Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 7)

La tercera intención filosófica, conscientemente incluida en el título –Sí mismo como otro– por nuestro autor, se encadena con la anterior ya que la identidad–ipse pone en juego una dialéctica complementaria de la ipseidad y de la mismidad, esto es, la dialéctica del sí y del otro distinto de si. En este sentido la identidad-ipse no sólo incluye la alteridad como comparación en el "como" de "Sí mismo como otro", sino como constitutiva de la ipseidad misma en un grado tan íntimo que el autor afirma que es de implicación: "en tanto que otro".289

B. El «sí mismo» y la ética.

Por tanto, las tres intenciones filosóficas que el propio autor intenta conseguir en Sí mismo como otro afectan de algún modo a la dimensión ética de nuestro ser:

1. No somos un yo egoísta,

2. Somos un sí cambiante que se forma en unión con los demás y es afectado en todos los sentidos por el otro.

3. El otro está tan unido a nosotros que somos "sí mismo en cuanto… otro".

Quisiéramos hacer aquí una reflexión partiendo del tema de la verdad; no en un sentido gnoseológico, pues no es aquí nuestro objeto tratar del problema de la verdad o de la capacidad del ser humano para llegar a ella, sino desde el plano en que, de alguna manera, la concepción del universo y del hombre que se tenga puede ser más o menos adecuada a una vida en plenitud. En este sentido la primera reflexión es que sólo una concepción antropológica que se ajuste a lo que el hombre es y a sus auténticas necesidades de desarrollo pleno produce armonía y convivencia; es la guía que ha de tener la persona para no caer en una vida no realizada a causa del egoísmo. En este sentido hemos considerado desde el principio la antropología de Ricoeur una base indispensable para el desarrollo de su ética.

La verdad en el ámbito de las relaciones humanas es ser conscientes de la fundamental igualdad que tenemos con los demás en cuanto a dignidad. Lo problemático es aplicar este principio a la conflictividad social entre individuos, grupos o naciones.

El principio en sí apenas admite discusión salvo para aquellos cuyo principio de razón práctica no sea ¡haz el bien!, o aquellos que no admiten como dirección de su comportamiento la regla de oro: trata a los demás como te gustaría ser tratado por ellos, es decir, ponerse en lugar del otro, para comprenderlo, y actuar correctamente con relación a él.

Quizá el fenómeno de la violencia, como contraposición a esta verdad, nos ayude a clarificarla. La violencia es el no atenerse a la consideración del otro como uno mismo, es dar rienda suelta al irracional impulso biológico y pasional. Es un intento de animalidad-realización y no de realización humana. Cuando el norte y guía de las opiniones y discusiones públicas y privadas no es la verdad y el esfuerzo por realizarla en la convivencia de todos con todos, sino el propio interés y la afirmación fácil y pronta del propio parecer mal argumentado, surge la barbarie representada por el hombre satisfecho de sí mismo, vanidoso, orgulloso, supuesto; lo suficientemente ignorante de sí y perseguidor de su falsa personalidad imaginaria como para realizar esta caricatura degenerada de convivencia política y social.

Todo alejarse de la libertad colectiva que proporcionan las instituciones justas y el pretender la no dependencia coercitiva de la autoridad que emana de estas instituciones lleva fácilmente a problemas, conflictos, injusticias, persecuciones intolerancia y guerras.

Esta verdad del sí-mismo que es su vida en armonía con los otros no posee mejor formulación, como ya afirmara Aristóteles, que la amistad. Por nuestra parte, basándonos en Ricoeur, destacaremos los siguientes aspectos que llevarían a la unión amistosa con base en el reconocimiento:

a) Reconocer en el otro la virtud que se ama y se profesa.

b) Reconocernos como potenciales o actuales poseedores de los defectos que vemos en el otro.

c) Reconocer al otro en uno mismo y a sí mismo en el otro, como resultado de lo anterior.

La solicitud, como benevolencia hacia el otro, podemos dividirla en amistad y en justicia. La amistad no es más que la cumbre de la solicitud.

Por tanto, estamos suponiendo dos principios: el primero que la amistad es la suprema eticidad del sí; el segundo que ésta depende del aprecio admirado por las virtudes del otro y de la humildad de considerarnos no superiores a él, sino iguales en dignidad.

Como corolario, afirmamos la existencia de razones que apoyan la importancia de la eticidad para la plenitud del sí o su madurez ética, es decir, para la posesión de una identidad realizada. Las razones que parecen oponerse a esta tesis son pseudo-razones o malos entendidos. Estas razones de apoyo se unifican en la ética tripartita de Ricoeur según los conceptos de «proyecto», «deber» y «riesgo».

1. Cultura y eticidad del sí-mismo.

Según Ricoeur la ética nos precede, está ya ahí en la cultura, forma parte de nuestra identidad junto a las demás dimensiones de la propia cultura y, en consecuencia, una filosofía reflexiva del sí debe ocuparse de esta dimensión ética insoslayable.290

La cultura es el marco referencial de creencias, conocimientos, costumbres, normas, etc. que permite a la persona responder a sus interrogantes más profundos en pos del sentido de la vida, al propio tiempo que a la realización material y espiritual de la misma. La cultura es intencional y se construye tanto en el cara a cara como en el marco de relaciones sociales y de las instituciones en interacción con los demás.

Por otra parte, al ser el hombre un ser intencional, lo es también su comportamiento. Así, el sentido de la acción es buscado en la hermenéutica por medio de la identificación de las creencias e intenciones que conlleva toda acción humana libre y consciente. De este modo, es claro que la relación con el otro forma parte de nuestro sí. Por esto la dimensión ética que conlleva toda acción libre forma parte de nuestro ser y, en consecuencia, podemos afirmar que la dimensión ético-moral es un elemento esencial de su constitución. A su vez, una hermenéutica del sí integral ha de tener siempre este campo de estudio como insoslayable a fin de integrarlo luego en el conjunto de la acción humana.

La relación yo-otro, base de la ética y de la política "Vida buena con otros en instituciones justas", en palabras de Ricoeur, es por tanto, parte de nuestra constitución como seres humanos, como personas. Si somos personas es sólo y en la medida en que interiorizamos al otro, nos solidarizamos con él, lo aceptamos como semejante, vive en nosotros y nosotros en él.

Como apoyo a esta idea, si es que aún hoy lo necesita, podemos citar la conocida obra de Peter L. Berger y Thomas Luckmann, titulada La construcción social de la realidad. En ella podemos ver cómo entre la identidad y los procesos sociales existe una reciprocidad que tiene, a su vez, una dimensión histórica y donde se presta atención también a las identidades colectivas y a los universos simbólicos que constituyen todo tipo de identidad y sociedad. Aún más la tesis principal de ambos autores es que lo que se considera realidad en una sociedad determinada es una construcción simbólica o de conocimiento de sus diferentes miembros, interactuando en la propia sociedad y, a su vez, construida y reformulada a partir de un determinado legado de los antecesores.291

Se trata una vez más de lo que podemos expresar diciendo que el yo y el otro existen solamente como existencias interrelacionadas en la propia constitución del sí. Existen sólo inter-subjetivamente. No pueden existir sino dinámica y relacionalmente -dialécticamente- en una realidad más profunda que une a las consciencias (y a las conciencias) por medio de las vidas entrelazadas en historias y vivencias comunes; entrelazadas en objetivos, creencias, normas y valores compartidos.

Permítaseme citar un testimonio no sacado de eruditos libros, pero que, al ser reflejo de la realidad en el orden de la ficción -del cine en este caso- puede ilustrar lo que venimos manteniendo. En una conocida película, El corredor de la muerte (titulada en inglés Killer) el segundo personaje, que se encuentra esperando su ejecución en dicho "corredor", le dice al protagonista principal -un guardián de la prisión que le ha manifestado cierta comprensión y atención-: "Somos la suma de los que hemos conocido. Aparte del alcaide "Patata" y usted, sólo he conocido basura y eso es lo que soy, basura".

