Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 8)

5. Ideología y Utopía cubre el espacio de estudio de temas sociales y políticos. La consideramos una aplicación del enfoque hermenéutico de su filosofía a la teoría social y política y, por otra parte, debemos resaltar la relación de esta obra con la antropología filosófica del autor ya que emplea categorías sociales y políticas para analizar el hecho de ser humano. Esta antropología filosófica, se cruza con la dimensión ética de nuestra existencia. Nuestra existencia está situada en lo político dentro de las instituciones que hacen posible, mediante la virtud de la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de «vida buena con otros» o proyecto ético. Este argumento no supone que las áreas de lo ético y lo político se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo cada una de ellas su especificidad filosófica.

6. En cuanto alternativa libre, la utopía supone justicia, felicidad y hermandad. Esto representa el conatus spinoziano tan caro al autor; el deseo, la teleología y la libertad del sujeto que quiere realizarse en plenitud ("yo"). En cuanto al deber de realizar la utopía, nos encontramos con el nacimiento verdadero y auténtico de la ética ("tú"): «quiero que tu libertad sea como lo es la mía» y esto sólo es dable pasando por el nivel de la justicia ("él", o las instituciones) para que el proyecto no caiga en el egoísmo de una "felicidad" insolidaria.

7. Por otra parte, la utopía se relaciona con el concepto ricoeuriano de metáfora, la utopía representa "una transformación metafórica de lo existente" sobre la base de la "exploración de lo posible", es decir, un acto de transformación metafórica de la eticidad imperante en la sociedad en un determinado momento a partir del proyecto utópico. Existe, además, un círculo de tipo práctico entre ideología y utopía. La solución que Ricoeur propone es tratar de "curar" las patologías de las utopías por medio de lo saludable de las ideologías y tratar de curar la rigidez de las ideologías mediante el elemento utópico.

8. Ricoeur pone en correlación ideología y praxis describiendo el concepto de ideología en su función integradora de la sociedad. Toda acción social tiene una mediación simbólica y es la ideología la que desempeña este papel de preservar la identidad social. Por tanto, la ideología no es deformación sino integración. Al ser mediación simbólica de toda praxis, ésta queda éticamente coloreada por los valores derivados de la concepción del mundo presentes en dicha ideología. Por otra parte, la ideología se relaciona con la cuestión de la legitimación. Ningún orden social opera solamente por la fuerza sino que ha de legitimarse mediante el asentimiento que le otorgan los gobernados. La libertad es aplicada a la justificación de los sistemas políticos transmitiéndoles su eticidad a partir del sujeto individual. De este modo, el asentimiento introduce de nuevo la dimensión de la eticidad a partir del sujeto en la vida de las instituciones.

QUINTA PARTE

(Ontología del «Sí», hermenéutica y ética)

CAPÍTULO X:

Atestación, epistemología y ética

La antropología denominada "antropología científica" afecta solamente al estudio de sociedades o pueblos particulares y nunca es un estudio del hombre en general. No se trata en Ricoeur, ni tampoco, por tanto, en el presente estudio de este tipo de antropología sino de intentar un conocimiento del hombre en sentido global, filosófico, integral.

La antropología ricoeuriana puede definirse como un intento de fundamentar una concepción del hombre que, en realidad, subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las distintas ciencias humanas así como a los discursos morales, políticos y filosóficos. Ello es así porque trata de centrarse en un camino intermedio entre filosofía y ciencias humanas sectoriales. Esta antropología intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una base sólida a la fundamentación de la filosofía moral. Pensamos que esto no es posible independientemente de una concepción verdadera y contrastada del hombre.

Habitualmente los enfoques sobre "¿qué?" o, mejor, "¿quién?" es el hombre han estado marcados de un feroz individualismo a pesar de que disciplinas como la sociología, psicología social, o corrientes filosóficas particulares como el marxismo han hecho hincapié en la naturaleza social del hombre.

Más bien que el lugar del hombre en la sociedad es necesario establecer el lugar que la sociedad ocupa en el hombre, es decir hasta qué punto estamos constituidos socialmente, o, más bien, hasta qué punto consistimos socialmente en relaciones ético-políticas porque ya previamente estamos constituidos y formamos parte de los "otros" como los "otros" forman parte de mí. El hombre es un ser social; no existe ningún "yo" que sea entendible sin un "tú".

Paul Ricoeur no privilegia ningún discurso. La hermenéutica de "vía larga" que no es más que la ciencia de la comprensión del "sí-mismo" ha de pasar por la experiencia que está en los signos, en los textos para realizar esta comprensión del propio "yo" del hombre que jamás lo es sin un "tú".

A nuestro autor le va a servir lo mismo la historia que la poética; igual el discurso filosófico o los textos científicos que los mitos, por poner varios ejemplos de sus variados itinerarios filosóficos. Todos ellos expresan alguna modalidad de la experiencia del hombre en el mundo y del hombre con el hombre -por supuesto, íntimamente relacionados todos estos polos intervinientes-, habiendo, por tanto, de ser todos "escuchados".

La literatura también nos enseña algo importante sobre el hombre, por ello los hombres de todas las épocas han escuchado e interpretado las grandes obras literarias y aprovechado éticamente sus enseñanzas. La confirmación o verificación de sus verdades no se realiza, como en la ciencia, mediante el experimento sino mediante la conformidad y el consenso intersubjetivo a lo largo de las épocas.

A. Antropología y ética.

Antes de seguir creemos necesario realizar una breve fundamentación de las relaciones entre antropología y ética al objeto de ver cómo vamos a sintetizar lo que llevamos expresado sobre el discurso ético de Ricoeur en su ontología u onto-antropología. Ya el hecho de la existencia de una amplia literatura de todo género en torno al tema ético es claramente expresivo de un grave problema contemporáneo que no puede ser otro que un déficit de la vivencia profunda e íntegra del hombre en cuanto a su ser. Esto pone de manifiesto que lo ético es constitutivamente humano, representa una necesidad radical, no sólo un bello ideal. También es testimonio de esta idea el hecho de que una opinión muy extendida entre nuestros contemporáneos sea la de que la crisis de la cultura hoy tiene como base una crisis moral. El itinerario que pretendemos seguir aquí pasa por resaltar primero las relaciones entre ética y antropología en Ricoeur y, en segundo lugar, poner de manifiesto lo ético como dimensión ontológica -o constitutiva- esencial de la identidad del hombre.

1. Relaciones ética – antropología.

Es una creencia aceptada la de que no es dable encontrar una sociedad humana sin una organización en la que no aparezca lo normativo-ético, es decir que no es dable concebir un sujeto humano que tenga una estructura amoral. Zubiri es, entre nuestros contemporáneos, uno de los autores que más se ha ocupado en ponerlo de manifiesto.

Según Hegel, la eticidad se realiza en tres momentos: familia, sociedad y Estado. El Estado es el momento supremo de la eticidad, el más alto grado ético de la humanidad. Con esta eticización del Estado, Hegel entronca con Platón frente a la Ilustración y a Kant que constituyen éticas de tono más individualista.

Las consecuencias de esta afirmación, quizá no han sido puestas de manifiesto con suficiente fuerza por la carga histórica de opresión a que su mal entendimiento ha llevado en ciertos experimentos políticos de nuestra historia europea. Consecuencias en forma de sufrimiento, debido a las profundas relaciones existentes entre las dimensiones sociales, ética y política. Es decir, el componente social del sujeto es inseparable de la plenitud de su desarrollo como persona e incluye la dimensión política desde una profunda interrelación con la dimensión ética. No obstante, en este trabajo no es posible realizar un recorrido histórico de esta relación entre antropología y ética. Debemos limitarnos a la obra de Ricoeur.

