido una respuesta positiva a esta Pregunta'. El filosofo en aquella oportunidad, a través de la critica al libro de Miguel León La Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (México 1956), demostró que no era posible hablar de una filosofía precolombina en América para ello recurrió al análisis de la visión helénica tradicional del mundo luego del surgimiento de la filosofía griega mostrando la diferencia de las situaciones reales que posibilitaron el surgimiento de la filosofía. Concluyo su exposición, expresando: El resultado de nuestro análisis es que puede hablarse de un pensamiento pero no de una filosofía precolombina".
B. Por su parte Maria Luisa Rivara de Tuesta sostiene que: El pensamiento anterior a la conquista española, concepción sui generis, desarrollado principalmente por las culturas Maya Azteca e Inca constituye inquietante tema de investigación … que encuentran las proyecciones de esa estructura de pensamiento en las masas que han permanecido casi al margen de la cultura occidental. Para la Dra. Maria Luisa: "Las concepciones sobre Wiracocha, pacha y runa son las que constituyen el tema central de esta síntesis del pensamiento incaico. Estos temas se apreciaron en el mito seguidamente en la poesía y finalmente a la llegada de los conquistadores europeos habrían estado culminando "… en apreciaciones de carácter reflexivo".
C. El filosofo español Jesús Mosterin, respecto al pensamiento de los pueblos primitivos, en el Epilogo de su opera sostiene: "A partir del siglo VI en TRES regiones de nuestro planeta, distintas y distantes entre si (en la India, en China y en Grecia observarnos los inicios y primeros balbuceos de un nuevo tipo de pensamiento, el pensamiento filosofo o clásico o reflexivo o racional o como queramos llamarlo. Por su contraposición al pensamiento anterior arcaico o prefilosofico".
El Autor señala como "notas principales de ese pensamiento prefilos6fico o arcaico":
1.-El ser siempre directo o transitivo…No es auto reflexivo, no explicita ni analiza si propia
2.-Trata todos los fenómenos como un tu personal que nos confronta y nos concierne…. Es un pensamiento emocionalmente comprometido.
3.-Los aspectos importantes de la experiencia no se analizan como conceptos, susceptibles de definición,…
4.-El estupor y desasosiego producidos por una realidad en primera aproximación multiforme, cambiante e incomprensible son mitigados no por la construcción de teorías que interrelacionen conceptos y proporcionen explicaciones, sino mediante la elaboración y transmisión de mitos
5.-La preocupación por la buena vida se traduce en el pensamiento arcaico por el interés en sobornar a los dioses mediante cuidados, cultos ofrendas, etc.
La ansiedad por el futuro da lugar a las diversas técnicas de Adivinación. Como acabamos de ver tanto David Sobrevilla, como Maria Luisa Rivara de Tuesta niegan la existencia de una filosofía Inka en los andes precolombinos. De igual manera Jesús Mosterín, niega indirectamente tal posibilidad. Ahora bien expuestos estos tres puntos de vista, pasamos a la parte final de nuestra exposición.
Una vez expuestas la tesis de Juvenal Pacheco, de Víctor Mazzi y de Víctor E. Díaz que defienden la existencia de una filosofía inka, y expuestos también los criterios de David Sobrevilla, Maria Luisa Rivara de Tuesta y la de Jesús Mosterín que niegan tal posibilidad, podemos concluir manifestando que, no hay nada a lo cual pueda llamarse específicamente Filosofía Inka, porque el saber o conocimiento que tuvieron, los pueblos andinos precolombinos, no se ajusta al saber critico racional teorético y trascendental que exige la filosofía. En todo caso podemos llamarle pensamiento prefilosofco o cosmovisión ancestral, pero no filosófico, por carecer de las características antes señaladas y por no ser teorético sino, más bien mítico
Sin embargo, no hay que considerar que porque los andinos, mayas y aztecas, no tuvieron una filosofía, fueron retrasados o salvajes de ninguna manera. Los amautas incas no hicieron reflexión filosófica esto es no usaron la razón para teorizar sino, para hacer ciencia, esto es conocer a través de observación, experimentación, comparación y la generalización, en campos como la biología, la física la matemática y la sociología. Si los inkas hubieran proseguido con su desarrollo cultural, sin la presencia de los conquistadores europeos en el siglo XVI, por unas décadas mas probablemente hubieran formalizado una ciencia en los campos arriba mencionados. Para nosotros, de ellas hubiera surgido la filosofía, por ser nuestra cultura de hombres transformadores de la naturaleza antes que especuladores.
En los andes la ciencia habría sido madre de la filosofía, y no como en Grecia en que la filosofía era la madre de las ciencias. Filosofía, debemos contribuir creativamente al desarrollo de una Filosofía Universal, haciendo una reflexión desde nuestro espacio tiempo y naturaleza andinas a través de las categorías del Runasimo que es nuestro idioma y refleja nuestra identidad y autenticidad andinas
Nacimiento del Pensamiento Filosófico en Latinoamérica y en el Perú
El pensamiento filosófico hispanoamericano, considerada su evolución a partir del descubrimiento de América la conquista española tiene mas de cuatro siglos de existencia. Es posible trazar ya una línea de desarrollo suficientemente prolongada como para determinar y fijar rasgos característicos.
Podría sin embrago, objetarse que es arbitrario a partir de la época la penetración europea en el continente dejando todo en la sombra, todo el rico de pasado cultural de los pueblos indígenas, fuera de este mismo criterio para historiar nuestro pensamiento su sentido histórico.
Cabe señalar que solo poseemos datos bastantes precisos y fidedigno del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo XVI; que además, solo desde este siglo podemos encontrar productos culturales definidamente filosóficos (esto es elaborados con independencia de los mitos y leyendas tradicionales). Y por ultimo que la comunidad histórica que se suele llamar Hispanoamérica, que define el área de implantación de la filosofía que queremos estudiar, no existe antes desde la época de la conquista y no únicamente por el hecho obvio de que antes no opera un factor cultural español, si no además, porque no hay entre los pueblos precolombinos integración cuando menos intercomunicación social y cultural suficiente. Estas razones explican, siquiera metodológicamente, el punto de partida campo histórico del trabajo.
Introducción de las Corrientes Filosóficas debido a la Conquista Española
El proceso del pensamiento hispanoamericano comienza con la introducción de las corrientes predominares de España de la época de la conquista dentro del marco del sistema político y eclesiástico oficial de educación y con la finalidad de formar a los súbditos del nuevo mundo de acuerdo con las ideas y valores sancionados por el estado y por la iglesia.
Se traen de América y se propaga en nuestros países aquellas doctrinas que armonizan con los propósitos de dominación política y espiritual de la península. De este modo, los hispanoamericanos aprenden como primera filosofía esto es, como primer modo de pensar en plan teórico universal un sistema de ideas que respondan a las motivaciones de los hombres de ultramar.
En lo fundamental, la meditación filosófica, incluso aquella que abordaba la temática americana se hizo desde la perspectiva española. La educación en la colonia sirvió como ente moldeador de las ideas europeas en el Perú el nacimiento de una filosofía Hispanoamérica no se debe una creación propia y originario propia de pensadores autóctono si no mas bien a la luz de la reflexión europea traído a América y en este caso al Perú.
La conquista rompe una tradición histórica en el Perú e inaugura otra en la cual son totalmente dominantes al comienzo de la cultura europea en su versión hispánica. Entre esos componentes se halla la reflexión filosófica, de vieja… grecolatina, esta se la concibe y practica por la interculturalidad española de XVI. A raíz de la conquista se funda así en el Perú una tradición filosófica (con lo demás cargado con fuerte acento teológico) directamente entroncada con la evolución del pensamiento europeo y sin continuidad ni contacto inmediato con el tipo de pensamiento que predomina en la cultura anterior. En la antigüedad, en la edad media y la europea moderna e inclusive en el oriente, hay por cierto también y una disparidad considerable entre la reflexión filosófica y las formas tradicionales del pensamiento pre científico o metico; pero hay también en ellas, pese a esto, una conexión histórica interior y una constante incorporación de motivos e incluso especulaciones, que hacen posible ver en la filosofía la manifestación superior de una cultura determinada cuyas formas rediementarias serian precisamente las del pensamiento popular, en cambio en la filosofía que encontramos en el Perú a partir del siglo XVI esta y seguirá estando por mucho tiempo movido por impulsos y alimentadas por motivos ajenos y en lo fundamental contrario de la cultura anterior y a las formas de subsistencia de ellas que nutren a las grandes masas indígenas. Con la filosofía intervienen de este modo una nueva concepción del mundo y de la vida, respecto de la cual las personas de la cultura popular no son lo con respecto a la reflexión filosófica griega fueron las manifestación pensamiento mítico religioso antiguo, a saber su cuna y su fragmento hay, pues una evidente rotura histórica que impide comenzar hablar del proceso del pensamiento en la época pre hispánica y continuar luego con las tendencias filosóficas que aparecen al partir de la conquista.