Citemos aún la opinión de otro autor, J. Gevaert, relacionada con este apartado y recordemos de paso que este problema de la constitución inter-subjetiva de la identidad es fundamental en la mediación de la alteridad en un proceso de constitución del sí mismo -que está latente en el conjunto de la obra Sí mismo como otro-.

Se pregunta este autor si el hombre es un ser individual o bien es ante todo un ser que vive plenamente sólo en comunión con otros, afirmando que la respuesta va a determinar el tipo de antropología subsiguiente: centrada en la conciencia individual y el dominio de la naturaleza mediante la ciencia y la técnica y ciega para las dimensiones personales, éticas y religiosas o, por el contrario, una antropología centrada en la "comunión" con el otro y que rechaza el concepto y la práctica de un yo autosuficiente. Una antropología polarizada por la responsabilidad.292

Por tanto, podemos afirmar que es la institución, según Ricoeur, lo que permite dar razón de los conceptos de «valor», «norma», «imperativo» y «ley». De este modo, la cultura como causa del nacimiento, conservación y perfeccionamiento de las instituciones por una parte y la eticidad, por otra, quedan perfectamente enlazadas por medio del concepto de institución.293

Ricoeur ve en la noción de «valor» los tres elementos que fundamentan la moral en su filosofía: «yo» o mi libertad (proyecto), «tu» o el reconocimiento (deber) y «el» como la intersubjetividad (institución) cuya función es mediar entre mi libertad y la tuya.294

Ricoeur explica, a partir de Weber, cómo el imperativo está ya presente en la norma teniendo en cuenta el significado de «valor» como institución en la que se encuentran las libertades. La institución hace aceptar el imperativo que sirve, a su vez, para interiorizar la norma. Probablemente, concluye Ricoeur, el imperativo sea la autoridad interiorizada.295

De este modo, el autor ha derivado el «imperativo» del concepto de «norma» al igual que los conceptos de «valor» y de «norma» fueron derivados, a su vez, del concepto de «institución». Recordemos que el cogito se produce en "une couche d´être", (un nivel o estrato de ser) y el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores y unas preferencias éticas que nos preceden. Por tanto, el concepto de institución serviría de base a la ética de Ricoeur desde esta perspectiva. Por ello podemos sintetizar esta ética en el propio título no solipsista de lo que consideramos aún hoy su obra principal: Sí mismo como otro.296

La esencia verdadera del hombre es comunitaria y consiste en llevar a cabo la «Regla de Oro» dentro de la interacción social. En ella debe basarse todo proyecto ético. Es el entendimiento supremo del término "yo" dentro de la ética tripartita de Ricoeur y corresponde con el tender a la vida buena.

Ricoeur cita esta regla que considera la suprema de la moralidad bajo su fórmula negativa, «No hagas a tu prójimo lo que no te gustaría que te fuera hecho a ti» y bajo la positiva, «Así todo lo que queráis que los hombres os hicieran, haced eso mismo por ellos». Llega a considerarla una especie de imperativo en sentido kantiano, pero no del deber sino del amor, al afirmar respecto de esta fórmula que el filósofo no tiene que demostrarla sino reflexionarla y, si es posible, formalizarla; también al afirmar que "Se puede tener esta fórmula por la máxima suprema de la moralidad". El sí mismo o identidad-ipse se constituye, como vemos, en la dimensión ética de la cultura.297

De este modo, la hermenéutica del sí como constitución metódica del concepto «persona» -que responde directamente a la vida cultural o intersubjetiva del sí– es realizada en Sí mismo como otro bajo la triple mediación de la acción, el lenguaje y la narración. El resultado es dar un fundamento hermenéutico y ontológico a la constitución ética de la persona como ya lo intentara Mounier en su Tratado del carácter. Es lo que Ricoeur realiza en Sí mismo como otro, cosa que vuelve a conformar en el estudio «aproximaciones a la persona», resumen de dicha obra.298

2. La centralidad de la ética en la constitución del «sí».

El conatus spinoziano al que Ricoeur se refiere en alguna ocasión valorándolo como idea inspiradora del sentido de su propio intento ontológico, antropológico y ético, podemos definirlo como el status de todo ser finito en tanto en cuanto está unido al resto de los seres o del ser: no es nada sin sus relaciones tanto de conocimiento como de amor con los demás seres. Por tanto, este concepto lleva ya en sí implícito una especie de necesidad -que no se basa sino en la propia constitución humana- de desarrollarse en un plano que incluye la vida intersubjetiva y, por lo mismo, en condiciones justas de intercambio entre seres libres que se necesitan unos a otros para su propia realización.

Todo ser tiende a conservarse y a desarrollar todas las potencialidades inherentes a su naturaleza, a mantenerse y desarrollarse en el ser. Lo mismo ocurre con el ser colectivo de los pueblos, o con la sociedad primaria e íntima que es la familia. Todas ellas se resisten a la "corrupción" o pérdida del ser que los llevaría al no-ser o a un ser otro con pérdida de su identidad esencial.

De este modo el ser tiende de modo natural a conservarse en el ser, a conocer y amar al resto de los seres, empezando por los dotados de razón y libertad, como semejantes a sí mismo. Los casos de no cumplimiento de este principio ejemplifican o realizan casos de error, maldad o enfermedad que, por sí solas, justifican la norma general. Estos últimos no llegan a la realización plena, alegre y feliz de su identidad en unión con otros.

Una de las razones que llevan a la consideración de la comunicación como modo de constituirnos en plenitud se encuentra en el hecho de que nuestro sí mismo se "construye" gracias al reconocimiento de los demás que nos reflejan nuestra propia imagen y nos dan nuestro propio sentido, el cual es necesario para apreciarnos a nosotros mismos y a los demás; esta es una de las razones para afirmar la centralidad de la eticidad para la filosofía del sí mismo ricoeuriana.299

Nos hemos referido ya a la concepción del sí (soi) como un espacio de respuesta y de responsabilidad, concepción fundada en Ricoeur.300

Nos hemos referido también a la importancia de los textos en la constitución de este ámbito ético de la identidad puesto que el texto, en suma, es experiencia del otro, es oportunidad de vivir otras vidas, de asumir otros valores, oportunidad de tolerancia, de libertad, de ver otras opciones y de hacerlas nuestras compartiéndolas, de conocer otras culturas de configurar y refigurar nuestra personalidad y madurar y afinar nuestros valores. El texto es "experiencia del otro y de lo otro". La comunidad de los lectores que narramos y que nos narramos es necesaria para la instauración de la justicia y de la solidaridad. Mediante la "institución" de los textos el resto de las instituciones, representadas por "él" en la división tripartita de la ética ricoeuriana, nos conduce a la libertad de la convivencia en armonía y justicia.

De este modo, al ser la intelección narrativa, según el autor, análoga al juicio moral, ya que explora al igual que éste los caminos que conducen o no a la felicidad a causa de la virtud o el vicio de estos caminos, es evidente que el juicio moral que supone esta intelección narrativa va ya "pronunciado" en el narrar nuestra vida mediante la que nos damos una identidad. No puede existir, por tanto, identidad sin este juicio moral implícito.301

Es precisamente éste el aspecto que estamos resaltando: la dimensión ético-moral es un aspecto central en la constitución del sí mismo, responsable de que este sí posea una identidad rica, madura y equilibrada en la vida personal, social y política. Aunque la filosofía de Ricoeur es susceptible de ser comprendida o tener sentido "desde" la adopción de diferentes hilos conductores, éste de la eticidad afecta al plano teleológico de una vida realizada -examinada, gusta decir al autor, citando a Sócrates-, por lo cual, en este aspecto, y sólo en él, consideramos la eticidad uno de los más importantes hilos conductores, cuando no el esencial, de la filosofía del autor.

Conclusiones.

1. La propiedad del sí, ser pronombre reflexivo de todas las personas gramaticales, junto al empleo del "si" en función de complemento del nombre, da una especie de estatuto de sustantividad al "sí" en virtud del cual podemos afirmar que en él, en cierto modo, está ya presente el otro y sirve de base ontológica a una fundamentación de la ética.