No podemos olvidar la íntima imbricación de la hermenéutica ricoeuriana con su antropología y su ontología, así como con la teoría política y ética del autor. En relación con esto -y con el tema de la alteridad– hay intérpretes que han llegado a afirmar que la teoría del Otro es el centro de la filosofía de Paul Ricoeur. No obstante, no podemos concluir que, por este motivo, su pensamiento sea un pensamiento exclusivamente ético, pero sí se muestra, a poco que se quiera observar que, al estar íntimamente unida a la teoría del sí-mismo, esta teoría del Otro está impregnada tanto de ontología como de hermenéutica y de ética. Recuérdense a este respecto las conclusiones que, sobre la narratividad y la ipseidad en relación a la hermenéutica de Ricoeur y a su ética hemos ya establecido.323

De este modo, no es solamente en lo último de su producción donde esta dialéctica se ha mostrado con claridad pasando el autor constantemente de un registro a otro y relacionándolos todos de una manera que podríamos calificar de íntima y viva en sus escritos e intervenciones. No solamente, sino que a la luz de estas consecuencias en que ha desembocado su filosofía es fácil ver cómo, de algún modo, el autor ha intentado, desde siempre, aunar estas disciplinas. Además, afirma Jervolino que la filosofía de Ricoeur muestra cómo ponemos a prueba la identidad en la eticidad de "nuestro esfuerzo por vivir «bien»", en una afirmación plena de resonancias o implicaciones de una gran riqueza ética y política entre otras.324

De todos modos creemos superfluo insistir ya en este punto. Nos remitimos a lo dicho anteriormente, de lo cual era una síntesis especialmente inspirada el texto inserto inmediatamente antes del índice, perteneciente a Amor y Justicia, pp. 101-102.

2. Antropología y hermenéutica.

Por tanto, la antropología y la ontología del sí de nuestro autor se nutren de su epistemología. Ricoeur no responde directamente a la pregunta por el sí, que en él sustituye a la pregunta por el "yo" de raíz cartesiano-husserliana. Como hemos repetido -y es conocido a los que poseen aún una mínima familiaridad con la filosofía de Ricoeur- la concepción del sí-mismo es en nuestro autor fruto de los rodeos por los signos y por los símbolos derramados por los varios géneros literarios donde la humanidad expresa su hacer. Así mismo, es fruto del paso filosófico por lo descriptivo, lo narrativo y lo prescriptivo. De este modo, su antropología depende de una hermenéutica del sí y, si esta hermenéutica es problemática, nunca acabada, y en persecución siempre de un equilibrio fecundo y vivo, igual lo será su ontología. No podía ser de otra forma para un autor consciente de nuestra finitud y de nuestra fragilidad en todos los órdenes, también en el del conocimiento.325

La teoría del acto y la de la potencia aristotélicas van a ir de la mano, junto al concepto de conatus de Spinoza, dentro de la concepción ontológica del sí ricoeuriana. El lazo de unión entre los conceptos de acto y potencia aristotélicos y el de conatus de Spinoza, adoptados por el autor, no es otro que el concepto del hombre actuante y sufriente que sirve de base, a su vez, para desarrollos ético-políticos. De aquí inferimos una unión metafilosófica de su ontología, su antropología y su ética, aparte de la que se da entre estas dimensiones y su hermenéutica ya puesta de manifiesto. No obstante este es el objeto que vamos a desarrollar directamente en el próximo y ultimo capítulo sobre las relaciones de la idea de eticidad y el concepto de ontología.

Como vemos existe una íntima unidad en la filosofía de Ricoeur y el aspecto ético no está ausente en ninguno de los desarrollos de la misma. Incluso el mundo del símbolo y el del texto están íntimamente unidos al aspecto ontológico, al antropológico y, por tanto, a la eticidad, pues tanto el símbolo como el texto necesitan de la interpretación y ésta no es más que interpretación de sí por sí mismo; no es más que interpretación del mundo oculto en ellos y esta interpretación será, en consecuencia "comprensión de uno mismo gracias a la comprensión del otro o de lo otro".326

Podría ponerse en duda que el aspecto ético estuviese presente en su hermenéutica por medio de la antropología implícita en ella. La antropología hermenéutica en que se convierte su teoría del homo capax no deja lugar a dudas.327

Vemos aquí de nuevo un magnífico ejemplo del componente dialéctico de su filosofía hermenéutica. Este fuerte componente lo ejerce Ricoeur con exquisito respeto y asunción de todo lo que cada parte puede objetivamente proporcionar. El concepto del sí mismo en Ricoeur es el de un sí que no llega a la plenitud sino en la acción responsable con los otros en las instituciones, por medio del ejercicio de sus capacidades plenas: hablar, actuar, narrar, ser responsable. Al respecto aparece con gran claridad la posición del autor en el caso particular de la hermenéutica de las tradiciones y en el de la crítica de las ideologías que, a su vez, no puede ser realizada sin una hermenéutica correspondiente.328

Pero, además, la fenomenología hermenéutica de nuestro autor establece una conexión entre identidad, literatura y filosofía fiel al camino del equilibrio inteligente y dialéctico entre ámbitos aparentemente separados del saber y del ser. Según el autor, la filosofía no comienza nada, sólo elucida; es decir, recomienza siempre sobre lo ya vivido o pre-comprendido. Por tanto, es necesario partir siempre de los textos donde se expresa la experiencia humana, donde se registra su actuar, y realizar una reducción trascendental en el objeto (fenomenología). Esto supone captar sus condiciones de posibilidad (Kant: síntesis o constructividad que es la imaginación trascendental o desconocida "raíz común") Estas condiciones son las ideas o conceptos límites a priori que nos llevan del objeto al sujeto o bien de los actos a sus responsables los hombres como capacidad de imputación del sí.329 No obstante, lo trascendental no llega a captar toda la riqueza de lo pre-comprendido en la vida. En este caso, lo "patético" que habrá que recuperar se efectúa en una reflexión sobre la acción y el sentimiento en la que se pone en práctica el mismo método de reflexión sobre el objeto.

Jamás se alcanza el límite de la comprensión, afirma Ricoeur, ya que la comprensión que el hombre espontáneamente puede poseer tiene una riqueza de significado que jamás puede agotar la reflexión. Esta riqueza de significado de la comprensión espontánea es la que lleva a la hermenéutica a no poder abarcar con la reflexión pura la distancia o desproporción existente entre el conocimiento y la acción y entre ésta y el sentimiento. En suma, interpretar para el autor, es descubrir en un texto la propuesta de mundo en el que pudiésemos vivir y desplegar nuestros posibles más propios. Por tanto, todo discurso es interpretación ya que el discurso interpreta el mundo (Peri Herméneias, Aristóteles); es por ello que es necesario descubrir la oferta de posible mundo para vivir que realiza el texto.

La comprensión, según esto, ya no es un método (porque supondría permanecer en la dicotomía sujeto-objeto), sino un modo de ser del Dasein. El modo de ser de éste es el comprender, idea desarrollada por Heidegger, Gadamer y Ricoeur.

La filosofía, resumiendo, es en nuestro autor, interpretación de las interpretaciones, puesto que los textos son interpretaciones de las propuestas de mundos en que vivir ya tomadas de otros textos. El modo de ser y vivir del hombre es el comprender (Heidegger). El comprender por tanto es hermenéutica o desentrañamiento de estas propuestas de mundo de los textos y ejercitación o efectuación de los poderes posibles que hay en ellos. Por tanto, la propia identidad del hombre se construye en el comprender como forma de ser y éste se realiza en la hermenéutica.

Nuestra identidad, es nuestra historia, nuestra biografía, y ésta se realiza hermenéuticamente, en los textos, en las comprensiones de otros "yo" y otros "mundos" posibles, con los que nos identificamos, asimilando, por tanto sus valores. El otro soy yo por constitución y yo soy el otro. Vemos la profunda constitución ontológica de la ipseidad, del "se" como "sí mismo" y sus implicaciones ético-morales y políticas.