CAPITULO II
El Pensamiento Europeo desde la Conquista hasta el Pensamiento Actual
El Predominio de la Escolástica:
La introducción del poder español en el Perú trajo consigo el trasplante de nuevas ideas que, como consecuencia de las urgencias prácticas de la colonización, arraigaron rápidamente y sirvieron de base doctrinario a la tarea de dominación política y económica. La cultura hispánica floreció muy pronto en tierras peruanas.
Junto con otros elementos de la cultura occidental, los españoles introdujeron sus instituciones de enseñanza y establecieron un sistema educativo que desde la escuela elemental hasta los "Estudios Generales", estaba calcado sobre los moldes académicos dominantes en España. Todo el sistema se enderezaba a forjar en 'los vasallos de ultramar una conciencia absolutista y teocrática condicionada por lo aceptación de la idea de una jerarquía social y política rígida. Fundamento del sistema era la doctrina filosofía y teológica de la Escolástico que, como se sabe, sobrepone las instancias de la revelación y la autoridad a la capacidad racional del hombre y el libre empleo de sus medios cognoscitivos; y que concibe el orden natural fundado en un irregularidad, origen de todo verdad óptica.
Es éste el sentido que presidio desde su iniciación las funciones docentes de la Universidad de San Marcos de Lima (cuya real cédula de aprobación tiene fecha 12 de mayo de 1551); las de las universidades menores de Cuzco y Huamanga y los colegios que fundaron las diversas ordenes religiosas por ejemplo, los de santos Toribio, San Martín, San Felipe, San Pablo y San Idelfonso. Cabe anotar, sin embargo, que la gestión de las diferentes reglas determino por lo general, cada una prefería servirse en la cátedra de las doctrina y comentarios de sus propios doctores. De este modo, los dominicos, jesuitas introdujeron y divulgaron a Santo Tomas y mas tarde, las dos últimas órdenes dieron a conocer también a Suárez. Por otra parte, San Agustín el enseñado por los de su orden y Duns Scoto por los Franciscanos. Pero si bien existían discrepancias, que a veces sobrepasaron los limites de la polémica ideológica y se convertían en ruidosos conflictos de jurisdicción y prerrogativas, cuya franca motivación era el predominio académico, se mantuvo siempre la unidad ultima de la filosofía católica a cuya difusión cada orden contribuyo desde su ángulo partícular.
La introducción y el apogeo de la Escolástica en el Perú, comprende los siglos XVI y XVII y se prolonga hasta mediados del XVIII. Durante este periodo, las lecciones universitarias y las páginas de las exposiciones y comentarios estaban dedicadas a los temas y disciplinas tradicionales.
1). La cátedra de Prima de Suárez se inauguro en San Marcos en 1726.
2). La cátedra de Prima de Duns Scoto se fundo en 1701 y la de Vísperas en 1724.
De la escolástica. Se estudiaban los filósofos clásicos y medievales a través de la lectura de sus obras originales o las de sus comentaristas. Pero no solo las cuestiones planteadas en los libros obtuvieron la acogida de los pensadores de este primer periodo. Siguiendo la línea de una noble tradición intelectual española, ellos encararon el decisivo problema teólogo de la condición humana de los indios y otros que, como el de la justificación del servicio personal, constituían desde los primeros días de la conquista las cuestiones más vitales y dramáticos de este mundo, que se proponía al pensamiento occidental.
Pese a la hegemonía de la Escolástica, no estuvieron ausentes de la vida intelectual de la Colonia otras manifestaciones del pensamiento medieval y renacentista, como el humanismo de Erasmo y Vives. No menos difusión tuvo otras corrientes de la mística, tales como el iluminismo o el quietismo de Miguel de Molinos, que aunque en una versión muy teñida todavía de la mentalidad medieval. El centro principal de difusión científica fue la cátedra de filosofía natural que dictaba en San Marcos.
El siglo XVI, en que se establecieron las órdenes religiosas, vio aparecer expositores destacados de las doctrinas de Santo Tomas, que fue el autor mas estudiado. También se expusieron las doctrinas de Duns Scoto, San Gregori y San Agustín. Y de autores modernos como Suarez. Y Victoria. Posiblemente los mas importantes autores fueron los franciscanos Fray Jerónimo de Valera (1568-1625) y Fray Alfonso de Briceño (1590-1668), que cronológicamente alcanzaron su madurez intelectual en el siglo XVII, y los primeros maestros jesuitas, españoles ambos, Esteban de Ávila (1519-1601) y José de Acosta (1539?-1600). Este calor humanista y científico notable, que ha dejado una de las primeras y mas penetrantes, interpretaciones de la realidad física e histórica del Nuevo Mundo.
En el curso del siglo XVII surgieron los representantes mas destacados de la Escolástica peruano, que pertenecen en su mayoría a la Compañía de Jesús, orden que ya desde el siglo anterior había logrado dominar la enseñanza publica de la Colonia.
Las primeras señales del conocimiento de los sistemas filosóficos modernos se perciben ya en los años finales del siglo XVII, no solo fuera de los círculos escolásticos, sino incluso en sus propios representantes. Así en el P. José y de una teología, es perceptible un contacto con los modernas que también, y mas explícitamente, muestra la obra del P. Nicolás de Olea (1635-1705). Con ellos estuvieron acceso al público peruano, aunque con visible retraso, teorías y nombres renacentistas como los de campanella, Ticho Brahe y Giordano Bruno, antes ya en 1650 encontramos circulando en Lima un opúsculo sobre Galileo, del español Juan Vázquez de Acuña.
La difusión de las nuevas ideas se realizo sin embargo, a lo largo del siglo XVIII y en lucha abierta contra los escolásticos que dominaban las universidades y colegios. Paralelamente a ella se cumplió la reforma de los estudios que, como remedio para la notoria decadencia de la enseñanza oficial, propicia un grupo de jóvenes profesores partidarios de las disciplinas exactas y empíricas y de las nuevas direcciones del pensamiento político y social europeo.
Operaron a favor de este movimiento, que llevo luego a la constitución de un ambiente espiritual semejante en muchos aspectos al de la época de las luces en Europa y que permite hablar de una "Ilustración" peruana, varios factores. Uno muy principal es la difusión de la literatura filosófica y política europea del setecientos, por la que se mostraron vivamente interesadas las clases cultas peruanas. Las doctrinas fueron conocidos algunas veces en sus formulaciones originales, exposiciones o reseñas y aun por medio de aquellas obras destinadas a refutarlas y que, por efecto contrario, servían para popularizarlas. Otro factor muy importante fue la influencia ejercida por los viajeros ilustrados que visitaron el Perú en el siglo XVIII y comienzos del XIX. En contacto con las minorías intelectuales peruanas, científicos del tipo de Alexander Von Humbolt y Tadeo. Haenke dieron nuevo impulso a las tendencias reformistas de los intelectuales criollos. Análoga acción desarrollaron los miembros de las expediciones científicas que llegaron a las costas del país en el curso del siglo: en 1735, la de Jorge Juan y Antonio de Ulloa, junto con la comisión de la Academia de Paris, compuesta por Pierre Bouger, Louis Gaudin y Charles de la condamine, que venían a medir el arco meridiano en 1778; la expedición botánica de Dombey, Ruiz y Pavon ; y en 1790 la de Malaspina por otra parte, algunos profesionales europeos que se radicaron en el Perú, como los médicos Pablo Petit, Federico Battoni y Martín Delgar, contribuyeron también en una forma u otra al mejor conocimiento de las nuevas doctrinas científica y por ellos deben ser citados aquí.
Los cambios que se operaron en España gracias a la acción de los ministros de Carlos III y también por esfuerzos privados, entre los que sin duda el mas influyente fue el del P. Feijoo, coadyuvaron a la ampliación y afirmación del movimiento ilustrado peruano, que va a cobrar un ritmo acelerado con la creación de sociedades u academias científicas como la sociedad de amantes del País de Lima, establecida en 1790 y en la escuela de Medicina entre las que destaca el Mercurio Peruano.