2. En el título de esta obra –Sí mismo como otro-, "sí mismo" sólo opera como expresión que refuerza el "si", cumpliendo la función de identificar al ser en cuestión. De este modo, el otro es el fundamento de la constitución de la imagen de sí que cada uno nos formamos. El otro representa la alteridad de lo que aprendemos, lo que nos inculcan nuestros padres, amigos, hermanos, el grupo social en que crecemos, el país y la cultura de la que formamos parte. Así entendido, el otro nos educa, formándose activamente en nosotros lo que, luego, reconoceremos como valores.

3. Cuando la imagen de sí mismo formada por la interacción con el otro -«estima de sí»- resulta ser una "construcción" particularista y sectaria, choca violentamente con cualquier otra manera de realizar lo humano (identidad) que no coincida con ella y, al no reconocer al otro como "otro-como-yo", da lugar al desencuentro: conflictos, guerras, terrorismo, nacionalismos violentos, fanatismo religioso, racismo, xenofobia, etc., es decir, a una identidad con un déficit de eticidad y no apta, por tanto, para la convivencia en marcos institucionales justos y solidarios.

4. Las tres intenciones filosóficas que el propio autor intenta conseguir en Sí mismo como otro afectan de algún modo a la dimensión ética de nuestro ser: a) no somos un yo egoísta, (mediación reflexiva); b) somos un sí cambiante que se forma en unión con los demás y es afectado en todos los sentidos por los demás (ipseidad); c) el otro está tan unido a nosotros que somos "sí mismo en cuanto… otro" (alteridad integrada en la ipseidad).

5. La antropología de Ricoeur es la base indispensable para el desarrollo de su ética. La verdad en el ámbito de las relaciones humanas es ser conscientes de la fundamental igualdad que tenemos con los demás en cuanto a dignidad. Este principio sólo es opaco para aquellos cuyo principio de razón práctica no es ¡haz el bien!, o aquellos que no admiten como dirección de su comportamiento la regla de oro: trata a los demás como te gustaría ser tratado por ellos. Así, la violencia resulta ser el no atenerse a la consideración del otro como uno mismo dando rienda suelta al irracional impulso biológico y pasional. Es un intento de animalidad-realización y no de realización humana. Es la barbarie representada por el hombre satisfecho de sí mismo, vano, orgulloso e ignorante de sí, caricatura degenerada de convivencia política y social.

6. La verdad del sí -su vida en armonía con otros o eticidad– se manifiesta en amistad. La amistad es función de los siguientes factores: a) reconocer en el otro la virtud que se ama y se profesa; b) reconocernos como potenciales o actuales poseedores de los defectos que vemos en el otro; c) reconocer al otro en uno mismo y a sí mismo en el otro, como resultado de lo anterior. La amistad es la suprema eticidad del sí y depende del aprecio por las virtudes del otro y de la humildad de considerarnos no superiores a él. En este sentido, afirmamos la importancia de la eticidad para la plenitud del sí o su madurez ética, es decir, para la posesión de una identidad realizada.

7. El yo y el otro existen solamente como existencias interrelacionadas en la propia constitución del sí. Existen sólo inter-subjetivamente, dinámica y relacionalmente -dialécticamente- en una realidad más profunda que une a las consciencias (y a las conciencias) por medio de las vidas entrelazadas en historias, vivencias, objetivos, creencias, normas y valores compartidos. Por esta razón, la institución es lo que permite dar razón de los conceptos de valor, norma, imperativo y ley. La cultura como causa del nacimiento, conservación y perfeccionamiento de las instituciones por una parte y la eticidad, por otra, quedan enlazadas en el concepto de institución. La institución como dialéctica intersubjetiva es la base de la ética de Ricoeur sintetizada en el propio título de su obra principal: Sí mismo como otro.

8. El conatus spinoziano que Ricoeur valora como idea inspiradora del sentido de su propio intento ontológico, antropológico y ético, representa el status de todo ser finito unido al resto de los seres con los que va constituyendo las relaciones de conocimiento y de amor. En la comunicación como modo de constituirnos en plenitud nuestro sí mismo se "construye" gracias al reconocimiento de los demás que reflejan nuestra propia imagen y nos dan nuestro propio sentido. Éste es necesario para apreciarnos a nosotros mismos y a los demás, siendo una de las razones para nuestra afirmación de la centralidad de la eticidad en la hermenéutica del sí-mismo ricoeuriana.

9. La dimensión ético-moral es un aspecto central en la constitución del sí. Es el factor responsable de que este sí posea una identidad rica, madura y equilibrada en la vida personal, social y política. La filosofía de Ricoeur es susceptible de ser unificada "desde" la adopción de diferentes hilos conductores; éste de la eticidad afecta al plano teleológico de una vida realizada -examinada, gusta decir al autor, citando a Sócrates- por lo cual, en este aspecto, y sólo en él, consideramos la eticidad un hilo conductor fundamental de la filosofía del autor.

CAPÍTULO VIII:

«Tu»: imperativo, ipseidad y norma moral

En Ricoeur, para que exista la ética es necesario que el proyecto ético pase por el momento del deber. En este último deseamos que la libertad del otro sea, como la mía lo es. Este es el fin de la moral o de la justicia. Por otra parte, el «tu» en Ricoeur surge de modo análogo a como lo hace en Husserl, es decir, en Ricoeur la alteridad es fundada de modo preferente en el yo: "El otro es verdaderamente un otro yo, un «alter ego», alter ciertamente, pero alter ego.", dice el autor. El otro es reconocido como otro en todos los aspectos, -también éticamente- en el propio ego trascendental.302

El autor afirma que el fundamento de la moral (lo mismo ocurre con la ética al ser ésta filosofía moral) está en la libertad. Sin embargo, la libertad no es inmediatamente aprehensible o evidente por sí; no se muestra intuitivamente. La libertad sólo resulta manifiesta a través del rodeo por el mundo de las obras, de la acción. La ipseidad, al construir nuestra biografía con nuestras obras, sólo puede ser captada narrativamente en el acto de contar una vida con sus acciones y pasiones, con sus obras y sus sufrimientos.

Esta conclusión armoniza con la concepción de la filosofía ricoeuriana como un intento de construcción de la ipseidad (una ontología del sí) que comienza con el tema de la voluntad mediante una fenomenología descriptiva de matriz husserliana, la cual, luego, es necesario transformar en hermenéutica fenomenológica, progresivamente, para poder realizar un rodeo por el tema del mal que afecta a esa identidad. Más tarde esta hermenéutica "pasará" por el inconsciente como hermenéutica reductiva y, luego, la libertad, gracias al enriquecimiento de la teoría del relato, se manifiesta plenamente en la acción. En efecto, la causalidad de la libertad no es agotada por ninguna obra en concreto sino que "el «yo puedo» debe ser definido a través de todo un curso de existencia". Con ello llegamos a que sólo en el ámbito de la identidad conocida narrativamente aparece la ética.303

De este modo la moral la relaciona Ricoeur con el deber y con la ley y la ética con la libertad que se autodetermina a sí misma. La idea de deber no puede fundamentar absolutamente la moral y, por ende, tampoco lo ético. Son necesarias las dos tanto el proyecto como el deber, a lo cual Ricoeur unirá más tarde una dialéctica entre ambos que interviene en situaciones de indecisión, la phronesis o prudencia, la sabiduría de la decisión ética en situación, mirando preferentemente, al proyecto ético.