B. El concepto de atestación.

El concepto de atestación es central en la filosofía de Ricoeur. Ya en el prólogo de Sí mismo como otro el autor proclama la atestación como crédito y como confianza que supere tanto el afán de certeza autofundadora del cogito cartesiano como la desaparición del mismo bajo la crítica nietzscheana que lo tacha de ilusorio. Esta atestación o verdad no es, por tanto, del pensamiento sobre sí mismo sino que lo es del sí mismo a través del hacer: decir, hacer, narrar-narrarse y responder de los propios actos. Es en definitiva "la seguridad de ser uno mismo agente y paciente". La atestación se constituye a través de los otros y, sin embargo, es atestación de sí por sí mismo. Es la que nos constituye como sujetos y nos preserva de disolver el ¿quién? en un ¿qué? o un ¿por qué?330

Es de destacar en este mismo prólogo una afirmación de importancia ya que al igualar Ricoeur la atestación con su hermenéutica del sí y afirmar la verdad del sí como fundamentación de fianza o convicción, supone una componente ética inserta en el concepto de «convicción» que introduce el «proyecto», la «fidelidad» a una causa, etc. y, por tanto, los conceptos de «respeto» y «responsabilidad» frente al otro en la constitución de la idea del «sí-mismo» y, así, la naturaleza ética de esta constitución de la identidad.331

Conclusiones.

1. La antropología ricoeuriana puede definirse como un intento de fundamentar una concepción del hombre que subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las distintas ciencias humanas así como a los discursos morales, políticos y filosóficos. Trata de centrarse en un camino intermedio entre filosofía y ciencias humanas sectoriales e intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una base sólida a la fundamentación de la filosofía moral.

2. Más bien que el lugar del hombre en la sociedad es necesario establecer el lugar que la sociedad ocupa en el hombre, es decir hasta qué punto estamos constituidos socialmente, o, más bien, hasta qué punto consistimos socialmente en relaciones ético-políticas porque ya previamente estamos constituidos y formamos parte de los "otros" como los "otros" forman parte de mí. El hombre es un ser social; no existe ningún "yo" que sea entendible sin un "tú".

3. Existe una íntima unión de la hermenéutica ricoeuriana con su antropología y su ontología, así como con la teoría política y ética del autor. En relación con esto -y con el tema de la alteridad– hay intérpretes que han llegado a afirmar que la teoría del Otro es el centro de la filosofía de Paul Ricoeur. No obstante, no podemos concluir que, por este motivo, su pensamiento sea un pensamiento exclusivamente ético, pero sí se muestra a poco que se quiera observar que, al estar íntimamente unida a la teoría del sí-mismo, esta teoría del Otro está impregnada tanto de ontología como de hermenéutica y de ética. Recuérdense a este respecto las conclusiones que, sobre la narratividad y la ipseidad en relación a la hermenéutica de Ricoeur y a su ética hemos ya establecido.

4. La filosofía de Ricoeur muestra cómo ponemos a prueba la identidad en la eticidad de "nuestro esfuerzo por vivir «bien»", en una afirmación plena de resonancias o implicaciones de una gran riqueza ética y política entre otras.

5. El lazo de unión entre los conceptos de acto y potencia aristotélicos y el de conatus de Spinoza, adoptados por el autor, no es otro que el concepto del hombre actuante y sufriente que sirve de base, a su vez, para desarrollos ético-políticos. De aquí inferimos una unión metafilosófica de su ontología, su antropología y su ética, aparte de la que posee con su hermenéutica, ya puesta de manifiesto.

6. La filosofía es en nuestro autor interpretación de las interpretaciones, puesto que los textos son interpretaciones de las propuestas de mundos en que vivir ya tomadas de otros textos. El modo de ser y vivir del hombre es el comprender (Heidegger). El comprender por tanto es hermenéutica o desentrañamiento de estas propuestas de mundo de los textos y ejercitación o efectuación de los poderes posibles que hay en ellos. Por tanto, la propia identidad del hombre se construye en el comprender como forma de ser y éste se realiza en la hermenéutica. Nuestra identidad, es nuestra historia, nuestra biografía que se realiza hermenéuticamente en las comprensiones de otros "yo" y otros "mundos" con los que nos identificamos asimilando sus valores. El otro soy yo y yo soy el otro. Vemos la profunda constitución ontológica de la ipseidad y sus implicaciones ético-morales y políticas.

7. Ricoeur parece igualar o identificar la atestación con su hermenéutica del sí-mismo. Es decir su hermenéutica del sí mismo afirma la verdad del Sí no como fundamentación última sino como fundamentación de fianza o convicción. En esta atestación hay una componente ética, teniendo en cuenta la importancia del otro en la constitución de la idea del sí mismo y la naturaleza ética de esta constitución de la ipseidad.

"¿Y por qué, es el amor la unión de sujeto y objeto? Amar al otro es desechar el yo de uno y unirse con el de otro. Los verdaderos sentimientos de amor sólo nacen cuando el yo de uno y el de otro se juntan sin dejar brecha entre ellos. Amar una flor es unirse con la flor y amar la luna es unirse con la luna. El amor de padres e hijos sólo se da cuando el padre se convierte en el hijo y el hijo se convierte en el padre. Porque se convierte en el hijo el padre siente como suyas las ganancias y pérdidas del hijo; y porque se convierte en el padre, el hijo siente como suyo propio cada caso de alegría o tristeza del padre. Cuanto más desechamos el yo y más puramente objetivos nos hacemos, más profundo y grande se hace nuestro amor. Y así pasamos del amor entre padres e hijos y entre marido y mujer al amor entre amigos, y desde este amor pasamos al amor por la humanidad". (Kitaro Nishida, Indagación del bien, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 227.)

CAPÍTULO XI:

Eticidad y ontología: "sí mismo como otro"

A. El ser del hombre y su «deber ser».

Soi-même comme un autre representa la cumbre de la producción filosófica de Ricoeur no sólo por ser lo último y más maduro de su producción, sino por representar la síntesis brillante de toda su obra. En ella es fácil ver representados todos y cada uno de los temas y los momentos de su recorrido intelectual. Es, además, una obra que tiene un claro y marcado carácter ético el cual nos ha servido como hilo conductor tratando de unificar la trayectoria intelectual del autor.

En efecto, desde el estudio séptimo hasta el décimo de esta obra, Paul Ricoeur va enriqueciendo el concepto de ipseidad añadiendo la dimensión ética a las dimensiones lingüística, práctica y narrativa investigadas hasta el séptimo estudio. Todas estas dimensiones, al serlo de la ipseidad, son maneras de responder a la pregunta ¿quién? ¿Quién habla, actúa, narra o es sujeto moral de imputación? Los predicados «bueno» y «obligatorio», van a ser en estos cuatro estudios el hilo conductor de la reflexión que, mediante un nuevo rodeo o mediación conduzcan a un mejor conocimiento del Sí.

Por tanto, la conjunción entre la parte ontológica ¿quién? (¿quién es este ser o sujeto que posee estas capacidades enunciadas?) y la parte ética que es insertada de un modo digamos "natural" en las demás dimensiones o capacidades del sí, está perfectamente preparada ya a lo largo de la obra.

Para realizar esta tarea, Ricoeur se apresura a eliminar la posibilidad de ruptura que, según la tradición de pensamiento con raíz en Hume, no admite la posibilidad del paso de la descripción a la prescripción, del ser al deber-ser. En suma, quiere primero luchar contra el impacto de la falacia naturalista, existente aún en nuestro pensamiento, que "prohíbe" dar este paso. El deber-ser estaría representado aquí por estos cuatro últimos estudios de Soi-même comme un autre, mientras que el ser o lo descriptivo estaría representado por los estudios anteriores sobre el ser del sujeto en cuanto hablante y agente: proposiciones con que el agente se auto-designa, frases de acción en que el agente es puesto como capaz de hacer, o estructuras narrativas respecto a la identidad narrativa del sujeto.

Aduce Ricoeur contra los que mantienen la imposibilidad de este paso que el ser de la ipseidad corresponde a seres particulares que hablan y actúan y que la idea de acción tiene la propiedad de ser accesible a preceptos técnicos, estéticos, etc., y, entre ellos, los preceptos morales, tendentes a delimitar las prácticas del agente. Así mismo, el hecho de situar a la teoría narrativa en el eje de la teoría de la acción y de la teoría moral constituye un puente natural entre descripción y prescripción, extendiendo la esfera práctica más allá de las acciones simples. En el narrar, según el autor, se despliega un mundo imaginario en el que mediante el pensamiento y bajo forma hipotética o de ficción puede ejercerse el juicio moral.