De gran importancia fue también la acción creciente que, especialmente en el campo de la docencia científica, ejercieron desde fines del siglo XVII ciertos profesores laicos, empezando por el polígrafo Pedro Peralta y Barnuevo (1663-1743). Decía Feijoo que no se puede hablar de él sin admiración "porque apenas (ni aun apenas) se hallara en toda Europa hombre alguno de superiores talentos y erudición". En Peralta se deja ver ya un espíritu abierto a las formas modernas del saber científico que mas tarde ha de desplegarse mas francamente en los hombres que animaron la Sociedad de Amantes del País. Este espíritu lo ha ganado Peralta por el conocimiento de algunos sistemas representativos de la modernidad europea, como los de Copernico, Gassendi y Descartes, de los cuales se sirve para criticar la doctrina escolástica. Reformo además la enseñanza de las matemáticas mientras tuvo a su cargo la cátedra de esa disciplina en la Universidad de San Marcos y el puesto anejo de Cosmógrafo Mayor del Reino.
Continuador de la obra de Peralta fue el naturalista español Cosme bueno (1711-1798), quien ocupo los mismos cargos y, además dicto la cátedra de métodos de galeno en la Universidad de San Marcos. Educado en Lima, bueno siguió estudios de farmacia y medicina y bajo la influencia de Peralta y de los miembros de la comisión de la Academis de Paris, abandono las doctrina peripatéticas, convirtiéndose en un propagandista de la física Newtoniana y de las doctrinas de la escuela medica de Boerhaave y de las doctrinas de la escuela medica de curso de aritmética y algebra que contribuyo en mucho al progreso de la enseñanza de las ciencias exactas. Esta labor matemática, la difusión de boerhaave y, en especial, la introducción de las doctrinas de Newton en los círculos cultos de la época señalan los aspectos mas interesantes de la obra de bueno para la historia de las ideas en el siglo XVIII.
Figura de importancia fue también el limeño José Eusebio de Llano Zapata (alt. 1720-1780), cuyos meritos no son afectados por la discutible originalidad de sus obras. Critico declarado y acerbo de la escolástica, su interés teórico se extendió por el campo de las ciencias naturales de la filología de la historia y de la educación publica, sus cartas que han sido publicas separadamente, acompañando otras textos o en breves colecciones, constituyen uno de los mas interesantes ejemplos de literatura científica epistolar en el Perú.
A medida que avanzaba el siglo iba aumentando la oposición a la escolástica, que habría de cobrar gran puerta con la expulsión de los jesuitas en 1767. La filosofía y la ciencia, que en algún modo fueron reintegradas a la unidad primera por el movimiento renovador, reconocieron otros mentores. Así como Descartes y Gassentes habían suplantado a Aristóteles y santo tomas, así fueron remplazados ellos mismos por Locke y Condillac en el favor de los hombres cultos del Perú; Copérnico y Galileo, a su vez, fueron sustituidos por Newton, Lavoisier y Linneo. Las viejas exposiciones fueron desplazadas por los nuevos textos del P. Almeida, de Jacquier, Pará, Muschenbroek y Boils, y la polémica que había permanecido hasta entonces dentro de las aulas universitarias fue llevada, como en Europa, el terreno de la sátira y la burla públicas. Un ejemplo pintoresco de esta literatura polémico es la Sentencia burlesca dado en el Parnaso en favor de los maestros en artes, médicos y profesores de lo Universidad de Stagira en el país de las Quinleras, por la conservación de la doctrina Aristotélica.
El movimiento renovador no se circunscribió a Lima. Voces que reclamaban una reforma se oyeron con igual energía en Huamanga, Cuzco y Arequipa. Ya en 1771, el Doctor Ignacio de Castro (1732-1792), Rector del Real Colegio de San Bernardo del Cuzco, pedía en 1771: que se desterraron las vanas sutilezas; que se estudiara la física, conformando no la Naturaleza a las ideas sino las ideas a los efectos observados en la Naturaleza. Que se estudiara eso física que, libre de preocupaciones y prejuicios, guía sin embarazo por el vasto campo del mundo natural. Porque con su dirección desterramos las vagas nociones del Peripato que jamás ha arribado a la explicación genuina de un fenómeno.
Por el celo del obispo Pedro José Chávez de la Rosa (1740.18191), el Seminario Conciliar de San Jerónimo de Arequipa se convirtió hacia 1791 en uno de los más activos focos de propagación de las ideas enciclopedistas. Y en todo el país el Mercurio Peruano era el órgano de expresión de estas inquietudes. Sorprende, en efecto, al recorrer sus páginas la activa presencia de los diversos grupos intelectuales, no sólo de Lima, sino de los más diversas provincias y de los pueblos más apartados del país.
A fin de dar una imagen general de este movimiento cabe trazar, o manera de resumen, el siguiente cuadro de las corrientes e influencias dominantes en él:
1. Las ideas y sistemas racionalistas, principalmente el cartesianismo (cuya huella se Percibe tempranamente en Peralto) y la filosofía leibniziana.
2. Las concepciones vinculadas con la ciencia natural moderna, especialmente la nueva astronomía copernicana y la física de Galileo y Newton. La obro de este último debe ser considerada factor decisivo en la transformación de la mentalidad de las capas cultas peruanas.
3. Las ideas y doctrinas de orientación empirista, principalmente las de Locke y Condillac. En esta línea se sitúa la Ideología de Destutt de Tracy que, luego de lo Revolución Francesa, va o constituir en Europa la forma dominante de lo filosofía sensualista y que en el Perú, así como en otros países de la América Latina, se propaga extensamente a fines del XVIII y comienzos del XIX..
4. Un eclecticismo de tipo especial sobre el que ha llamado la atención José Goos que se elabora en España y Portugal como producto de la introducción de las ideas modernas, y se difunde a través de manuales escolares, como el del P. Almeida…
5. Las ideas y doctrinas de filosofía política y jurídica que animaron el constitucionalismo español y los vinculadas con los nombres de Montesquieu, Rousseau y el movimiento de la Enciclopedia; así como los concepciones del moderno derecho natural y de gentes especialmente las de Grocio, cuya huella se nota por ejemplo en El voto consultivo de Bravo y Lagunas y que difunde / más tarde el texto de Heinecio.
6. Las doctrinas de los economistas modernos, especialmente las de las escuelas fisiocrática y mercantilista (de lo cual dan prueba, entre los trabajos de Baquíjano y Carrillo y Manuel Lorenzo Vidaurre). Los nombres de Jeremías Benthan y Adam Smith comienzan a cobrar en esta poca una marcada importancia.
Todos estas corrientes intervienen de modo disparar, y no siempre en su forma pura originaria, en el movimiento ilustrado peruano, y se entremezclan y oponen entre ellas en más de un punto, dando un cuadro variado de influencias que ofrece un rico campo de estudio aún no explorado. Pero es evidente que la introducción de los modernos sistemas y el uso del método experimental fueron manifestaciones de un fenómeno que repercutía en el campo de la política. Lo que en el orden del conocimiento constituía el reconocimiento de la autonomía de la razón humana, en la vida política y social significo el despertar de la libre e independiente del país.
Representantes de esta mentalidad fueron; Hipólito Unanue. El aprovechamiento práctico es para Unanue la finalidad preferente de la actividad cognoscitiva. La ciencia, para conducir certeramente a tal aprovechamiento, debe abandonar la especulación metafísica y someterse a los dictados de la experiencia, la cual en la estructura del método científico.
José Baquíjano y Carrillo (1751-1818) cabalgo también o horcajadas entra la tradición y lo modernidad, manteniendo uno posición de justo medio en la ciencia y en las opciones políticas que es, en lo fundamental, común a los intelectuales peruanos más distinguidos que actúan a fines del XVIII. Aunque Baquíjano, jurista de profesión, consiente más que Unanue las irreverencias de un Voltagire o un Diderot, no llega a la posición excepcional de enciclopedista convicto y confeso adoptada por el limeño Pablo de Olavide (1725-1803), colaborador del Conde de Aranda, amigo y corresponsal de Diderot, Holbach y Voltaire, quien pertenece también al movimiento ilustrado peruano, aunque actuó principalmente en España. Su interesante existencia transcurrió entre posiciones extremas: pasó bruscamente del favor del gobierno español o la condena y prisión por el Santo Oficio; de la exaltación honorífico por la Convención francesa a la caído en desgracia con la Junta de Seguridad; del anticlericalismo y el desplante librepensador al arrepentimiento y la apología de 'a religión en El Evangelio en triunfo y los Poemas cristianos.
El Convictorio de San Carlos, fundado en 1770, vino a llenar el vado dejado en la enseñanza por la expulsión de los jesuitas. Dos sacerdotes, el peruano Toribio Rodríguez.