Ricoeur desconfía de una excesiva "moralización" de la ética, si es posible enunciarlo así. Afirmando, incluso, que en Kant, esto se debería a una conexión, "sombra", o influencia indebida de la Crítica de la razón Pura sobre la Crítica de la Razón Práctica. Para nuestro autor lo esencial de la ética es el recorrido de la libertad a través del mundo de las obras. De nuevo aparece el conatus spinoziano que tan querido le es a Ricoeur; es decir, lo absolutamente primario del «deseo de ser», que vive dentro de y gracias a un «deseo de hacer», llegando a ponerlo en el origen del dinamismo de la vida ética.304

Pero, esta constitución del "deber" o imperativo ético representado por el «tu» y que tan relacionada está con el «yo» o "proyecto" ético, aparece también relacionada con la "institución" que representa el término neutro «el». La institución es la "autoafectación de todos por todos", dice Ricoeur. Recordemos las tres formas de la pasividad que reconoce el autor, para poder situar la de la institución: la autoafectación de sí por sí mismo, la desigualdad inicial como situación intersubjetiva y la de la institución como "autoafectación de todos por todos".305

El imperativo ético es expresado por medio de normas. El deber se refleja en normas. La norma es la necesaria unificación, en la acción, para aunar voluntades en la común empresa de la sociedad: "hacer uno con muchos". También es la condición necesaria para que la multitud de los deseos sin freno no destruyan la sociedad. Por último, aparece de nuevo la relación con los valores que son esenciales a la ética: la norma preserva los valores de las arbitrariedades del deseo. Es claro el ascendiente kantiano de todas estas observaciones del autor.306

Sin embargo, el autor mantiene la preeminencia de lo ético (proyecto) frente a lo moral (deber), que representan respectivamente el punto de partida y el de llegada de la reflexión ética. La solución aportada por Kant, con ser importante no es satisfactoria, pues elimina sin considerarlos los intermediarios naturales y necesarios entre libertad ética (proyecto) y deber (ley). Esto representa la división del hombre por parte de Kant en dos "mitades" de sobra conocidas: la razón (deber moral en este caso) por una parte y el cuerpo (inclinaciones o deseos) por otro.307

No obstante, el autor trata de encontrar lo positivo escondido en la voluntad de cumplir la norma. Ya que la restricción que ella comporta o aspecto negativo queda compensado por el proyecto de consecución de la voluntad frente al deseo. Late aquí la enunciación kantiana del valor de la voluntad frente a los deseos pero sin caer en la división del hombre ni en la eliminación del papel de los deseos dentro de la ética, por parte de Ricoeur.308

Es necesario resaltar que, a pesar de la prioridad concedida al concepto de libertad o proyecto, el deseo, como libertad, que representa al «yo» (proyecto) no constituye aún la ética. Es necesaria la entrada en escena del tú que representa el paso por el deber (norma) para privar al proyecto de la arbitrariedad y del egoísmo que pueda introducirse en él. El otro, el «tu», representa la libertad considerada "en segunda persona". No existe aún ética cuando no quiero, todavía, que tu libertad sea como lo es la mía. Es una formulación distinta de la Regla de Oro: desear para los otros lo que quieres para ti. De este modo se comprende que Ricoeur afirme que no existe ética si el deber no es aún considerado; nos atrevemos a afirmar, por tanto, que el deber es una formulación distinta del proyecto. No existe ética sin moral. No existe ética sin el «tu».309

Lo que esencialmente reprocha Ricoeur a Kant no es haber hablado de deber y de voluntad, lo cual considera necesario para huir de la trampa del deseo no sometido a regla, sino el haber confundido toda la ética con el momento deontológico erigiéndolo en fundamento de la misma. Ricoeur considera que la función de la norma es didáctica, es decir, sirve para confrontar los principios éticos (pasarlos por el tamiz de las normas) para prevenir que no se desvíen hacia posiciones egoístas.310

En definitiva y en lo que afecta a esta sección, diremos que "Amor" y "justicia" son los otros modos que tiene Ricoeur de considerar el proyecto de eticidad. Este se expresa en el polo del «yo» como intención ética de vida buena y en el polo del «tu», que es el que ahora hemos considerado, como norma expresada en la justicia u obligación moral. De este modo, el "entre" dialéctico del amor y la justicia, que reconozca y respete la desproporción entre ambos pero también las mediaciones prácticas o confluencias entre ellos, sería el modo que Ricoeur postula para huir tanto de una exaltación del amor lejana de la realidad, como de la consideración de los subproductos del amor, emocionalmente superficiales, como verdadero amor. Estas mediaciones, en nuestro autor, vienen dadas por la consideración del juicio moral en situación.311

De este modo el hilo conductor de la ética de Ricoeur aparece establecido entre la teoría de la acción y su concepción del ¿quién? (ipseidad) pasando por la narratividad. Los miembros teleológico, deontológico y prudencial hacen referencia al proyecto, deber y riesgo constitutivos de su ética quienes, a su vez, nos remiten a Aristóteles y Kant. La asunción prudente del riesgo como término intermediario entre la ética de estos dos autores surge como solución de las aporías que aparecen entre el proyecto y el deber.312

A este último aspecto de su ética tripartita nos vamos a referir en el siguiente capítulo. Se trata de la institución, a la cual Ricoeur designa como «lo neutro» que hace de intermediario, impersonal, si cabe designarlo así, entre el «yo» y el «tu», es decir entre el proyecto ético o libertad y las normas morales o deber. Es en la institución, entendido éste término en modo amplio, donde se realiza la libertad plenamente en la vida buena con los otros.

No estaría de más realizar aquí unas reflexiones generales que centren tanto lo que llevamos dicho sobre el concepto de «proyecto» como lo que hemos afirmado sobre el de «deber», así como lo que nos queda por añadir sobre la sabiduría en situación o «phronesis», o lo que se refiere a la ontología de nuestro autor que está aún por tratar.

En este sentido es obvio que, en la medida en que nuestro conocimiento es relación de nuestro entendimiento con el mundo313 y, por otra parte, el bien es relación de nuestras capacidades con los objetos capaces de satisfacerlas o llevarlas a su plenitud, las normas éticas, morales y del derecho, representan la dirección de la praxis o acción hacia la consecución de la realización en plenitud del ser humano, es decir del sí mismo (usando este término en toda la densidad de carga relacional -en cuanto persona- que tiene en Ricoeur).

De este modo, el conocimiento del ser (ontología) suministra el sentido, pero el sentido necesita ser realizado -aparece la praxis– para que lo conocido entre a formar parte de nuestro ser, para que se haga vida y virtud y quede incorporado a él elevándolo en el nivel de ser: «vida en plenitud con otros». Cuando la praxis se desvía o pierde su sentido en los caminos del egoísmo y de la violencia, -caminos del desprecio de la dignidad del otro- aparece lo normativo como necesidad, como constricción en sentido kantiano. Si no se está en el camino del proyecto ético como realización en plenitud de la persona, volver a él cuesta esfuerzo. Lo que «debo ser» es el «ser en plenitud». Así, el imperativo ético absoluto se podría expresar del siguiente modo: ¡realiza el ser!; ¡sé lo que eres!, a semejanza del conatus spinoziano.

Conclusiones.

1. La moral la relaciona Ricoeur con el deber y la ley; la ética con la libertad que se autodetermina a sí misma. La idea de deber no puede fundamentar absolutamente la moral y, por ende, tampoco lo ético. Son necesarias las dos tanto el proyecto como el deber, a lo cual Ricoeur unirá más tarde una dialéctica entre ambos que interviene en situaciones de indecisión, la phronesis o prudencia, la sabiduría de la decisión ética en situación, "mirando" preferentemente al proyecto ético.

2. Ricoeur trata de encontrar lo positivo escondido en la voluntad de cumplir la norma. Ya que la restricción que ella comporta, aspecto negativo, queda compensado por el proyecto de consecución de la voluntad frente al deseo. Late aquí la enunciación kantiana del valor de la voluntad frente a los deseos, pero sin caer en la división del hombre ni en la eliminación del papel de los deseos dentro de la ética por parte de Ricoeur.

3. El otro, el «tu», representa la libertad considerada "en segunda persona". No existe aún ética cuando no quiero todavía que tu libertad sea como lo es la mía. Es una formulación distinta de la Regla de Oro: desear para los otros lo que quieres para ti. De este modo se comprende que Ricoeur afirme que no existe ética si el deber no es aún considerado; nos atrevemos a afirmar, por tanto, que el deber es una formulación distinta del proyecto. No existe ética sin moral. No existe ética sin el «tu».