Por tanto, el "hablar", el "actuar" y el "narrar" estarían en la función de la descripción del «ser» del «sí mismo», mientras que lo prescriptivo o el «deber-ser» vendría representado por la capacidad de "ser responsable" de sus actos que posee este sujeto que es el sí.

De este modo, el sujeto realiza actos sometidos a preceptos morales, (entre otros preceptos) y la teoría narrativa sirve de puente natural entre la teoría de la acción (descripción) y la teoría moral (prescripción) por las valoraciones que encierran los juicios ejercidos en la narración.

Es así como aparece abierto el paso entre descripción y prescripción como, por otro lado, ha predicado siempre el sentido común que considera el ser del hombre una unidad viviente en la que todo afecta a todo.

Por este motivo, afirmamos que Soi-même comme un autre contiene las conexiones que enlazan la ética declarada y madura claramente manifestada en ella con la ética implícita que hemos argumentado existir en las obras anteriores que hemos recorrido.

La lectura de esta obra, nos enfrenta a las siguientes preguntas: ¿quién es este sujeto capaz de hablar, de autodesignarse y dirigirse a un "tú" como a otro "yo"? ¿Quién es este sujeto capaz de actuar, sujeto agente y paciente en el mundo desde sí mismo y su cuerpo? ¿Quién es este sujeto que, responde a la pregunta "quién soy yo", contando y escuchando, escribiendo y leyendo narraciones, tratando de unificar lo disperso de su vida al construir la propia identidad mediante la narración/composición y la escucha/lectura de sus relatos? ¿Quién es este sujeto humano capaz de prometer y de traicionar, sujeto de posibilidad y de fragilidad? En definitiva, un sujeto cuya autonomía se da siempre entretejida de heteronomía, tanto en el nivel interpersonal como en el nivel sistemático, ¿Quién es este sujeto inserto en una red simbólica de relaciones sociales, históricas, políticas, económicas, tecnológicas,…?

Ricoeur intenta responder a estos interrogantes, que se reducen a la pregunta por la identidad, y que en conjunto constituyen su ontología, tomando como eje de referencia un sujeto integrado en los diversos «sistemas» en cuatro niveles que lo constituyen como sujeto capaz, «homme capable»:

1. Sujeto humano capaz de discurso, capaz de designarse a sí mismo como el locutor de su propia palabra;

2. Sujeto capaz de acción, interviniendo en el curso de la historia comenzando o cambiando algo;

3. Sujeto capaz de reunir su vida y unificarla narrando una historia con sentido en la que se reconoce como el personaje y el narrador de su propia historia;

4. Sujeto capaz de unos actos que le son imputables porque él es responsable.

Por tanto una ontología en cuatro niveles o dimensiones del sí o sujeto y que el autor trata de integrar en su filosofía pero sin afán de decir la última palabra en ninguno de los aspectos que trata (filosofía abierta; dialéctica integradora de posiciones; cogito herido y dialogante).

Al hacer así este recorrido por el eje "hablar-actuar-narrar-responder", Ricoeur destaca cómo en cada uno de ellos hay un aspecto reflexivo y un aspecto sistemático. Esto último nos exige que demos un rodeo hasta llegar al sujeto de la reflexión pasando por los "sistemas". El sujeto será, así, más un punto de llegada que de partida, como hemos repetidamente recordado. Se comprende a sí mismo dando un rodeo: el de pasar por los "sistemas".

Ricoeur habla de la heteronomía constitutiva de nuestra autonomía, somos un «sí mismo» en cuanto «otro». Este otro aparece, por tanto, según lo anterior, no sólo como el otro de la relación del «cara a cara» o yo-tú; sino también como el otro anónimo y sin rostro con quien me relaciono a través de las instituciones. Por tanto es necesario integrar también a estos últimos en la definición fundamental de la ética. Ante estos «otros» desconocidos tenemos también deberes y nos vinculan con ellos relaciones de justicia. No olvidemos que la ética es para Ricoeur la aspiración a la vida buena con otros dentro de instituciones justas.

Ricoeur, en definitiva, lo cual viene en defensa de nuestra tesis, ha manifestado públicamente su convicción de que es propio de la filosofía el papel de velar para impedir la pérdida del sujeto. A la ética, le compete hacerse responsable del «quién» de las cosas. Aparece aquí una profunda vinculación implícita entre su ontología y su discurso ético. El sujeto, afirma el autor, es el que interroga y le corresponde a la filosofía el interrogarse sobre el sujeto que interroga. Tampoco Ricoeur es ajeno la perspectiva del sufrimiento, pues piensa que estamos en el siglo de las víctimas. Ricoeur, sin embargo, está convencido de que hay caminos éticos para disminuir el sufrimiento discutiendo no sobre la justicia en general sino en el marco de la relación sufrimiento-injusticia.

Es indudable que hay siempre, en la base de esta ética de Ricoeur, una ontología, una defensa de la filosofía considerada como un saber centrado sobre la cuestión de «qué es el hombre», su lugar en el mundo y la relación entre los individuos y la comunidad. La libertad es para él la convicción de cada uno de que puede hacer algo. Eso supuesto, yo, que soy y me reconozco, autor de mis actos he de asumir sus consecuencias y hacerme responsable del perjuicio que puedan causar a otros. Este enfoque en lo optativo no le hace, sin embargo, encerrarse en el deseo subjetivo, sino en una ética abierta al otro cuya alteridad es constitutiva de mi ipseidad.

El conatus spinoziano al que Ricoeur muestra tanto aprecio como idea inspiradora del sentido de su antropología hermenéutica u ontología de la subjetividad, podemos definirlo como la condición de todo ser finito, en tanto en cuanto está unido al resto de los seres, consistente en la voluntad o esfuerzo por existir y realizar en plenitud su ser. Es decir, su intento natural es realizar su ser mediante las relaciones con los demás seres de acuerdo con su naturaleza (en el caso del ser humano relaciones de conocimiento, amor, etc.).

Todo ser tiende a conservarse y desarrollar todas las potencialidades inherentes a su ser. Esto afecta también a las dimensiones ético-políticas del sujeto (soi) y a las diferentes entidades grupales que el hombre forma (familia, ciudad, estado), es decir, estas entidades se resisten a la corrupción o pérdida de ser (no eticidad en sentido hegeliano) que los llevan al no-ser social en este caso.

Por tanto, todo ser tenderá de modo natural a conservarse en el ser a relacionarse, conocer y amar a todos los demás seres. Los casos de no cumplimiento de este principio ejemplifican realizaciones de error, maldad o enfermedad que por sí solas justifican esta norma general de eticidad: sólo se llega a la plena realización del «sí» por el respeto de sí y la solicitud por el otro. De este modo la relación entre el conatus spinoziano, adoptado por Ricoeur, el componente ético intrínseco que estamos viendo conlleva éste y la conexión de este conatus con la hermenéutica del sí que, como ya vimos, está íntimamente unida a su antropología y a su ontología, abogan por la constitución ética del sí-mismo desde su propia naturaleza (ontología) y no accidentalmente.

Este problema fundamental en toda antropología: en qué medida la realización libre, integral y alegre del sí está mediada por la solicitud por el otro y por la vida responsable en instituciones justas, vemos que no sólo no está ausente en Ricoeur sino que es una de las lecturas privilegiadas de su obra, sin despreciar otros ámbitos de lectura posibles y legítimos de la misma.