Los estudiantes del Convictorio debían estudiar las corrientes modernas, entre las que figuraban el racionalismo de Descartes y Leibniz, el empirismo de Locke y el sensualismo de Condillac. Este tipo de enseñanza promovía el rechazo de la filosofía escolástica y los estudios hacia una nueva forma de eclecticismo muy característico de esta época. Rodríguez de Mendoza, en su celebre Informe de 1791, asegura que los estudiantes, de acuerdo con los estatutos del Convictorio "cultivan una Filosofía libre y se hallan dispensados de la obligación de adoptar sistema alguno, y el que hasta hoy es preferido, al Peripatético.
Junto con la nueva filosofía se fomentaba el conocimiento de las ciencias matemáticos y físicos sobre la bese de un trato directo con los autores y las teorías más recientes. De estos conocimientos, Rodríguez de Mendoza veía desprenderse en un futuro breve frutos preciosos no sólo en el orden teórico, sino en el práctico del dominio de la naturaleza, frutos negados – hasta entonces al hombre de esto parte del globo justamente a causo de la ignorancia en que había vivido. En carta al rey, de fecha 23 de noviembre de 1794, decía el Rector corolino:
Es muy feroz el suelo de América y encierra inmenso tesoro no conocido: y cuantas hallazgos no se harán así en los objetos propios de la Historia Natural, o como en la Geografía del Reyno con las facilidades que ministren la Física y las Matemáticas. La falta de estos conocimientos ha formado hasta el dio un obstáculo invencible al progreso de estos dos ramas y en otros de igual importancia.
Rodríguez de Mendoza, a quien sus contemporáneos llamaban el "Bacón peruano" dando fe con esto de su actitud modernista y reformadora, era espíritu templado en la lectura de los racionalistas ingleses y franceses. Desde temprano comprendió claramente la esterilidad de saber meramente especulativo y la necesidad del sustento experimental e inductivo del conocimiento del conocimiento de la naturaleza y el hombre.
Queda también demostrado por la historia que el modo de tratar la Teología ha sido varios según la variedad con que ha sido cultivada la filosofía; pues en los tiempos en que la Filosofía se depravó con fútiles argucias, mucho más fue oprimida la Doctrina Sagrada con extrañas e inútiles disputas, hasta el fastidio; con luz, a qué majestad, a qué dignidad parece restituida, desde que la Filosofía gradualmente ha salido de las tinieblas a la luz.
Cuando decimos Filosofía, no nos referimos a aquella sectaria o de Aristóteles, o de Descartes o de Gassendi o de Leibniz, o de Newton, sino a aquella que teniendo por guía a la razón se saca del sentido común. La filosofía de Aristóteles inútil a la física produjo muchos ateos; del Cartesianismo procede el Berkelianismo y el Spinozismo, de la secta de Gassendi, el materialismo; Leibniz pretende al idealismo y Newton al mecanismo. El teólogo no debe jurar en las palabras de ningún Maestro, ni ser sectario, sino que ha de elegir un sistema ecléctico de filosofar
Eclecticismo setecentista, pues con apelación al sentido común y cuanto a la razón que no excluye las convicciones religiosas, sino que puede armonizarse bien con esas. Hay una norma de justo medio también en teología, un punto de equilibrio entre la credulidad y la superstición, que Rodríguez formula en estos términos
Así como no puede ni establecerse ni entenderse la relevación sin la razón, así, sin la revelación la recta no puede llegar a todo, ni es inmune de todo error. Los que consultan a sola la razón en materia teológica, poco a poco se hacen libertinos y ateos, los que solo aprenden de la revelación sin uso de razón, caen en la superstición
Puede decirse entonces que, inclusive en materia teológica, sujeta en la época, como es bien sabio, a controles mucho mas severos que otras disciplinas, Rodríguez piensa en moderno, aunque no queda hablar propiamente, a propósito su heterodoxia, como también ocurre, según hemos dicho, con la mayoría de los escritores peruanos del setecientos.
La renovación de la enseñanza filosófica tuvo uno de sus promotores mas entusiastas y doctos en el P. Isidoro Celis, ya citado autor de un Curso Filosófico (1787) y de una filosofía de la costumbre (1793). El primero, inspirado en el celebre manual de Jacquier, fue muy utilizado en las escuelas del Perú y tuvo éxito inclusive en otros países. El ilustrado mexicano Antonio Alzate lo elogio diciendo que era "un compendio muy bien formado de ella. Pero un compendio a veces mas claro y mejorado de método"
Seria inexacto deducir de lo anterior el dominio absoluto del pensamiento moderno y la quiebra total del prestigio del escolástico en los medios cultos de la segunda mitad del siglo XVIII. Había más bien una coexistencia de diversas corrientes, que se manifestaba tanto en la enseñanza universitaria como en la reflexión y las convicciones personales. Así, por ejemplo, junto al catesianismo que profesaba el P Bernardo Rueda y el experimentalismo difundida por los profesores del Convictorio, se seguía enseñando la filosofía católica tradicional. En esta, sin embargo, se perciben atisbos de renovación. Al lado de los profesores rutinarios hubo quienes trataron de conciliar en un sentido original, las diversas direcciones de la escolástica, tal como lo había intentado ya, a principios del siglo, el franciscano de Soto y Marne. Por otra parte, no había una única dirección entre los que rechazaban el Escolasticismo. Los jefes de la oposición diferían en puntos de trata importancia como era el alcanza del conocimiento científico, los fundamentos del gobierno civil o las cuestiones centrales de la problemática teológica. Además los círculos oficiales eran comentarios en muchos casi a las reformas educativas y mantenían vigilancia estrecha sobre las actividades de los establecimientos docentes y sobre las publicaciones periódicas de cuya acción podían derivarse perjuicios para la continuación del dominio español en el Perú. Fruto de ese celo gubernativo fue, por ejemplo, la prohibición de la enseñanza del Derecho Natural y de Gentes que seguimos se hacia de acuerdo con el texto de Henecio, lo que afecto en uno de sus mas decisivos aspectos el programa de estudios del Convictorio de San Carlos, en ultima instancia se procedió a la clausura de dicho colegio.
Pero es cierto también que la eficacia de la reacción oficial no es muy grande por hacer fines del siglo, las nuevas ideas habían ganado ya a la parte más valiosa de la juventud peruana. Científicos como José Gregorio Paredes (1778-1839) continuaron la línea de Bueno y Unanue e la enseñanza de las ciencias exactas y aseguraron el imperio del espíritu renovador en las generaciones siguientes. Al tal fin que contribuyo singularmente, desde 1808, el funcionamiento de la Escuela de Medicina de San Fernandon, que por aquellos años fue el centro mas avanzado de enseñanza científica del país. En ella se dictaban cursos de varias disciplinas naturales y exactas a los que concurrían tanto estudiantes como personas ajenas al aula. Al respecto, es un raso bien significativo del cambio de espíritu apoderado en las últimas décadas del siglo XVIII y las primeras del siglo XIX que, en 1809, las autoridades académicas, en vista de la afluencia de público, se vieron obligadas a limitar el numero de asistentes a las clases de matemáticas de Paredes.
San Fernando fue establecida gracias a los esfuerzos de Unanue, que contó en esta ocasión con el apoyo del Virrey Abascal, cuyo papel a favor de la reforma educativa hace interesante contraste con la posición ultra conservadora que asumió tan eficazmente durante las luchas de la Independencia. Según Hermilio Valdizan en "comunicación fechada en 17 de junio de este año (1808), dirigida por el Rector de la Universidad de San Marcos…, insinuaba (el virrey) la convivencia de la supresión de dos cursos de filosofía Aristolica para crear en el Colegio de Medicina y Cirugía dos cátedras de Física Experimental y Química. El año de 1811 agrada el mismo autor Abascal continua prodigando sus benéficos al Colegio de Medicina y Cirugía. Es fechada en ese año la comunicaron de Abascal al Rey, solicitando para el Colegio de la creación de las siguientes cátedras: Física, Química, Instituciones Medicas, Materia Medica, Botánica, Cirugía, Partos y Farmacia. Esta enumeración equivales a todo un programa de transformación de la ciencia peruana que tuvo gran influencia en la consolidación de la modernidad filosófica.
La nueva disposición respecto a las ciencias y la filosofía moderna no tuvo efecto únicamente en el ambiente universitario. Promovió igualmente nuevas actitudes político-sociales que encarnaron en hombres como Manuel Lorenzo Vidaurre, José Faustino Sánchez Carrión, Francisco Javier Mariátegui, José Manuel Valdés, Manuel Pérez de Tudela, Francisco Javier de Luna Pizarro, José Pezet y otros procederes de la independencia que propagaron en la cátedra y en la tribuna, en el libro y en el periódico durante las primeras décadas del siglo XIX, una nueva ideología que refleja el espíritu de la ilustración. Este movimiento se prolonga en la acción de los políticos y pensadores de la Republica, que debemos considerar ahora.