4. En definitiva afirmamos que "Amor" y "justicia" son los otros modos que tiene Ricoeur de considerar el proyecto de eticidad. Este se expresa en el polo del «yo» como intención ética de vida buena y en el polo del «tu», que es el que ahora hemos considerado, como norma expresada en la justicia u obligación moral. De este modo, el "entre" dialéctico del amor y la justicia, que reconozca y respete la desproporción entre ambos pero también las mediaciones prácticas o confluencias entre ellos, sería el modo que Ricoeur postula para huir tanto de una exaltación del amor lejana de la realidad, como de la consideración de los subproductos del amor, emocionalmente superficiales, como verdadero amor. Estas mediaciones, en nuestro autor, vienen dadas por la consideración del juicio moral en situación.

5. El hilo conductor de la ética de Ricoeur aparece establecido entre la teoría de la acción y su concepción del ¿quién? (ipseidad) pasando por la narratividad. Los miembros teleológico, deontológico y prudencial hacen referencia al proyecto, deber y riesgo constitutivos de su ética quienes, a su vez, nos remiten a Aristóteles y Kant. La asunción prudente del riesgo como término intermediario entre la ética de estos dos autores surge como solución de las aporías que aparecen entre el proyecto y el deber.

6. En la medida en que nuestro conocimiento es relación de nuestro entendimiento con el mundo y, por otra parte, el bien es relación de nuestras capacidades con los objetos capaces de satisfacerlas o llevarlas a su plenitud, las normas éticas, morales y del derecho, representan la dirección de la praxis o acción hacia la consecución de la realización en plenitud del ser humano, es decir del sí mismo (usando este término en toda la densidad de carga relacional -en cuanto persona- que tiene en Ricoeur).

7. El conocimiento del ser (ontología) suministra el sentido, pero el sentido necesita ser realizado –praxis– para que lo conocido entre a formar parte de nuestro ser, para que se haga vida y virtud y quede incorporado a él elevándolo en el nivel de ser: «vida en plenitud con otros». Cuando la praxis se desvía o pierde su sentido en los caminos del egoísmo y de la violencia, -desprecio de la dignidad del otro- aparece lo normativo como necesidad, como constricción en sentido kantiano. Así, el imperativo ético absoluto se podría expresar del siguiente modo: ¡realiza el ser!; ¡sé lo que eres!, a semejanza del conatus.

CAPÍTULO IX:

«El»: instituciones justas. El «sí» y la sabiduría práctica

A. Instituciones justas.

1. Una ética tripartita.

Ricoeur, haciendo una analogía con los pronombres personales, pone el «yo» como punto de la libertad que representa la afirmación ética del sí en el proyecto. Es el "yo puedo", "yo quiero" y "yo actúo". Sin embargo, esta libertad no se percibe directamente a sí misma, sino que sólo puede atestiguarse mediante obras en las cuales se objetive y se haga transparente a sí misma.

Es, por tanto, la acción -como hemos resaltado en los capítulos correspondientes a la acción y al relato– la que sirve para descubrir que somos una ipseidad que se construye éticamente en el tiempo mediante el narrar-narrarse. Por ello hemos considerado el estudio de la acción en Ricoeur otro de los grandes núcleos vertebradores de su filosofía, sin embargo, hemos resaltado que lo ético, subyacente a su ontología hermenéutica del «sí mismo», instrumentaliza más tarde este estudio de la acción para sus fines.

Por otro lado, veíamos que la ética no es posible que aparezca sin un «tu». Frente a mi libertad que quiero realizar, necesito reconocer en el otro a otro "yo" que también quiere realizar la suya. La ética comienza cuando puedo desear que la libertad del otro sea como lo es la mía. El rostro del otro, en Ricoeur, como en Lévinas, me requiere. Es la creencia en mi libertad quien me hace creer en la libertad el otro.

En esta confrontación de las libertades en el campo de la acción, surgen conflictos, los mismos que han sembrado de desdicha toda la historia humana: guerras, esclavitud, desigualdades, odio, mentira y muerte. Es aquí donde, en este encuentro entre dos libertades, realiza su mediación lo sistemático o institucional, en analogía con el sistema de la lengua en los actos lingüísticos. De forma que, como sucede siempre en Ricoeur, no hay un comienzo desde el vacío. Al igual que el cogito se produce en "une couche d´être", un nivel o estrato de ser, el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores y unas preferencias éticas que nos preceden. Nos referimos al tercer elemento «el», «ellos», como fondo impersonal. En el diálogo entre un "yo" y un "tú" se configura un "nosotros" sobre el fondo de "ellos". Es el juego de roles que estructura la sociedad, como las reglas del sistema lingüístico estructura las realizaciones lingüísticas.

A partir de aquí, muestra Ricoeur, cómo el término neutro, correspondiente a la tercera persona gramatical, "él", se corresponde con los aspectos de obligaciones, valores, y leyes. Si quiero que tu libertad sea como lo es la mía, dice el autor, tengo que admitir la justicia como el esquema de acciones a cumplir para que sea institucionalmente posible la comunicación o la comunidad. Las instituciones son lo neutral, lo impersonal donde son posibles las libertades.

2. El sujeto y las instituciones: los "rodeos".

Ricoeur, en Soi-même comme un autre, se pregunta en relación al "sí mismo", por el «quién» de este sujeto, que en definitiva somos, capaz de hablar, de autodesignarse y de dirigirse a un "tú" como a otro "yo" y capaz de actuar, -haciendo y padeciendo- de contar y escuchar relatos para conocerse y de prometer y de traicionar -como sujeto de posibilidad y de fragilidad-. Es decir, un sujeto cuya autonomía se da siempre entretejida de heteronomía, tanto al nivel interpersonal como al nivel sistemático; un sujeto inserto en una red simbólica de relaciones sociales, históricas, políticas, económicas y tecnológicas. Nos encontramos, por tanto, con un sujeto que no puede realizarse plenamente sin las instituciones.

Con esta pregunta que se fragmenta en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer, Ricoeur parece unificar, guiado por la preocupación ética, en una sola obra, Soi-même comme un autre, el conjunto de su producción. En ella están claramente representadas las principales intenciones que nuestro autor ha desarrollado a lo largo de su dilatada producción y que hemos estado relacionando con la dimensión ética.

En cada uno de estos niveles (hablar, actuar…) existe un aspecto reflexivo y otro sistemático. Es por ello, en perfecta continuidad con toda su filosofía del cogito no transparente a sí mismo, que es necesario dar rodeos para llegar al sujeto de la reflexión, pasando por los aspectos sistemáticos de estos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto.

El primero rodeo ha de pasar por el lo sistemático–lingüístico. El sujeto individual articula su palabra en el sistema de la lengua. No le es posible hablar si su palabra no se inscribe en el lenguaje. El segundo rodeo ha de pasar por las teorías de la acción. Al ser humano no le es posible actuar, si cada una de sus acciones no se articula sobre sistemas de interacción técnicos, administrativos, educativos o políticos. El tercero ha de pasar por las teorías narrativas. Nuestra historia se presenta como entrelazada con las historias de otros, en sus narraciones, constituyéndose el sujeto en su identidad-ipseidad mediante la narración y la escucha, la composición y la lectura de historias. Son los sistemas de memorias colectivas que conformamos y que nos conforman. En el cuarto rodeo, el de las teorías éticas, es necesario articular la propia responsabilidad personal, integrándola en los sistemas institucionales y políticos.

Se es responsable ante alguien y se es responsable de alguien. Prometemos y somos capaces de fidelidad y de traición en la promesa. Somos sujetos de poder y de fragilidad. Y con todo ello nos "hacemos" en orden a vivir una vida buena, con y para los otros, en instituciones y costumbres compartidas.

Merecemos o no la estima por nuestros actos; somos padres e hijos a la vez de ellos. Somos lo que deseamos, sobre todo de forma unificada y estructurada en una unidad narrativa de vida.

La heteronomía forma parte constitutiva de nuestra autonomía. Somos un "sí mismo" en cuanto otro, el otro del cara a cara (tú) y el otro de la relación interpersonal anónima (él), mediante las instituciones.

Por todo lo cual, la ética recupera el sentido fuerte aristotélico: formar también, constitutivamente, parte de la vida política. Ante el otro desconocido tenemos también deberes y nos vinculan con él relaciones de justicia.