La pregunta fundamental que debemos plantear es si el hombre es primordialmente un ser individual aunque orientado hacia el mundo, donde existen también otros hombres, o es, por el contrario, un ser en comunión con otras personas en el mundo, estableciendo de este modo una individualidad realizada y feliz. De la respuesta que se de depende un tipo bien distinto de antropología: una estaría orientada en torno a la conciencia individual y el dominio del mundo mediante la ciencia y la técnica, haciéndose ciega en gran parte a las dimensiones más profundas o humanas del hombre; la otra, en cambio, no buscaría este ensalzamiento del yo sino que estaría orientada hacia la responsabilidad frente al otro y por la necesidad de realizarse en comunión con él.332

Afirmamos, por tanto, que en Ricoeur el concepto de sí mismo está íntimamente ligado al valor moral y éste está profundamente imbricado en la vida de la sociedad; el sí mismo está en la lengua y la identidad de los colectivos donde vivimos. Es la imagen de sí o concepto de sí que cada cual tiene. Necesitando cada sujeto que esta imagen que tiene de sí mismo, él la considere positivamente apreciable en sentido ético para no perder el aprecio de sí. Por ello la eticidad es la clave de una imagen de sí en la cual el individuo se sienta satisfecho consigo mismo.

El aprecio de sí, a su vez, está en íntima relación con nuestra actuación frente a los otros: poseemos aquello mismo que damos. El aprecio y respeto de sí mismo (tratarse a sí mismo como un fin, con dignidad, según la segunda formulación del imperativo categórico kantiano) crece en la medida en que tenemos solicitud, aprecio y respeto por los demás. Esto nos lleva a la consideración de la amistad como un factor fundamental en la construcción de una identidad madura éticamente, si nos apreciamos, o inmadura si nos rechazamos a nosotros mismos y, como consecuencia, a los demás.

1. La ética como realización de la potencia. Energéia y dynamis.

Ricoeur distingue -como mencionamos en la Introducción– entre ética y moral. Estos dos conceptos responden en él, respectivamente, a las tradiciones aristotélica y kantiana. Por ello se propone reservar convencionalmente el término «ética» para designar la "intencionalidad de una vida realizada" así como el de «moral» para designar la "articulación de esta intencionalidad dentro de normas", las cuales suponen, a la vez, universalidad y restricción.333

Sin embargo va a situar estas dos tradiciones éticas en una relación de subordinación a la vez que de complementariedad. La ética conserva la primacía; necesita, sin embargo, para no caer en el subjetivismo o el egoísmo pasar por el crisol de la norma que somete los principios éticos a prueba. En caso de conflictos prácticos es necesario apelar de nuevo al objetivo ético dentro de una sabiduría práctica.

El objetivo ético se corresponde con la estima de sí y es el momento teleológico. El respeto de sí representa la moral o momento deontológico. Son dos momentos de la designación de sí, siendo la estima de sí más esencial que el respeto de sí y a la cual ha de recurrir en las contradicciones el respeto para nutrirse con la estima.334

Ricoeur define la intencionalidad ética con las siguientes palabras: "Llamemos «intencionalidad ética» a la intencionalidad de la «vida buena» con y para otro en instituciones justas". En esta definición va a distinguir tres partes «vida buena», «con y para otro» y «en instituciones justas» que van a constituir tres momentos o elementos de su teoría ética que se relacionan respectivamente con las nociones de «proyecto», «deber» y «riesgo». Por tanto, el primer elemento corresponde a la «vida buena» que no es otra cosa que «vivir-bien» aristotélico.335

Sin embargo, Aristóteles distingue entre el Bien tal como lo concebía Platón y el bien que puede buscar el hombre que es siempre un bien limitado. Por tanto, en realidad, el predicado «bueno» supone en la práctica un concepto no saturable por ninguna acción posible. No obstante se convierte en una teleología interna a la praxis que reclama encarnarse en una finalidad de finalidades en las acciones que tienden al bien. Aristóteles lo va a encontrar en el concepto de felicidad. Así encuentran un encadenamiento todos los fines del actuar que se subordinan al fin por el que se realizan todos los fines: la felicidad.

Así, para Aristóteles el término «vida», dice Ricoeur, se refiere a todo el hombre y no a acciones o a prácticas concretas de oficios. Y, del mismo modo que lo que Ricoeur llama patrones de excelencia sirven para calificar las acciones concretas, ha de haber un ergón que sirva para calificar la vida en su conjunto.336

Es decir, los patrones de excelencia que se aplican a las acciones dirigidas al plan de vida o ergon comunican al sí mismo este aprecio de las acciones, a la vez que ellas reciben de algún modo su excelencia del «plan de vida», «vida buena» o «unidad narrativa de vida» a pesar de su autonomía relativa.

De este modo resulta lo que Sócrates denominaba «vida examinada». Se trata de la «mirada apreciativa» que dirigimos en sentido valorativo sobre nuestra vida una vez que ha sido unificada por la «unidad narrativa de vida».337

Pero entre la phrónesis como elección particular de la acción a realizar y el phrónimos como lo que nos parece mejor para el conjunto de nuestra vida u objetivo de «vida buena» se da una especie de «círculo hermenéutico». Por tanto nuestro ser es un ser tal que se interpreta a sí mismo al comparar, tanto el ergon con el conjunto de nuestra vida como los patrones de excelencia con las acciones particulares. A su vez, cada elección corrige el proyecto de vida y el proyecto de vida cuando se modifica sirve para modificar los patrones de excelencia.

De este modo la interpretación de sí con esta dimensión ética se convierte en estima de sí, la cual incide en los patrones de excelencia, produciendo las valoraciones éticas.

Ricoeur designa el segundo "momento" o elemento de su definición de intencionalidad ética con el término «solicitud». Si el primer momento o «vida buena» era representado por la estima de sí y este segundo por la solicitud, parece que podría haber una cierta contradicción ética entre el egoísmo o solipsismo que podría suponer la primera y la apertura generosa a la alteridad que supone la solicitud. La tesis de Ricoeur es que la solicitud no se añade exteriormente a la estima de sí sino que estaba prefigurada ya en ella y, en este sentido es un despliegue dialogal de la misma. Naturalmente la razón por la que Ricoeur afirma esto aparece sintetizada en su concepción del sí. "Decir sí no es decir yo", afirma el autor; por tanto la estima de sí no es estima de mí. Recordemos que el "se" -del que luego deriva el sí de «sí mismo» es el reflexivo de todas las personas gramaticales. En este sentido, afirmamos que a partir de Sí mismo como otro y con la sustitución del "yo soy", más ontológico, por el "sí mismo" se produce la posibilidad del "quién obra" y, por tanto, del fundamento de la ética.338

La amistad va a aparecer -apelando de nuevo a Aristóteles- como intermediaria entre la estima de sí y la justicia -que se refiere al otro-. La amistad es objeto de la ética. La felicidad necesita amigos. Por tanto, existe una conexión entre la amistad y la felicidad que se realiza gracias a los amigos (alteridad). De nuevo aparece el otro, constituyendo una ipseidad en la que no puede estar ausente el componente ético y realizando una profunda imbricación entre ontología y ética.339

La relación de esta concepción con la dimensión ontológica la realiza Ricoeur siguiendo a Aristóteles mediante el concepto de necesidad entendido en función de las nociones de potencia y acto. De este modo, la amistad es actividad o actualización de una potencia: "[…] la amistad es una «actividad» (enérgeia), la cual es evidentemente un «devenir», y, por tanto, sólo la actualización inacabada de la potencia".340

Por oro lado, este aspecto ontológico vuelve a surgir en relación con el concepto de reciprocidad. Este aspecto lo desarrollará Ricoeur inspirándose en la dialéctica platónica de los «grandes géneros», de lo Mismo y lo Otro donde está presente el problema de la alteridad.341

En relación con ello, Ricoeur no va a estar de acuerdo ni con Husserl que trata de solucionar los problemas de la reciprocidad a partir del Mismo, ni con Lévinas que trata de resolverlos a partir del Otro. Como es habitual en nuestro autor va a tratar de hallar una solución dialéctica que instaure un "entre" que trate de satisfacer las exigencias que plantea la propia reciprocidad en toda la riqueza de sus manifestaciones.