El Pensamiento Romántico
El tercer periodo del pensamiento filosófico peruano se caracteriza por el predominio de los temas políticos sobre los especulativos. El pensamiento puramente teórico aparece condicionado por las urgencias practicas de la época y es llevado muchas veces a conclusiones que no se hallan necesariamente implícitas en sus contenidos y son aun extrañas a su intención filosófica como muchas de las complicaciones teológicas que encontramos en las obras de los pensadores del siglo XVI y XVII provienen del repertorio ideológico de las polémicas políticas entre monárquicos y republicanos, federales y unitarios, liberales y conservadores, que ocupan ese lapso de nuestra historia. Urgidos por las exigencias de los debates que tenían lugar en las legislaturas, los periódicos y las cátedras, los bandos opuestos buscaron en la filosofía un enfoque y una solución universales de los problemas sociales, aunque estos, en última instancia, habrían de decidirse por la fuerza de las armas.
En el ambiente académico, los conservadores iniciaron el ataque contra la corriente empirista que desde fines del siglo XVIII había estado asociada al movimiento liberal. Esa filosofía, como hemos señalado, provenía del sensualismo de Condillac y de los ideólogos franceses (especialmente Desitut de Tracy) y había sido reforzada por el utilitarismo de Smith y Benthan. En este proceso es importante la introducción a la filosofía del Common Sense , también conocida como la escuela escocesa, cuyas figuras mas notables son Thomas Reid y Dougald Stewart, introducción que fue obra del escritor y maestro español José Joaquín de Mora (1783-1864). Mora llego al Perú en 1831 y se decido a la enseñanza en varios colegios. A poco de haberse establecido entre nosotras publico un cursó de Lógica y Ética según la escuela de Edimburgo. Mas tarde, Perú, apareció en Lima una traducción suya del Tratado de la evidencia de Campbell, con una selección de pasajes de otros autores de la mencionada escuela. En la introducción de esta obra Mora escribe:
Hubo una época en que la filosofía escolástica era indispensables para todas las carreras que exigían educación científica; luego ella cedió a los ataque de Bacon, Descartes,Vives, Locke, pero no hubo en las escuelas otro modo de llenar el vació que el estudio de unos tratadistas superficiales e insípidos como Jacquier, Rosello, el arzobispo Leon, Pritchot y otros, entre los cuales es doloroso colocar a Henecio, cuya reputación para sus trabajos jurídicos servia de apoyo a un mezquino curso de filosofía como texto de enseñanza. A principios de este siglo XIX empezó algo no menos graves: las doctrinas de Condillac y las innovaciones de Desttut fr Tracy; pero felizmente la nueva teoría de la evidencia, que puede llamarse la parte vital de la Lógica, nos pone en contacto con la verdad.
Hacia 1840, el empirismo y el sensualismo habían cedido el campo al eclecticismo espiritualista del francés Cousin, próximo en muchos respectos al idealismo alemán, por el cual los pensadores peruanos se sentían también atraídos. Entre todas las direcciones del idealismo, la más conocida fue el krausismo que a la razón enseñaban en España Sanz del Rio y Francisco Giner, y tanto proceder ni. La doctrina de Krause tuvo también muchos adeptos en el Perú, pero su introducción, que estuvo indirectamente determinada por el movimiento español, se realizo no por las vías propiamente filosóficas, sino por las del pensamiento jurídico. Se le conoció más que por la lectura de Krause, por la de las obras de su discípulo Ahrens.
Importa señal aquí que las ideas krausistas en derecho fueron utilizadas mismas por liberales que por los conservadores en sus polémicas acerca de los problemas centrales tocantes a la organización de la sociedad y al ejercicio del poder. Y como el krausismo, el eclecticismo y el idealismo son las fuentes que se inspiraron, al igual que sus contrincantes, los pensadores laborales, aunque si quisiéramos señalar algún rasgo distintivo en el repertorio ideológico de estos habría que referirse quizás a la influencia de Benjamín Constant y a un contacto, sensible, con los teóricos del socialismo utópico
Había sin embargo, una diferencia formal, y quizás más decisiva, entre conservadores y liberales. El pensamiento conservador poseía un cuerpo de doctrina más trabado y coherente, que había sido elaborado poco a poco, con la experiencia de los combates perdidos desde el siglo XVIII y teniendo a la vista la gran lucha por reconquistar el prestigio que las fuerzas de la ilustración habían ganado para si.
Esa fue en el Perú la obra de Bartolomé Herrera, principal representante del conservadurismo doctrinario. Desde el convictorio de San Carlos, Herrera emprendió en 1842 la tarea de formar una generación propicia al establecimiento de gobiernos autoritarios y a la limitación de los derechos populares. Para ello recogió y expuso las tesis tradicionalistas que en Francia defendían De Bonald y De Maestre y la escuela doctrinaria DeGuizot y Royes Collard, a las que complemento con ideas similares en que abundaba el pensamiento europeo coetáneo y que condensaba el sistema de Cosuin. Herrera tradujo y publico el texto de Derecho Natural de Ahrens. Esta traducción y a del Compendio de derecho publico e internacional de Pinherio Ferreira, le sirvieron para dar una nueva orientación a los estudios jurídicos en San Carlos. El principio fundamental de su doctrina era el de la soberanía de la inteligencia, en oposición a la soberanía del pueblo, que expuso principalmente en un memorable sermón pronunciado el 28 de julio de 1846 y en polémica con el publicista Benito Laso Provocada por dicho sermón
El Rector de San Carlos creía ver el la Europa de su época, especialmente en el desenvolvimiento de la filosofía, los signos evidentes de un resurgimiento de la creencia en un criterio absoluto de verdad y de ser, que entraña como consecuencia principal la legitimación de las políticas autoritarias o lo que equivale a lo mismo, del llamado principio de autoridad. Para el están ya definitivamente superados los tiempo en que el pensamiento ilustrado pervirtió la mente europea y socavo al par lo cimientos del edificio social, males que han heredado los peruanos.
No tengo para que cien tenerme a describir los estragos producidos en el país en casa familia.
Contra lo que proclamaba la escuela jusnoturalista de los siglos XVII y XVIII y era tesis principal del liberalismo ochocentista, la soberanía no pertenece por esencia a los ciudadanos o a la comunidad publica, radica en una instancia única y trascendente: la divinidad. Reconocer este hecho es la única garantía de la paz social
El pueblo no puede libertarse de las desventuras e que lo precipitan sus mas crueles enemigos, sus aduladores; no pueden establecerse la paz y la armonía social sin una autoridad que obligue al ciudadano en lo intimo de su conciencia, de la que se sienta realmente súbdito y de quien tenga una dependencia necesaria y esta autoridad es solo la de Dios, soberano del universo.
En el hombre solo se puede respetar pues la autoridad que emane de Dios, como emana sin duda la de los jueces, la de los legisladores, la del jefe de cada Estado. Suponiéndola emana del pueblo, cada enemigo de Dios, quiero decir, del sosiego publico, ha podido invocar el nombre del pueblo para derrocar al gobierno y el poder de las leyes; y para que la miseria, la ruina y la afrenta hayan caído sobre esta desdichado pueblo.
La soberanía se manifiesta en la aptitud personal para el gobierno y no en la voluntad del pueblo, del que se espera apenas el consentimiento. Herrera piensa que el poder de dictar las leyes y de ejercer el gobierno solo puede encontrarse en manos de aquellos que por su capacidad espiritual se hallan en condiciones de conocer y están llevados, por eso, a acatar el principio trascendente en el que se origina y asienta todo genuino orden social.
La tesis de la soberanía popular no es, sin embargo objetable solamente en razón de sus implicaciones religiosas. Según Herrera, carece además de consistencia como doctrina jurídica y filosófica, pues pone la fuente de deberes y derechos en las decisiones de la voluntad de la cual no puede desprenderse ningún principio genuinamente normativo.
¿Y Cómo podrá fundarse la legitimidad del gobierno en la voluntad del pueblo? Rousseau dijo, y mucho tiempo se ha seguido diciendo para la vergüenza del entendimiento humano, que cada ciudadano ha renunciado todos sus derecho en la sociedad y ha convenido en obedecer a la voluntad de la mayoría; que esta ha querido que haya gobierno que dirija al Estado, conforme a la voluntad de ella; y que, por consiguiente, estamos obligados a obedecer al gobierno en todo aquello en que no se aparte de la voluntad de la mayoría. Toda la base de nuestras obligaciones sociales, según esto, es la renuncia de los derechos y un acto de la voluntad que ha querido obligarse a obedecer.