Esta aspiración y deseo radical a la «vida buena» en instituciones justas sirve de hilo conductor para integrar éticamente diversos niveles de un «sí mismo» que es capaz de hablar, de actuar, de narrar y de que se le imputen sus acciones. Todas estas capacidades queremos justificadamente verlas como el resumen del recorrido total de la obra de Ricoeur, claramente "anunciadas", cuando no desarrolladas, en sus obras anteriores. El autor a la vez que desarrolla su propia obra toma conciencia de lo que estaba implícito y subyacente, ya antes, en ella.

3. La sistematización ética en Ricoeur.

Por otra parte, la dimensión ética de la filosofía de Ricoeur, como toda ética, ha de estar enraizada en alguna ontología y, así mismo, en alguna antropología. La ontología y la antropología de Ricoeur son abiertas. El autor es contrario a toda síntesis prematura y a toda síntesis final, por miedo a que con esta clausura se "escape" algo del ser; por miedo a que la subjetividad trascienda la síntesis irrealmente; además, por saber que la verdad total se nos escapa, de algún modo, siempre.

El mundo de la acción es el mundo humano regido por leyes que pueden ser cumplidas o violadas. El mundo de la naturaleza es el mundo del acontecimiento, regido por causas, donde rige la necesidad. Pero así como en la naturaleza no cabe el elegir, en el mundo humano, sí. Pero elegir es comprometerse y ser responsable de las consecuencias de lo que escogemos.

Las interacciones del mundo de la libertad no llegan de modo necesario al bien sin el discernimiento y elección de lo mejor según patrones de excelencia. El bien de cada ser produce su perfección (Aristóteles), dependiendo la nuestra, por tanto, de la dimensión ética de nuestra vida, que se constituye en dimensión rectora para nuestra identidad.

Los siguientes esquemas tratan de reflejar, el primero, la estructura tripartita de la ética del autor; el segundo, las capacidades del sí en relación con las instituciones o sistemas.

Esquema 1

Esquema 2

De este modo vemos las necesarias relaciones entre estos tres elementos de la ética del autor (proyecto, deber o imperativo y phronesis). También vemos cómo es imposible que las capacidades del sí lleguen a realizarse sino dentro de los sistemas institucionales que pertenecen a la cultura y que, a su vez, estos sistemas son conjuntos de creencias y de comportamientos y valores compartidos por grupos de individuos que se transmiten de generación a generación por modo no genético. Así, cada capacidad del sí-mismo sólo puede ejercerse pasando por los sistemas (lengua, sistemas ético-jurídicos, etc.) cosa que el autor muestra con gran acierto en Sí mismo como otro.

Consideramos que lo esencial de la ética ricoeuriana está íntimamente unido a su concepción de la identidad como ipseidad. Por esto hacemos depender en este trabajo tanto la realización ética como la consecución de una identidad en sentido ipse -consecución de vida plena con otros- de tres parámetros. El primer parámetro lo denominamos "encuentro": puede existir voluntad positiva o negativa de encuentro auténtico con lo otro de la naturaleza, con el otro semejante o con lo absolutamente Otro. Para este "encuentro" puede servir de ayuda el conocimiento como verdad al que nos hemos referido anteriormente. El segundo parámetro lo denominamos "reconocimiento": la inteligencia y el sentimiento ayudados o impedidos por la cultura realizan el reconocimiento positivo o negativo del otro como "otro-como-yo", de lo cual hemos tratado también más arriba. Por último, el tercer parámetro, "solicitud" lo definimos como la «voluntad constante de practicar la regla de oro» (haz con los demás como quisieras que hiciesen contigo). La solicitud viene, a su vez, facilitada o impedida tanto por en encuentro como por el reconocimiento.

Del mismo modo consideramos en la ética del autor una serie de elementos mínimos que no pueden faltar para no ser desvirtuada.

Estos elementos o notas descriptivas de su ética que consideramos pertenecen a una identidad realizada son las siguientes:

1. existencia encarnada: por el cuerpo, el existente se abre al otro y al mundo.

2. comunicación: la conciencia del tú forma parte de la del propio sí mismo. En este aspecto existen relaciones muy interesantes con Lévinas, dejadas aparte las diferencias filosóficas y de fundamentación ética en ambos autores.

3. libertad con condiciones: ser libre es aceptar nuestros límites, nuestra finitud.

4. compromiso: la identidad se forja en la capacidad de compromiso, de promesa, de fidelidad.

5. capacidad crítica: crítica desde la convicción.

6. dignidad: imperativo de considerar un fin en sí mismo tanto al propio sí-mismo como al otro.

7. proximidad y amistad: compartir, dar, amar, estima de sí y solicitud por el otro.

B. Ideología, utopía y ética.

Debemos realizar algún comentario sobre la obra Lectures on Ideology and Utopia.314 Su contenido no puede menos de afectar al concepto de institución ya que ésta es la base fundamental de la constitución política de la sociedad.

En la obra de Ricoeur es raro encontrar escritos que traten sobre temas sociales y políticos, faltando sobre todo alguna obra que estudie sistemáticamente y en relación con el conjunto de su filosofía estos temas. Los volúmenes de ensayos escogidos, History and Truth y Political and Social Essays,315 son una excepción que adolece, así mismo, de sistematicidad siendo escritos motivados, más bien, por "solicitaciones" de momentos y circunstancias particulares.

Ideología y Utopía reúne las conferencias de Ricoeur dadas en la Universidad de Chicago en 1975. Intenta cubrir el espacio del estudio de temas sociales y políticos de un modo teórico o sistemático. La consideramos una aplicación del enfoque hermenéutico de su filosofía a la teoría social y política y, por otra parte, debemos resaltar la relación de Ideología y Utopía con la antropología filosófica de Ricoeur, ya que el autor en estas conferencias "emplea categorías sociales y políticas para discutir lo que significa el hecho de ser humano". Hemos de tener en cuenta también la concepción de la política que el autor mantiene, por la importancia central que tiene para la defensa del hilo conductor elegido aquí como unificador de sus obras. En efecto, el fundamento de lo político en Ricoeur es un "querer vivir juntos". En esta tesis existe una crítica implícita de cualquier teoría del contrato social, al ser este fundamento anterior a cualquier contrato. De este modo nuestro autor, una vez más, enlaza con el proyecto ético del deseo, "querer vivir juntos", que se torna esfuerzo por existir (conatus) sobre un fondo ético-existencial que forma parte de su ontología hermenéutica y de su antropología.316

Este "proyecto mayor" al que pertenecen las conferencias, la antropología filosófica, por su parte, es un campo teórico muy próximo y que se cruza continuamente con la dimensión ética de nuestra existencia. En efecto, según el autor, nuestra existencia está situada en lo político dentro de las instituciones que hacen posible, mediante la virtud de la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de vida buena con otros o proyecto ético. Este argumento no supone que las áreas de lo ético y lo político se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo cada una de ellas su especificidad filosófica.

El interés de esta obra reside en varios puntos: primero, por la importancia capital de las figuras que estudia en ella: Karl Mannheim, Max Weber, Clifford Geertz, Louis Althusser, Jurgen Habermas y Marx, entre otros; luego, por la incidencia de los temas de estudio en la obra total de Ricoeur.

En cuanto al tratamiento de estos conceptos, (ideología y utopía) Ricoeur es el primero, desde Mannheim, que los discute dentro de un mismo marco conceptual y no separadamente, como se ha solido hacer, el primero por parte de la sociología o la política y el segundo por la de la literatura.

Ricoeur, como decimos, los yuxtapone y diferencia, no cayendo, sin embargo, en los tópicos anteriores que se limitaban a contraponer la ideología a la realidad, por una parte, y por otra, contraponiendo este mismo concepto de ideología a las construcciones científicas. Así mismo, anteriormente, se había tratado a la utopía simplemente como sueños o fantasías del ser humano en su anhelo de una sociedad mejor.

Ricoeur sitúa los conceptos de ideología y utopía en el ámbito de su tratamiento de la imaginación y la metáfora, analizándolos como meros conceptos, es decir, de un modo plenamente filosófico. En este sentido las conferencias que conforman el contenido de la obra tratan en realidad sobre antropología filosófica, ya que el autor no olvida nunca a los seres humanos concretos que pertenecen a un mundo político concreto, tratando de identificar los rasgos más duraderos de nuestra condición temporal; (ver nota a pie nº 316).