Según Ricoeur, la justicia es más extensa que la que se da en el «cara a cara» (amistad). De este modo, la «vida buena» no se limita a las relaciones interpersonales directas sino que ha de extenderse al otro desconocido, al otro de las instituciones representado por el pronombre "él". De aquí surge la determinación del sí por medio de la justicia "a cada uno su derecho" que tiene como contenido la igualdad.342

De esta manera Ricoeur confirma la amplitud de su objetivo ético, que, por tanto, se convierte en abarcador de los distintos registros de su filosofía que son, a su vez, expresión de las distintas dimensiones del Sí. En efecto, siendo su filosofía una hermenéutica del Sí y al abarcar el objetivo ético las instituciones y la sociedad, abarcará, aparte de la política que aparece justificada también en otro sentido, el derecho, la historia, el imaginario social, la religión, etc.343

Ricoeur termina concluyendo que existe un paralelismo funcional entre el concepto de igualdad y el de solicitud en relación a las instituciones, por un lado, y a las relaciones interpersonales, por el otro. En este sentido, la igualdad representa el mismo papel en relación con las instituciones que representa la solicitud en las relaciones interpersonales. Por otro lado, opina el autor que la idea de justicia no quita nada a la solicitud, sino que extiende el concepto de igualdad a toda la humanidad. 344

Por otra parte, existe un término, «reconocimiento», que sintetiza esta dialéctica de la ética tripartita de Ricoeur que es en realidad una dialéctica entre el sí y el otro que queda mediada por las instituciones. Esta dialéctica va a ser retomada por el autor en el «décimo estudio» que es el propiamente ontológico y que es el que nos afecta de lleno en este último capítulo de nuestra investigación.

El reconocimiento refleja tanto el movimiento de la estima de sí («yo» o «proyecto ético») hacia la solicitud («tu» o «deber») como el movimiento de la solicitud que se extiende hacia el otro desconocido en la justicia administrada por las instituciones en la sociedad («el» o «instituciones»).345

B. Ontología, identidad y ética.

El objetivo del décimo y último estudio que compone Sí mismo como otro se refiere a las implicaciones ontológicas de la hermenéutica del sí. Toda la obra toma aquí un giro eminentemente hermenéutico y ontológico que habremos de relacionar adecuadamente con la dimensión ética del sí mismo apoyándonos en la propia filosofía del autor. Ricoeur intenta analizar en él las "implicaciones ontológicas de las investigaciones anteriores colocadas bajo el título de la hermenéutica del sí". Es decir trata de poner en claro qué clase o modo de ente es el sí.346

Para ello se propone realizar una aproximación "mediante el rodeo del análisis", realizando una primera determinación de la ipseidad contrastándola con la mismidad y realizar finalmente una segunda determinación de la misma confrontándola dialécticamente con la alteridad. Por tanto, siguiendo estrictamente el método reflexivo, dialéctico y aproximativo que no termina de agotar los problemas ni de cerrarlos en el ser consciente de que los problemas mismos poseen una complejidad que nos rebasa y nuestra sabiduría es tan frágil como nuestra constitución plural de entendimiento, sentimiento y cuerpo de la que, así mismo, tenemos ligera conciencia.347

El autor considera, siguiendo a Platón y, sobre todo, a Aristóteles, que el ser se dice no de un modo unívoco ni tampoco equívoco, sino de un modo análogo. En relación con ello va a realizar este estudio ontológico del sí alrededor de tres cuestiones: la primera referente al concepto de «atestación» la cual supone, como vimos, la confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narración y de ser sujeto de responsabilidad. La atestación es la seguridad que posee el sujeto de ser agente y paciente.

La segunda se refiere al estudio ontológico de la distinción entre «mismidad» e «ipseidad» y se relaciona con la anterior ya que la atestación es la confianza que cada cual tiene de existir en el modo de la ipseidad.

La tercera se refiere a la estructura dialéctica de la relación entre «ipseidad» y «alteridad» y su contenido ontológico (estudio de la estructura de este sí que somos) es evidente. Ricoeur hace hincapié en la relación que guarda esta tercera cuestión al propio título de la obra: Sí mismo como otro.348

Para Ricoeur la ontología es posible hoy sólo desde el sentido vivo aún no explorado ni interpretado accesible desde nuestro horizonte temporal. Es posible sólo desde la no repetición mecánica o escolar de los sistemas filosóficos.

1. Atestación y ontología.

Ricoeur se opone tanto a la exaltación de cogito como a su deposición. Por ello no va a intentar una certeza respecto del mismo; lo que sí intenta establecer es una variedad epistémica de la certeza, la caracterización aléthica del cogito, su verdad como «crédito» y «confianza». A partir de aquí y aceptando la polisemia del ser de Aristóteles, Ricoeur va a incluir todas las afirmaciones sobre la atestación en el «ser-verdadero» y el «ser-falso» que pertenece a las significaciones originales del ser junto a las categorías, al ser en potencia y acto y al ser por accidente. 349

En este sentido el autor afirma que la atestación está presente en su obra desde el primer estudio mediante la articulación de la reflexión sobre el análisis. En efecto, Ricoeur ha estado tratando de determinar el ser del sí-mismo mediante los rodeos por el hablar, por el hacer y por el narrar, sirviéndose para ello tanto de la fenomenología descriptiva como de la filosofía analítica de matriz anglosajona e injertando luego la hermenéutica en la fenomenología cuando ésta no fue suficiente para el análisis de la culpa.

En consecuencia, Ricoeur afirma: 1º) que la ontología está implícita en la hermenéutica; 2º) que le da un apoyo a la referencialidad ya existente en la filosofía analítica; 3º) que esta filosofía tiene una tendencia, como el estructuralismo, a no salir del lenguaje mismo y esta tendencia es superada por la hermenéutica.350

Según Ricoeur la potencialidad ontológica del lenguaje -y, por ende, de la hermenéutica- es tal que, incluso en la metáfora o en la ficción narrativa, éste conserva la referencialidad a un mundo. Este aspecto es tratado con gran profundidad por Ricoeur en La metáfora viva y en los tres tomos de Tiempo y relato. Nosotros hemos incidido en los capítulos correspondientes sobre todo en la relación existente entre la narratividad y la dimensión ética de la identidad.351

Pero, afirma Ricoeur, aquello de lo que la atestación dice el ser-verdadero es el sí y lo dice a través de las mediaciones objetivadoras del lenguaje, de la acción, del relato y de los predicados morales y éticos de la acción. Nos encontramos, por tanto, gracias a este concepto en el centro de la fundamentación ontológica de la identidad, fundamentación que se realiza de modo que ningún aspecto de la misma quede olvidado y, por tanto, que abarca a todos los registros de la filosofía del autor.

Hemos de resaltar la unidad del filosofar del autor lo cual no quiere decir que su filosofía sea cerrada. Pero, este último aspecto añade y no resta mérito a su filosofar ya que lo presenta como un filosofar inteligente, flexible, abierto, creador, dialéctico y dialogante con las principales corrientes de la filosofía del siglo XX y con las ciencias, e integrador de los más diversos conocimientos sobre el hombre.352

El término contradictorio de la «atestación» como verdad del sí es la «sospecha», concepto distinto del contradictorio de «ser-verdadero» en Aristóteles que es el «ser-falso». Pero, además, no es contradictorio del mismo modo disyuntivo que el «ser-falso» en el binomio aristotélico. La sospecha es el contrario de la atestación siendo a la vez camino hacia la misma. En efecto, cita el autor cómo la sospecha ha ido apareciendo a lo largo de la obra como la sombra de cada una de las partes que trataban de establecer la identidad del sí-mismo: aparece en las aporías de la adscripción, en las de la identidad personal y en las de la identidad narrativa, culminando, finalmente en "las vacilaciones que subrayan la convicción en el juicio moral en situación, confrontado con los conflictos de deberes". Por tanto una sospecha que afecta también, finalmente a la eticidad de la identidad, pero que, al ser camino hacia la atestación, termina por fortalecerla.353