Pero ni derechos pueden renunciarse, ni la voluntad obligarse por solo su querer. Los derechos son preceptos sagrados de Dios.
Tampoco se concibe más fácilmente que a voluntad por si sola produzca obligaciones. Lo que quiere la voluntad, o esta prohibido por la ley divina, o es indiferente, o esta mandando por la misma ley. Cuando se quiere lo prohibido, lejos de que se nos ocurra que estamos obligados, la conciencia nos dice que faltamos a nuestra obligación. Cuando se quiere lo que se ve como indiferente, no nos sentimos obligados; así nadie experimente remordimiento por no haber ido al paseo. Cuando se quiere, en fin, lo que esta mandado, se obedece a una obligación preexistente, pero no es uno autos de ella
Planteos de este tipo ponían a Herrera en la línea de la tradición más antigua del pensamiento católico y la predisponían para aceptar la filosofía que más cerca estaba de la Iglesia, es decir, la escolástica. Y por cierto que, en sus últimos años, apostándose del espiritualismo de los filósofos de la Restauración, el líder conservador compuso manuales de Lógica, Estética y Tedicea y dictó curso dentro de una orientación rigurosamente escolástica.
Del lado liberal pueden mencionarse algunas figuras de destacada actuación en la vida pública peruana a lo largo del siglo XIX. En primer lugar, el mencionado Benito Laso (1783-1862), abogado, periodista y político de larga actuación. Laso ataca frontalmente a los conservadores, a quienes ve irremediablemente divorciados de la justicia y el progreso humanos. He aquí su definición:
Conservadores son los que no reconocen en las sociedades sino el principio de autoridad, es decir que los pueblos no tienen derecho para pensar ni menor para arreglar y fijar la verdad de sus respectivos gobiernos. Son los que limitan el pensamiento a sólo los mandones, no dejando ni permitiendo a los individuos asociados discurrir, reflexionar y mucho menos censurar los actos y disposiciones de los que bien o mal se han colocado en el trono del Gobierno. Los que tienen por máxima absoluta que los mandatarios son la cabeza del cuerpo político, a quienes únicamente pertenece discurrir, y el resto los miembros pasivos a quienes les incumbe sólo obedecer.
Los que no ven el orden público sino cuando sólo el que manda tiene derechos para pensar, hablar y hacer cumplir sus mandatos, mientras que al pueblo toca una ciega sumisión a la que se le ordenó. Son aquellos que en cada adelanto de la libertad del pensamiento no ven más que el trastorno y ruina de las sociedades, que juzgan que conceder los derechos políticos a los asociados es hacer una revolución que debe evitarse a toda costa. Son los que se empeñan en "conservar" los privilegios, las distinciones de castas y familias, para que una sean las dominantes y otras las esclavizadas. Son aquellos a quienes suena tan mal la palabra igualdad que la toman en un sentido anárquico y desorganizador; los que aún en su sentido religioso, y a pesar del plan del Evangelio, no comprenden la doctrina de la fraternidad cristiana, sino la doctrina ellos ejercen un acto de caridad con ese espíritu de orgullo que es la herencia de sus privilegiados antecesores.
Es esencia, según Laso, los conservadores no reconocen más principio social que el de la autoridad y no conceden al pueblo otro derecho que la obediencia y la sumisión. Enfrentado así a la opinión y a los intereses de las grandes mayorías, que reconocen y siguen naturalmente el principio de la libertad, los conservadores no pueden sustentar su principio en la voluntad popular y tienen que recurrir a tres medios inconfesables: la fuerza, la ignorancia y la corrupción.
Estos planteamientos y la experiencia de la vida política peruana de la época la pusieron también frente al ejército y a la iglesia. El primero, cuyo destino es emplear el poder de la fuerza, se opone interesadamente al establecimiento y a la subsistencia del estado de derecho. El clero lo acompaña en la resistencia a la Constitución; pretendiendo representar a la opinión pública amante del orden y de los principios tradicionales.
Sépase – exclama Laso lleno de fervor libertario – que lo que se llama impropiamente la opinión pública es la resistencia que hace el clero a la extinción del fuego, que por ignorancia de unos y por malicia de otros se empeña en persuadir que es de derecho divino, o por lo menos que el poder civil no tiene facultad de quitarlo.
Lo es también de la clase militar que acostumbraba a mandar y hacerse superior al paisanaje, no puede sufrir que se le haga de igual condición a los paisanos en el juzgamiento de sus tratos y delitos comunes. Sépase que la oposición a la subsistencia de la carta, en esos artículos que atacan los privilegios, es fomentada en los que están a pie firme para perpetuar el gobierno arbitrario, apoyándose en la fuerza armada y en la influencia del clero, al que jamás por jamás puede convenir un gobierno liberal ni un pueblo dueño de sus derechos.
El mismo énfasis sobre la educación como factor de cultura y progreso social encontramos en otros autores liberales de la generación siguiente, como José María Químper (1828-1902), para quien la instrucción de los pueblos es fuente y garantía de justicia y moral. Con el optimismo típico de los teóricos del individualismo liberal, Químper da por sentado que, no obstante los esfuerzo contrarios de los grupos conservadores y tradicionalistas, el reinado del Derecho, que es el de la justicia y el de la moral, se establecerá, a pesar de ellos, en todos los pueblos cuando la instrucción se difunda y la educación se propague suficientemente. El porvenir pertenece a la san doctrina.
Esta "sana doctrina" que invoca Químper tenía como columna vertebral el principio de libertad, inspirado en el concepto idealista y romántico, del ser libre del hombre que propagaron las doctrinas de Krause y que nuestros liberales bebieron en los textos de Ahrens. De este principio abstracto, que como norma política requiere el factor complementario del consentimiento de la mayoría, Químper desprende los derechos fundamentales del ciudadano, como la inviolabilidad del domicilio, la seguridad personal y las libertades de imprenta, opinión, sufragio y asociación, a las cuales se agregar las muy importantes para el concepto de la época, de trabajo e industria.
También Simeón Tejada (1826-1873), quien como ministro de Estado tuvo decisiva participación en la reforma universitaria de mediados del XIX, puso especial énfasis en la libertad de la industria y el comercio, el planteamiento de corte clásico individualista, con marcada influencia del utilitarismo benthamiano. Este defensa de la libertad económica, por general que sea en su formulación en la obra de Tejeda y otros autores peruanos, revela bien la orientación político-social del pensamiento liberal y su función consolidadota de los intereses de la clase dirigente peruana de la época. Las vacilaciones y ambigüedades doctrinarias del liberalismo peruano se explican mejor teniendo en cuenta esta vinculación político-social.
Figuras liberales destacadas son, asimismo, los hermanos José (1819-1866) y Pedro Gálvez (1822-1878), cuyos nombres están estrechamente ligados, juntos con el del español Sebastián Lorente (1813-1884), al Colegio de Guadalupe, baluarte del pensamiento liberal de la época, frente a la propaganda conservadora que irradiaba del Convictorio de San Carlos. En sus lecciones de derecho Pedro Gálvez, según testimonio del joven escritor y político Enrique Alvarado, acusaba influencia del panteísmo idealista con reminiscencias de Kant y Fichte. Los Gálvez seguían la orientación krausista de Ahrens, cuyas ideas expuso también otro liberal, José Silva Santisteban, autor de Derecho natural o filosófica del derecho, conforme a las doctrinas de la escuela alemana, profesadas por Ahren (1854).
Por lo que le toca a la filosofía universitaria la influencia del espiritualismo romántico se dejó también sentir en a enseñanza. Hoy que decir sin embargo que los manuales, lecciones y memorias escolares de la época carecen por completo de originalidad y nervio. Si bien se reconoce la importancia del rigor científico, prevalece el ánimo especulativo acrítico y recurso o principios metafísicos cuya justificación teórica se toma casi como obvia.
En la facultad de Letras de San Marcos, que volvió a funcionar regularmente a partir de 1866, profesaron Manuel Puente Arnae, Daniel Ruzo, Pedro Manuel Rodríguez y Sebastián Lorente. Entre ellos se destaca Lorente por su seriedad intelectual y sus dotes pedagógicas; es recordado, además, como historiador y estudioso de la sociedad. En filosofía, sin embargo, él, como sus colegas de Facultad, se mantuvo en una posición irresoluta entre las exigencias críticas de la filosofía más avanzada en el momento y los supuestos y conceptos del pensamiento tradicional de cepa católica, renaciente en Europa y que en España estuvo representado principalmente por Donoso Cortés y Jaime Balmes. Este último, por lo demás, constituyó una importante fuente de información filosófica para los profesores de la Universidad Peruana. Pero las exigencias de la época unidas a la esterilidad de la actitud conciliadora impulsaron a las mentes más jóvenes y decididas hacia una dirección ideológica distinta. Este es el caso de Carlos A. Listón (1823-1891) quine cruzado el puente de lecturas que lo llevaron primero Kant, arribó finalmente a la filosofía positiva. En 1890, prolongado el libro de Javier Prado sobre el derecho penal, declaraba a propósito de Comte: aunque su lectura no me hizo partidario de su sistema sobre la ley de los tres estados, sí satisfizo mi espíritu su método positivo, y resolví seguir por ese camino. Lo mismo ocurrió con los intelectuales de varias promociones peruanas que marcan una nueva época de nuestro pensamiento.