Ricoeur practica, por otra parte, una epistemología dialéctica de pertenencia y de distanciamiento, propiciando este último la libertad crítica y la elección ética, pero suponiendo la primera una independencia ideológica no completa de la ciencia que la practica.317 En consecuencia con esto, nuestra visión de las opciones y nuestra libertad para la acción respecto de la pertenencia cultural es siempre limitada.318

1. Ideología y eticidad.

Es de señalar que el análisis del concepto de ideología ocupa la mayor parte de las conferencias que se recogen en la obra, realizándolo en su mayor parte en relación a la obra de Marx, pues el concepto de ideología marxiano fue el determinante en Occidente y es el modelo a que responden los demás autores que trata en Ideología y Utopía.

Ricoeur afirma que las obras del Marx joven tienden a caracterizar qué es "lo real", ya que la determinación de lo que es la realidad afecta al concepto de ideología al ser definida ésta, negativamente, como lo que no lo es. En cambio el marxismo posterior realizará la contraposición de la ideología con la ciencia.

En La ideología alemana Marx llega a definir la realidad por la praxis o actividad humana productiva y a la ideología por su oposición a la praxis. Marx establece que la fuente verdadera de la actividad humana es la praxis y no la conciencia. La postura de Ricoeur es ver en esta posición de Marx un desafío no sólo al idealismo de los jóvenes hegelianos sino también al marxismo posterior que pone a supuestas fuerzas estructurales anónimas como clase, capital, etc. como los agentes activos de la historia.

El gran descubrimiento que Marx realiza en La ideología alemana, según Ricoeur, es la noción del individuo en las condiciones materiales de vida. Sin embargo Ricoeur, mostrando la filiación aristotélica de una parte de su inspiración filosófica, invierte los términos del problema afirmando que más que una crítica de la razón práctica, la cual realizaría Marx desde las condiciones materiales de vida en que está el hombre, es necesario poner a la razón práctica como rectora de la crítica. Lo cual supone afirmar, nuevamente, nuestra eticidad como el hilo conductor apropiado para el análisis y valoración de los conceptos de ideología y utopía, es decir como base de las valoraciones políticas.319

La utopía es una alternativa en la que ejercer la libertad bajo el deber de "lo mejor". Se encuadra en la posibilidad que supone la imaginación productiva para el ejercicio de la voluntad. Nos encontramos, dentro del primitivo -y no proseguido formalmente- proyecto de Ricoeur por él denominado poética de la voluntad.320

En cuanto alternativa libre, la utopía supone justicia, felicidad y hermandad. Nos encontramos así en el conatus spinoziano tan caro al autor; en el deseo, en la teleología y en la libertad del sujeto que quiere realizarse en plenitud («yo»). En cuanto al deber de realizar la utopía, nos encontramos con el nacimiento verdadero y auténtico de la ética («tu»): «quiero que tu libertad sea como lo es la mía» y esto sólo es dable pasando por el nivel de la justicia que acrisole y someta a prueba el proyecto para que no caiga en el egoísmo de una "felicidad" insolidaria («el», o las instituciones).

Ricoeur afirma que, cualquier juicio sobre la ideología es siempre un juicio utópico o procedente de una utopía. Según él la única manera de salir de esta circularidad en que nos sumen las ideologías consiste en asumir una utopía expresamente, declararla y juzgar una ideología sobre esta base. El espectador absoluto es imposible; quien toma la responsabilidad del juicio se encuentra dentro del proceso mismo. Para Ricoeur la correlación ideologíautopía reemplaza la imposible correlación ideologíaciencia y resulta el modo de encontrar cierta solución al problema del juicio congruente con la afirmación de que no existe ningún punto de vista fuera de contexto o absoluto. No existe un espectador sin horizonte, sin circunstancia, fuera de su tiempo y su cultura.

La cuestión de la legitimidad no puede ser soslayada en la vida social. Ningún orden social opera solamente por la fuerza, según el autor. El asentimiento que dan aquellos a quienes se gobierna al poder gobernante es lo que legitima el gobierno de éste. Vemos aquí de nuevo el elemento ético de la libertad aplicado a la justificación de los sistemas políticos, transmitiéndoles la eticidad mayor o menor de que gocen, a partir del sujeto individual.

En este asentimiento intervienen dos factores: la pretensión a la legitimidad por parte de la autoridad gobernante y la creencia en la legitimidad del orden sustentada por los súbditos. La dinámica de esta doble acción sólo puede comprenderse dentro de un marco de motivación. Según Ricoeur, la ideología asume su función para compensar esta discrepancia.

Ricoeur estima que Weber no desarrolla la teoría de la ideología en todas sus implicaciones y es en este punto donde nuestro autor realiza una significativa adición al modelo de Weber. Ricoeur resalta tres puntos: el primero, es la relación de la ideología con la brecha entre creencia en la legitimidad y la pretensión de legitimidad: la creencia de los gobernados en la legitimidad del poder aportaría, según el autor, lo que falta a la pretensión de legitimidad del propio poder. En segundo lugar Ricoeur incide en que la acción de la ideología consiste en llenar esta brecha. En tercero, que el que la demanda de la ideología llene la brecha sugiere la necesidad de una nueva teoría de la plusvalía, referida no ya al trabajo como en Marx, sino al poder.

Por tanto, el asentimiento que, según nuestra tesis, transmite su eticidad al poder político para su legitimación, es el elemento básico que, bajo la forma de ideología interviene en la capital cuestión ético-política de la legitimación del poder, introduciendo de nuevo la dimensión de la eticidad en este sujeto que es capaz de hablar, actuar, narrar y de constituirse en sujeto de responsabilidad tanto en su vida ética como en su vida política.

En cuanto a Habermas, Ricoeur realiza dos críticas: le recuerda que el teórico crítico no puede estar fuera del proceso social. En segundo lugar le recuerda que la única posibilidad de juicio es la que contrasta ideología con utopía, pues solamente sobre la base de una concepción ideal de la sociedad (utopía) se puede realizar una crítica de lo existente.

Por último Ricoeur termina de exponer su modelo que, como decimos, pone en correlación ideología y praxis describiendo el concepto de ideología en su función o nivel de integración. Toda acción social tiene ya una mediación simbólica y es la ideología la que desempeña este papel de mediación en la esfera social, de modo que la ideología es la mediación simbólica de toda praxis, cumpliendo en esta parte una función integradora que consiste en preservar la identidad social, con lo cual llegamos a la conclusión de que en su nivel mas profundo, la ideología no es deformación sino integración. Por otro lado, al ser mediación simbólica de toda praxis, ésta queda éticamente coloreada por los valores derivados de la concepción del mundo presentes en dicha ideología.

Ricoeur afirma que la ideología puede compararse ventajosamente con los recursos retóricos del discurso. Según el modelo de motivación de Weber los intereses de la clase gobernante pueden transformarse en ideas rectoras de la sociedad. De este modo, la relación entre intereses e ideas es de motivación y no una relación causal. La ideología puede definirse como una retórica básica de comunicación. Al igual que ocurre con la ideología, los recursos retóricos no pueden excluirse del lenguaje, pues son parte intrínseca de él, por tanto, la mediación simbólica es fundamental tanto para la acción social como para el lenguaje.

Vemos claramente esta relación sobre la base del concepto de metáfora ricoeuriana. La utopía en este sentido representa "una transformación metafórica de lo existente" sobre la base de la "exploración de lo posible", es decir, un acto de transformación metafórica de la eticidad imperante en la sociedad en un determinado momento. Del mismo modo, la vida ética no es otra cosa que una transvaloración continua de lo que ya ha sido valorado, en busca de lo mejor en cada situación y circunstancia concreta.321

2. Utopía y eticidad.

En las tres últimas conferencias, Ricoeur se concentra en la utopía aprovechando los análisis ya realizados de la ideología. En ellas se tratan las figuras de Mannheim, SaintSimon y Fourier.