2. Analogía del obrar y ontología del acto y la potencia.

Las categorías del acto y la potencia están presentes en la fenomenología hermenéutica de Ricoeur que en definitiva es una hermenéutica del sí o del hombre actuante y sufriente.354

Pero, visto que la hermenéutica del hombre actuante y sufriente da pie a una dimensión ética insoslayable e importante en la constitución de una identidad que persigue el ergón de la «vida feliz», hemos de concluir que estas categoría ontológicas están en íntima unión con toda su filosofía y sirven de base a la dimensión de la eticidad de la identidad.355

Ricoeur va a fundamentar la unidad «analógica del obrar» en el concepto aristotélico de dynamis. El modo indirecto de conocimiento del Sí, por medio de los signos y símbolos manifestados en los textos es perfectamente compatible con esta fundamentación, ya que es uno el contexto de descubrimiento y otro el contexto de justificación, tomados de forma lata aquí estos conceptos. Un sí que se descubre en los textos -en los cuales se manifiesta su acción- de un modo indirecto, por medio de una fenomenología hermenéutica, es posteriormente fundamentado en un concepto capaz de dar unidad precisamente a la variedad de la acción humana, el concepto de dynamis.356

El autor compara su ontología del sí con la ontología de Dasein presente en El ser y el tiempo de Heidegger. En concreto la noción de cuidado (Sorge), según Ricoeur, representa el fundamento de la antropología filosófica de esta obra de Heidegger antes de que esta ontología fuese orientada por la idea de temporalidad fuera de toda antropología filosófica.

Ricoeur se plantea en relación con este concepto heideggeriano si el obrar en su hermenéutica del sí realiza análoga función fundamentadora que la Sorge en El ser y el tiempo, en la medida en que para él el sentido del obrar tampoco queda agotado por ninguna determinación lingüística, práxica, narrativa o ético-moral de la acción.357

También, siguiendo a Heidegger, se pregunta Ricoeur si el sí de su filosofía exige ser-en-el-mundo al igual que lo hace el Dasein heideggeriano. Precisamente por ser un ente, el sí, ha de ser o realizarse en un mundo, dice el autor. Este ser del sí supone la "totalidad de un mundo" como horizonte de sus acciones: pensar, hacer, sentir, "en una palabra, de su cuidado", igualando, por tanto Ricoeur, como vemos, todo el obrar del sí-mismo con el concepto de Sorge, (cuidado) de Heidegger.358

Pero, si el sí-mismo y el ser-en-el-mundo son correlativos de base, para Ricoeur resulta que el sí mismo se convierte en el concepto no tematizado o "no-dicho" de la antropología aristotélica.359 De este modo, si bien el intento de reapropiación de la ontología aristotélica mediante las interpretaciones heideggerianas termina en una "relativa decepción", no por ello renuncia el autor a establecer otra conexión entre la fenomenología del sí actuante y sufriente y el "fondo efectivo y poderoso sobre el que se destaca la ipseidad". Este enlace lo encuentra Ricoeur en el conatus de Spinoza.360

Por tanto, como hemos resaltado en diversas ocasiones en nuestro trabajo, el conatus spinoziano representa un lugar central en el corazón de la hermenéutica del sí y de la ontología fundamentadora de ella. Este esfuerzo por perseverar en el ser ha de ser un esfuerzo con proyecto, un esfuerzo dirigido por lo que el hombre es en su naturaleza relacional con otros hombres. Ha de ser en definitiva, como creemos haber fundamentado suficientemente en este estudio, un esfuerzo calificado éticamente entre otras calificaciones posibles.

3. Alteridad y ontología del «sí mismo».

Según Ricoeur la alteridad no es algo externo a la propia identidad del sí o ipseidad sino que pertenece a su propia constitución, por lo tanto hay que considerarla incluida en el sí desde un plano propiamente otológico. Este es por tanto el estatuto teórico de la alteridad en su filosofía.

Por otra parte, la dialéctica entre ipseidad y mismidad tiene en él un carácter predominantemente disyuntivo mientras que la de la alteridad frente a la ipseidad en cambio no lo tiene por la razón antes dicha, porque el «otro» forma parte ya del sí desde la propia constitución del mismo. Es interesante destacar aquí la semejanza y la diferencia en este aspecto con la filosofía de Levinas.361

En Ricoeur, la filosofía-ética de la alteridad radical del otro, como responsabilidad, queda superada por la equilibrada antropología (mente, corazón cuerpo) en que Ricoeur basa su teoría de la ipseidad y la ética subsecuente que construye sobre ella.

Hemos aludido ya repetidas veces en este trabajo, incluso aventurándonos a interpretar a Ricoeur, más lejos que donde el propio autor quiere llegar, a este formar parte el «otro» del «sí-mismo»; aquí el propio autor nos da la razón. El otro forma parte constitutivamente de la propia ipseidad y, por eso, la constitución de la ipseidad tiene un profundo sentido ético: debo amar o considerar al otro como a mí mismo porque el otro forma ya parte de mí intelectual, emotiva y socialmente con todo lo que la sociedad supone de espiritual y de material. Nos encontramos, por tanto, en el núcleo de esta relación entre ipseidad y alteridad. Vemos al propio tiempo que la dimensión ética está íntimamente unida a esta constitución ontológica del sí.

En relación con esta ontología del sí, Ricoeur afirma que la alteridad se manifiesta en la ipseidad mediante las plurales experiencias de pasividad que nos constituyen. En este sentido la pasividad es la atestación de la alteridad, afirma el autor, aplicando la categoría central de atestación también a esta relación alteridad-ipseidad.362

En efecto, gracias a las experiencias de pasividad tomamos conciencia de que nuestra vida no es posible sin el otro o sin la alteridad de las cosas que inciden en nuestro sí-mismo. De este modo somos conscientes que no es posible vivir en plenitud sino mediante el proyecto ético; así mismo mediante el deber de incluir la dignidad del otro en este proyecto y tratarlo como a un «fin en sí» (con respeto) y, también, haciendo uso en caso de conflicto entre «proyecto» y «deber» de la phrónesis o sabiduría mediante el examen sabio de nuestra vida, en virtud de una revisión de los principios éticos que dirigen nuestro proyecto y encontrando así soluciones a las contradicciones entre «proyecto» y «norma».

Se deriva de este formar parte la alteridad de la ipseidad otra consecuencia que enlaza con un aspecto central de la filosofía del autor. Se trata del «cogito quebrado» o «herido». Es decir de la no ocupación del fundamento por parte del sí mismo, de modo que el sí no pueda ser exaltado como en las filosofías del cogito (Descartes, Husserl…) ni humillado como en las filosofías anti-cogito (Nietzsche).363

El autor distingue una triple pasividad, en relación con la alteridad posible en nuestra experiencia, que denomina trípode de la pasividad. Se trata de la pasividad de la experiencia del cuerpo propio «pasividad de la carne», mediadora entre el sí y el mundo en sus diferentes grados de practicabilidad o extrañeza. En segundo lugar la pasividad implicada en la relación de sí con el extraño (es el aspecto de intersubjetividad). En tercer lugar la pasividad de la relación del sí consigo mismo (conciencia). Esta última pasividad va a proyectar después la fuerza de su capacidad de atestación sobre todas las categorías de pasividad, que sin embargo la preceden.364

El objetivo final de esta ontología del sí que persigue el autor no es otro que esclarecer la pasividad en la polisemia del actuar humano o capacidades del sí (homo capax) en los niveles -lingüístico, práxico, narrativo y ético- ya recorridos; es decir en las capacidades del sí representadas por el hablar, actuar, narrar-se y ser responsable que ya hemos analizado también desde la dimensión ética en este trabajo.365

3.1. Pasividad de la carne.

En cuanto a la primera experiencia de pasividad, representada por la experiencia del cuerpo propio o pasividad de la carne, Ricoeur tiene en cuenta el fenómeno del padecer el cual se revela "en cierto modo" en cuanto a su pasividad en el sufrimiento -teniendo en cuenta que existe también el sufrir psíquico que afecta también de algún modo al cuerpo- y que el autor expresa con formas más disimuladas del sufrir, relacionándolas con las injusticias del narrar la memoria de los pueblos.366

Pero, además, esta disimetría del obrar y el padecer inscrita en la ontología del sí que es afectada por la alteridad del propio cuerpo, produce una disminución de la capacidad del poder de obrar del sujeto que padece. En efecto esta disminución del poder de obrar» en que consiste el sufrir, es una disminución «del esfuerzo por existir» (de nuevo el «conatus») y, por tanto, se produce una interacción recíproca entre ontología y ética que supone la confirmación de la relación que estamos estableciendo entre las diferentes dimensiones del sí -y de la filosofía de Ricoeur- con la ética.367

La carne es la posibilidad de cualquier «alteración de lo propio». Por esta razón la ipseidad supone una alteridad «propia», la cual es la carne.