El Positivismo
El desenvolvimiento de la filosofía positiva en el Perú cubre un largo ciclo de pensamiento comprendido entre las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. El positivismo de Comte, primero del que ya se tenía noticia anteriormente por las publicaciones de José Joaquín de Mora, y luego el de Spencer, se difunden grandemente después de 1870. En 1871, Juan Federico Elmore, al inaugurar los cursos de la Universidad de San Marcos subrayaba la importancia de la ley de la evolución, "que la filosofía moderna ha descubierto, y que siendo la base de un nuevo sistema filosófico, está llamado a hacer una revolución en el pensamiento, a cambiar nuestra teoría general de las cosas y a dar un nuevo impulso a todas las ciencias y al desenvolvimiento de la humanidad". Citaba los First Principles of a New System of Philosophy de Spencen gracias a quien – decía – el principio de la evolución, que han aplicado otros filósofos modernos, entre los que recuerda a Krause y Ahren, ha logrado una extensión universal. Pocos años después, en 1874, el Decano de la Facultad de Jurisprudencia de San Marcos, el renombrado liberal José Antonio Barrenechea, en la Memoria anual leída entre el claustro universitario, al tratar las relaciones entre el derecho natural y el positivo, hacía explícita referencia a Spencer, a quien consideraba, junto con Bain, heredero del legado filosófico de Stuart Mill y jede de la escuela inglesa de filosofía.
Como los profesores citado, otros de las facultades de derecho y ciencias sociales son influido por las doctrinas positivistas, las que se han sentir también en el campote las ciencias naturales. Las teorías transitorias y el experimentalismo de Claude Bernard se difundieron mucho, en efecto, entre los profesores de la Facultad de Medicina, los que no desconocieron tampoco las ideas de Comte. Daniel A. Carrión, estudiante de medicina que se sacrificó por lograr el adelanto de la investigación de la verruga, estuvo influido por las ideas positivistas, lo que revela el grado de penetración de éstas en el ambiente de médico. Se comprende que la enseñanza de la filosofía también terminará por ceder al impulso de las nuevas ideas, cambio de dirección éste que estuvo precedido y facilitado por el interés creciente que hacia fines del XIX y comienzos del XX despertaron los estudios Kantianos.
También fuera de la Universidad encontró acogida el positivismo a medida que declinaba el ochocientos. Se creó finalmente una atmósfera espiritual que cubría la enseñanza, el Parlamento, el foro y los círculos políticos e intelectuales. La época era propicia a este cambio y a la consolidación de una nueva fe: había que reconstruir el país después de la guerra del Pacífico (1879-1881) y había que justificar el gobierno de los grupos burgueses que por entonces comenzaban a recibir el influjo de la expansión del capitalismo financiero. Sin embargo, las contingencias de la lucha política y la falta de una sólida organización partidaria y clarista impidieron que en el Perú el positivismo se convirtiera en doctrina oficial y determinara toda la política del Estado, como ocurrió en Brasil y México. Los positivistas peruanos se mostraron vacilantes y superficiales en muchos puntos importantes de doctrina y cedieron casi siempre a la presión de las fuerzas más tradicionales y conservadoras. No es raro encontrar en boca de ellos una requisitoria en pro de la armonía, posible y fecunda, entre la ideología positivista y las creencias religiosas. Por otro lado, se les puede objetar el que, lejos de promover el conocimiento científico en gran escala y la aplicación de la moderna tecnología a la explotación de las riquezas naturales del país, lejos de llevar a la práctica las declaraciones sobre la necesidad y el provecho de la educación técnica y de mostrar como el mejor aprovechamiento de los recursos del país puede mejorar decisivamente el estatuto humano de los pobladores, se limitaron a definir abstractamente la problemática peruana y a predecir una evolución social favorable que correspondía a otros patrones histórico-sociales.
Dentro del grupo positivista el famoso poeta y ensayista Manuel Gonzáles Prada (1848-1918) ocupa un lugar especial, no sólo por su militancia social y política sino, además, por su condición de pensador ajeno a la Universidad. Crítico implacable de los vicios político del país y de la ineptitud y medrosidad de sus contemporáneos para llevar la aplicación de la ciencias hasta sus últimas consecuencias en la conducción de la sociedad humana, Gonzáles Prada veía en el saber positivo el instrumento que habría de regenerar el carcomido organismo republicano sacado a luz por la derrota de la guerra con Chile.
Si la ignorancia de los gobernantes y lo servidumbre de los gobernados fueron nuestros vencedores – decía, en 1888, en el resonante discurso que pronunció en el Teatro Politeama de Lima – acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos enseña a suavizar la tiranía de la Naturaleza; adoremos la Libertad esa madre engendradora de hombres fuertes. No hablo, señores de la ciencia momificada que va reduciéndose a polvo en nuestras universidades retrógradas: hablo de la Ciencia robustecida con la sangre del siglo, de la Ciencia con ideas de radio gigantesco… de la Ciencia positiva que en sólo un siglo de aplicaciones industriales produjo más bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teología y Metafísica.
En Gonzáles Prada son claras las huellas del pensamiento positivo, su más amplia gama, que cubre el naturalismo, el materialismo, el evolucionismo y otras filosofías típicas del siglo XIX Sus convicciones más firmes se orientan, en filosofía, en la dirección de un monismo causalista. Para él, el hombre constituye excepción en este punto, pues siguiendo la concatenación de causas y efectos. Podemos deducir lo que sucederá mañana en el orden humano, como si se tratara de un eclipse o de una marea.
Y más adelante, agrega:
Como la sustancia es una, la ley es también una y rige tanto lo que ustedes llaman el orden moral como lo que nombran el mundo físico.
Sin embargo, reconoce la influencia de la voluntad como factor determinante en los sucesos humanos, aunque siempre dentro del cuadro general de la legalidad natural.
Pero el apologista de la ciencia y el naturalista tenía otra faz que lo alejaba de la figura del simplista e ingenuo prosélito de la nueva doctrina y lo mostraba como espíritu capaz de vivir y expresar con dolida sinceridad los más hondos sentimientos de la existencia:
Dondequiera que nos transportemos con la imaginación, donde concibamos la más rudimentaria o la más complejo manifestación del ser, allí están la amargura y la muerte. Quien dijo existencia dijo dolor; y la obra más digna de un Dios consistiría en reducir el Universo o la nada.
La irreligión de González Prada, en la que no se excluyen los matices y las variantes de tono y de énfasis, debe verse en gran porte en el contexto de esta actitud pesimista y en una sensibilidad moral aguda, que se aplica no sólo al hombre sino al conjunto de lo creado. La salida del pesimismo es la protesta, la lucha por la vida, contra los dioses y su obra, para imponer el reino del hombre, que es el reino de la justicia y la libertad. González Prada es un rebelde metafísico. Y en él la rebeldía metafísica alimenta y exige la protesta social. De allí su evolución ideológico, que no lo llevó al socialismo marxista sino a las filas del anarquismo, en cuyo credo libertario veía una garantía contra la entronización de cualquier poder opresor. Es preciso emancipar al hombre de toda tiranía, de toda tutela y constricción, y esto vale tanto para el yugo del rey o el dictador, cuanto para el de los parlamentos, las multitudes y la clase obrera o cualquier otra clase que pretenda gobernar. Por eso González Prada, a quien se debe uno de los primeros enfoques del problema indígena peruano como problema socioeconómico, cree que, a la postre, sólo el indio puede dar solución a su problema y esa solución es la rebelión.
En la Universidad, y sobre todo en la de San Marcos, el positivismo contó con numerosos representantes que pertenecen principalmente al campo de las ciencias sociales. Entre ellos deben ser mencionados, en especial, Mariano H. Cornejo (1866&6-1942), sociólogo bastamente conocido en Europa y América par su bien documentada Sociología general (2 vol. 1908-1910). Cornejo fue influido por Spencer, aunque también se perciben en su obra las huellas de Comte y Tarde, así como de Wundt, Levy-Bruhl, Frazer, FouilIé y Simmel y otros autores no propiamente positivistas.