Ricoeur analiza primero la razón por la que no se ha investigado, por lo general, la relación que hay entre ideología y utopía haciendo resaltar que el marxismo tendía a hacer desaparecer la diferencia entre las dos. En oposición a lo real o en oposición a la ciencia la utopía era situada en la misma categoría que la ideología, es decir en lo irreal y anticientífico.

En cambio para nuestro autor el problema hay que situarlo en el ámbito de la relación de la acción y de los sistemas simbólicos: la ideología y la utopía pertenecen a la imaginación social. Para Ricoeur el interpretar correctamente la conjunción de ambos polos representados por la relación de ideología y utopía pertenece a su "pensar más". Afirmando algo que es constante en su filosofía y que enunció muy claramente ya en Historia y Verdad: no existe pensamiento sino para la acción. Aquí lo enuncia diciendo, "Interpretación y práctica no pueden separarse".322

Según Ricoeur, tanto la ideología como la utopía tienen rasgos positivos: el mejor rasgo o función de la ideología es, sobre todo, la preservación de la identidad de una persona o grupo; en cambio, uno de los principales de la utopía consiste en la exploración de lo posible, poniendo en tela de juicio lo actual existente. La utopía es una variación imaginativa de la naturaleza de lo existente; no es solamente un sueño, sino un sueño que aspira a realizarse. Su función es cambiar el orden existente por otro mejor. Nos hemos referido ya a la profunda carga ética de esta función más arriba.

La razón principal de que Ricoeur se ocupe de SaintSimón y de Fourier es, precisamente, que ejemplifican esta última perspectiva; Mannheim no tiene en cuenta a estos socialistas utópicos no marxistas que realizaron enormes esfuerzos para ver realizadas sus utopías.

La utopía es el ideal constante hacia el que nos vemos impulsados, pero que nunca alcanzamos plenamente. Ricoeur está de acuerdo con el sentimiento que Manheim no pudo desarrollar teóricamente consistente en que la muerte de la utopía supondría la muerte de la sociedad. Una sociedad sin utopía estaría muerta porque ya no tendría ningún proyecto, ninguna clase de futuro mejor a que aspirar. De donde, inferimos que la ausencia de proyecto -del que no pueden estar ausentes los aspectos éticos- destruye el sentido o teleología de una sociedad y produce su muerte. No es difícil ver que esta muerte no sería otra cosa que la defunción real de algo que, por no tener proyecto y por tanto ausencia de valores y sentido, no tenía ya identidad.

En un primer nivel la correlación de funciones entre ideología y utopía es la de servir de integración la primera, y la de ser lo "otro" posible la segunda; en un segundo nivel, la ideología representa la legitimación de la autoridad existente mientras que la utopía es la crítica y desafío a ella, intentando ofrecer una alternativa a ese poder. Como consecuencia, y al existir en todos los sistemas políticos un déficit de legitimación o "brecha de credibilidad", también existe un lugar para la utopía. Por tanto Ricoeur termina definiendo complementariamente la ideología como la plusvalía que es necesario agregar a la falta de credibilidad de una determinada autoridad y la utopía es lo que en última instancia desenmascara esta plusvalía.

Si, como sostiene Ricoeur, la legitimación ideológica debe vincularse con un modelo de motivación, el enfrentamiento de la utopía con el poder ha de plantear, lógicamente problemas en relación a las fuentes de motivación. Esta cuestión es la que Ricoeur trata en las conferencias sobre SaintSimón y Fourier. Ricoeur se fija muy especialmente en relación con este aspecto en la forma en que las utopías tratan de introducir el impulso emocional que se encuentra de forma paradigmática en los movimientos milenarios o mesiánicos. El problema, es siempre, cómo conseguir apasionar a la sociedad.

Otra manera de comprender esta cuestión es observar cómo las utopías se apropian del lenguaje y de las dimensiones religiosas del espíritu humano. Aquí, y sobre la base de las discusiones acerca de SaintSimón y Fourier, Ricoeur se plantea la pregunta de si las utopías no son en cierto sentido religiones secularizadas.

Por último, Ricoeur establece un tercer nivel de funciones y de correlación entre ideología y utopía, en el cual la primera es también deformación, y la contraparte correlativa de la utopía en este nivel es ser fantasía, locura, evasión, es decir, algo completamente irrealizable, donde se eliminarían todas las posibilidades de paso del presente al futuro utópico. En este sentido o nivel, la utopía no ofrece ninguna ayuda acerca del camino concreto de la acción en orden a la consecución del futuro utópico, siendo evasiva, además, en cuanto a los fines que deban alcanzarse. Ricoeur reconoce en este aspecto de la utopía una "patología".

Existe un cierto círculo, afirma Ricoeur, entre ideología y utopía, de tipo práctico, no teórico. La solución que Ricoeur propone es tratar de "curar" las patologías de las utopías por medio de lo saludable de las ideologías (en su ingrediente de formación de identidad) y tratar de curar la rigidez de las ideologías mediante el elemento utópico. Además, piensa Ricoeur, se debe tratar de convertir el círculo en espiral apostando por cierta serie de valores y luego siendo consecuentes con ellos en el sentido de estar atentos siempre a su verificación social y política. No se puede escapar nunca a la verificación en el sentido de responsabilidad, sentencia finalmente Ricoeur; de lo cual volvemos a inferir la constante referencia a la dimensión ética del sí en cualquiera de las exploraciones de la realidad que emprende.

Conclusiones.

1. En la confrontación de las libertades en el campo de la acción, surgen conflictos que han sembrado de desdicha la historia humana: guerras, esclavitud, desigualdades, odio, mentira y muerte. En este encuentro entre libertades, realiza su mediación lo sistemático o institucional no existiendo en Ricoeur un comienzo desde el vacío. El cogito se produce en «une couche d´être», el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores que nos preceden. Es el tercer elemento «el», «ellos» como fondo impersonal. En el diálogo entre un «yo» y un «tu» se configura un «nosotros» sobre el fondo de «ellos».

2. Con la pregunta por el ¿quién? fragmentada en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer, Ricoeur unifica guiado por la preocupación ética en una sola obra, Soi-même comme un autre, el conjunto de su producción. En cada uno de estos niveles analógicos del obrar existe un aspecto reflexivo y otro sistemático. Por este motivo, en continuidad con su filosofía del cogito no transparente a sí mismo, da rodeos para llegar al sujeto de la reflexión pasando por los aspectos reflexivos y sistemáticos de estos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto.

3. Merecemos, o no, la estima por nuestros actos; somos padres e hijos, a la vez, de ellos. Somos lo que deseamos de forma unificada y estructurada en una unidad narrativa de vida. La heteronomía forma parte constitutiva de nuestra autonomía. Somos un «sí mismo» en cuanto somos también el «otro» del cara a cara (tú) y el de la relación interpersonal anónima (él) mediante las instituciones. Así, la ética recupera en Ricoeur el sentido fuerte aristotélico: formar parte constitutivamente de la vida política. Ante el otro desconocido tenemos también deberes y nos vinculan con él relaciones de justicia.

4. De las relaciones entre los tres elementos de la ética del autor, proyecto, (deseo) deber (imperativo) y phronesis (sabiduría práctica) se desprende la necesidad de que las capacidades del sí se realicen dentro de los sistemas institucionales: lengua, sistemas ético-jurídicos, etc. De este modo, la realización ética es función de tres parámetros: el «encuentro» con el otro, el «reconocimiento» del otro como "otro-como-yo" y la «solicitud» o «voluntad constante de practicar la regla de oro». Esta ética está constituida por los siguientes elementos: 1.- existencia encarnada (por el cuerpo, el existente se abre al otro y al mundo), 2.- comunicación (la conciencia del tú forma parte de la del propio sí mismo), 3.- libertad con condiciones (ser libre es aceptar nuestra finitud), 4.- compromiso (la identidad se forja en la capacidad de promesa), 5.- capacidad crítica (a partir de la convicción), 6.- dignidad (considerar un «fin en sí mismo» al propio sí y al otro) y 7.- proximidad y amistad (compartir, dar, amar). Todos estos factores necesitan de la mediación de las instituciones justas.