Sus convicciones filosóficas son, sin embargo; claramente positivistas. He aquí, como texto muy representativo, una declaración del más clásico sabor fenometista:
La ciencia, señores, limitada por la infranqueable relatividad del conocimiento, será siempre de los fenómenos y nunca de las sustancias; ciencia de las leyes y de los hechos, y no ciencia de las cosas, ciencia del ser; noción del movimiento y sus transformaciones, incapaz de resolver la lucha del materialismo con el espiritualismo, fuera del radio luminoso d la razón humana.
Por otra parte, acepta el esquema naturalista y reduce sin residuo los fenómenos sociales a fenómenos derivados de la energía y la materia, sujetos el principio general de la evolución, que Cornejo define en estos términos:
Un tránsito de la materia y del movimiento en estado difuso e incoherente a un estado en que la materia y el movimiento se integran y se asimilan en masas, en los cuales la diferenciación de las partes produce la coordinación y la organización del todo.
Joaquín Capelo (1852-1928) ingeniero dedicado a las ciencias, es otro figura importante en la sociología positivista por su Sociología de Lima (1895-1902). Doctrinariamente es, como Cornejo, un evolucionista convencido, que sigue los pasos a Spencer en su intento de formular una ley general explicativa de toda suerte de fenómenos. Tras esta ley, Capelo avizora la existencia de una sustancia única, "múltiple en su número y varia únicamente por su estado de relativo desarrollo". Su respuesta final es, sin embargo, de corte leibniziano:
Le fuerza y el espíritu son las monadas el mentales del universo.
Con lo cual el positivismo resultaba sorprendentemente armonizado con los postulados de una metafísica espiritualista e inclusive de una ética religiosa cuyos postulados, en la interpretación de Capelo, pueden ser evolutivamente fundados.
El historiador Carlos Wiesse (1859-1945) debe ser también mencionado dentro del movimiento positivista en sociología. Fue asimismo profesor de historia de la filosofía y estética en San Marcos. Su opúsculo sobre Los sistemas filosóficos lo sitúo netamente en la línea del pensar positivo pues asigna a la filosofía la tarea de ordenar los conocimientos empíricas, formular una síntesis final de las ciencias e indagar sobre lo incognoscible en lo medido en que éste toca a lo cognoscible. De otro lodo, su Programo de Estética (1885) lo mostraba influido por la orientación analítica y experimental que difundió en España el texto de Revilla.
En el campo del derecho es muy importante la figura de Manual Vicente Villarán (1873-1958), ya mencionado a propósito de la educación. A él se debe lo reforma de la enseñanza, del derecho, gracias o la cual, desde 1896, las doctrinas positivista desplazaron al idealismo de cepa Krausista que dominaba aún en San Morcas y en otros Universidades peruanas. Los nombres de los tratadistas ingleses y Franceses, como J. Stuart Mill, Villey, Letourneau, Durkheim y Fouille reemplazaron a las autoridades de jusnaturalismo germano y acercaron el estudio dé las ciencias jurídicas al terreno de lo investigación positiva.
El fondo filosófico de esta reforma en postulado ético psicológista y antropocentrista que Villarán formula así en el opúsculo. Las ciencias morales contemporáneas y su tendencia positiva:
Tenemos por bueno lo que se ama y por malo lo que se repele. Si concibiéramos seres insensibles, incapaces de amor y de odio, de atracción o repulsión, no habría para ellos nada que no fuera indiferente y neutro, la idea misma del bien y del mal desaparecería.
Dos otras figuras del movimiento positivista deben ser mencionadas aparte pues representan los puntos más avanzados del pensamiento filosófico peruana de esta dirección. Ellos son Javier Prado Ugarteche y Jorge Polar Prado (1871.1921) desempeñó también un importante papel en la introducción del positivismo en derecho, a cuya rama penal dedicó su tesis de 1890. El método positivo en el derecha penal. Fue profesor de historia de la filosofía en San Marcos y desde su cátedra, quizá más que a través de su obra escrita, ejerció poderosa influencia en el desarrollo de los estudios filosóficos. Admirador del método positivo definido por Comte, poso luego a sufrir la influencia de Spencer, en quien ve el más legítimo representante de la filosofía del momento, digno de ser puesto al lodo de Kant entre las cumbres de la reflexión filosófica:
Así como Kant crea de un golpe todas las leyes del pensamiento, Herbert Spencer crea todas las leyes de los organismos sociales, antes del todo desconocidas. Kant y Spencer son los dos genios del pensamiento científico del siglo XIX.
Critico convencido de la metafísica como saber riguroso, Prado se inclina por un concepto de verdad basado en la coincidencia entre el encadenamiento de los pensamientos y el movimiento de los fenómenos. Defiende el principio de la relatividad del conocimiento que limita a lo dado el campo de ejercicio de nuestra facultad cognoscitiva. Pero de esta tesis, tal como la sostiene nuestro autor, se extrae una consecuencia práctica en el orden de la conducta social, el principio de la limitación del poder y la libertad, axioma fundamental de la teoría demo-liberal del Estado. En efecto, según Prado, dicho principio, al limitar nuestro pensamiento limita también nuestra actividad en presencia de los otros hombres, y nos impone restricciones cuya regla es la justicia derivada de la naturaleza misma de nuestras relaciones. De este modo, la limitación de nuestra libertad práctica por lo voluntad de otro es la expresión legitima, la figura exterior de nuestra limitación científica.
Prado, sin embargo, no se mantuvo fiel al credo positivista. En 1907 piensa que lo hora de Spencer ha pasado y que "un idealismo espontáneo y renovador, representado en su formo más vigorosa y sugestiva en la novísima concepción de Bergson", satisface más las exigencias del pensar filosófico. No ha dejado, por cierto, de considerar indispensable el recurso a la experiencia, pero en un sentido más amplio y fecundo, el que han introducido los pensadores supérstites del positivismo, como Fouillée, Wundt, Guyau, Hoffding, o los maestros del nuevo vitalismo, como Nietzsche. James, Eucken, Boutraux. Además de Bergson. Adoptando un enfoque historicista al estilo de Dilthey se propone esclarecer el problema del contenido y función de la filosofía mediante la consideración del desarrollo histórico de ésta como experiencia del pensamiento. Arriba así o uno interesante clasificación de los sistemas coordinada con una visión diacrónica de la filosofía, Según ella, cabe distinguir tres pero dos fundamentales de lo reflexión, cada uno de los cuales presenta tres momentos, uno de organización y sistematización, otro de desenvolvimiento y otro de culminación. Estos tres períodos son el substancialita, el idealista y el evolucionista, en que predominan, respectivamente, el valor del ser, de la conciencio y el del acto.
La amplitud del nuevo concepto de experiencia que presidió su pensamiento en su segunda etapa permitió a Prado entender lo filosofía como un saber capaz de trascender los limites de la circunscrita observación perceptiva o de la prueba científica, un saber integrador de los contenidos objetivos y subjetivos, externos e internos de la conciencio. No negó por eso lo existencia de un horizonte más amplio de problemas que, si bien rebosan los medios cognoscitivos de la ciencia, no por eso dejan de interesar al filósofo en cuanto ser racional y conciencia concreto. Este es el caso de las cuestiones que han constituido los temas tradicionales de la metafísica y la teología y que comprometen a la fe religioso. La única respuesta a tales problemas que Prado podía reconocer como valida en la posición en que se encontraba se aproximaba a ese pensamiento de transición que fue la metafísica inmanente de Fouillée o la proclama idealista de Guyau. No pudo así librarse de un cierto dejo de pesimismo, nacido de la conciencia de los límites del saber, que él mismo había señalado como característico del pensamiento de su época.
Jorge Polar (1856-1932) es una figura muy distinguida de la Universidad de Arequipa, de la cual llegó a ser Redar, para luego desempeñar altas funciones de gobierno, como el Ministerio de Instrucción. En filosofía tiene particular importancia su contribución o lo estético, a través de sus lecciones universitarias y de su libro Lecciones de Estética, que dieron un impulso decisivo al cultivo de estos estudios en el Perú- Polar sufrió el influjo de Taine, Guyau y Spencer, en cambio no parece haber estudiado a Comte. La filosofía kantiana es otra de sus coordenadas intelectuales, como ocurre con buena parte de nuestros positivistas, que veían en el maestro de Konigsberg sobre todo el critico de lo metafísica, el gran curador de las ilusiones del conocimiento absoluto. Esta formación lo lleva a sostener tesis de corte idealista, al estilo del fenomenismo ochocentista:
Cuando el hombre cree ver las cosas, lo que ve, en realidad, es su propio ser modificado en las cosas.
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