De este modo, la alteridad del cuerpo ayuda a constituir la ipseidad, confirmando así lo que deseamos establecer en este esclarecimiento del lugar de la alteridad en la ontología del sujeto: que el «otro» forma parte de la constitución ontológica del sí-mismo.368

3.2. Pasividad respecto del extraño.

En este segundo nivel de la pasividad el sí resulta afectado por la alteridad desde todos los planos filosóficos recorridos en Sí mismo como otro. Es de resaltar que los planos del análisis del sí en esta obra resumen los intereses de Ricoeur a lo largo de su dilatada producción y que estos intereses se corresponden con las diferentes capacidades del sujeto. Pero, al tener esta afección del sí por el otro un ámbito ético resulta ser afectada por la dimensión ética no sólo la ontología y la hermenéutica del autor, sino también los diversos ámbitos de la totalidad de su obra.

En relación con esto, afirma Ricoeur que la pasividad del sí afectado por la alteridad se encuentra en todos los análisis por él efectuados: 1º) en el plano lingüístico, la designación de sí por el locutor se entrelaza con la afectación de éste por la palabra que se le dirige; 2º) en el plano de la acción, la autodesignación del agente es inseparable de la adscripción de mis acciones que realiza otro en acusativo; 3º) en el plano narrativo, donde narramos y somos afectados por las narraciones de otros mediante la lectura; 4º) en el plano ético donde la propia definición de ética -"vivir bien con y para otro en instituciones justas"- incluye la afección de este proyecto de «vida buena» por medio de la solicitud que es ejercida tanto como recibida.369

Para Ricoeur se trata de descubrir la nueva figura de la alteridad que se corresponde con esta nueva afección de pasividad en el sujeto afectado.370

En este sentido el autor no va a aceptar ni la solución aportada por Husserl que consiste en derivar la alteridad «alter ego» del propio «ego» como tampoco la aportada por Lévinas que consiste en poner en el otro toda la iniciativa de la asignación del sí a la responsabilidad.

En efecto, para Ricoeur el otro está presupuesto desde el principio en la propia epoché con que Husserl comienza el análisis, ya que ha de ser, como yo, no un objeto de pensamiento o análisis sino un sujeto de pensamiento que es capaz de percibirme a mí como yo le percibo a él, mirando ambos juntos el mundo y construyendo, juntos también (intersubjetivamente), comunidades en relación que hacen la historia.

Así, todo esto ha de preceder necesariamente a la reducción que lo analiza. Por otro lado la presuposición del otro ha de estar también, según el autor, en la construcción del sentido como esfera de lo propio, pues el otro me ayuda a "agruparme a fortalecerme, a mantenerme en mi identidad".371

Sin embargo, el otro, en Ricoeur, se revela también -y podemos afirmar con Ricoeur que, preferentemente- en un pensamiento no gnoseológico, se revela en el pensar ético; acepta con esto la categoría del «rostro» de Lévinas.372

Así, a la polarización husserliana que deriva el «otro» del lado del «Mismo», responde la polarización Levinasiana que deriva el «Mismo» a partir del «otro». De este modo las dos grandes categorías ontológicas de lo «Mismo» y de lo «otro» aparecen implicadas en esta dialéctica de naturaleza gnoseológica, ontológica y ética. La de Lévinas llega a la exageración contraria respecto del análisis de Husserl.373

En definitiva, Ricoeur considera que el movimiento del «otro» hacia el «Mismo» y del «Mismo» hacia el «otro» son complementarios y por tanto, la dialéctica entre la constitución solipsista del otro a partir del yo por parte de Husserl es complementaria de la inversa de Lévinas en el terreno ético. La promesa es la síntesis de los dos movimientos complementarios. De este modo es la dimensión ética, nuevamente, quien aporta la solución.374

3.3. Pasividad respecto de la conciencia.

En tercer lugar, Ricoeur va a considerar la pasividad con que la alteridad afecta al yo en el ámbito de la propia conciencia. Es decir va a considerar la conciencia como el lugar de "una forma original de dialéctica entre ipseidad y alteridad".375

La conciencia es considerada aquí por el autor en el sentido alemán de Gewissen,376 por tanto, como «conciencia moral». Trata de dilucidar, primero, si la "metáfora de la voz y de la llamada" añade algo nuevo a los conceptos que hasta ahora ha estudiado el autor en torno a la fundamentación de su ética. Segundo, si la conciencia significa un fenómeno distinto de la atestación una vez liberada (si ello es posible) de los prejuicios de la «buena» y de la «mala» conciencia, terminando por afirmar: "Es la verticalidad de la llamada, igual a su interioridad, la que constituye el enigma del fenómeno de la conciencia".377

La verticalidad siempre ha sido signo de un Ente superior, de un "Otro" absolutamente trascendente (la divinidad) que llama. La interioridad a la cual se iguala esta verticalidad, tiene también la tradición semántica de "fuente" o fondo del alma o espíritu, donde Dios hace oír su voz. Por otro lado, nos encontramos inmersos en conceptos de filiación Levinasiana con toda la carga teológica que sabemos comportan. Por tanto, estamos plenamente inmersos en categorías ético-religiosas.

Pero Ricoeur afirma aquí un concepto de gran importancia en el problema que nos atañe. Lo hace refiriéndose a Hegel. Este concepto es el de «moralidad» como "espíritu cierto de sí mismo". Es decir el conocimiento de sí y la «atestación de sí» se identifican con la moralidad. Por tanto, la identidad plena como identidad poseída consciente y responsablemente, se iguala con su dimensión moral.378

Respecto a estas palabras, es sabido que en Hegel la moralidad (Moralität), de la cual hace la crítica, está subordinada a la vida ética (Sittlichkeit) que tiene su máxima expresión en su teoría del Estado.

Ricoeur apela por fin, para salir de la problemática de la «buena» y de la «mala» conciencia (círculo envenenado llama a esta problemática) a la conexión del fenómeno de la conciencia, exento de predicados morales, con el fenómeno central de la atestación que considera como la antítesis de la sospecha.379

Así, la atestación en principio no tiene carácter moral y puede hacer salir a la conciencia de este círculo en que la sume Nietzsche, el círculo envenenado de la sospecha, de la «buena» y de la «mala» conciencia. 380

Según Heidegger la llamada de la conciencia proviene de uno mismo y, sin embargo, sobrepasa a uno mismo.381 A este respecto, la conciencia sirve de mediación entre el ser arrojado en el mundo y el extrañamiento de la voz que me sobrepasa y me convoca.382

De esta manera el ser deudor como modo de ser en Heidegger es independiente y anterior al plano ético de la deuda y permitir fundarla o hacerla posible en este plano ético.383

Así, y si mantenemos que la eticidad es un rasgo constituyente de la ipseidad, queda la aporía de la constitución ontológica de la ipseidad sin aparente solución atendiendo a Heidegger. En él el ser fundamenta la ética y no al contrario. De este modo, afirma Ricoeur, se está rechazando la "primacía de la ética" ya que "el-ser-en-deuda original", según Heidegger, presupone ya la moralidad, al no poder definirse por medio de la moralidad. Ricoeur termina lamentándose de que Heidegger no señale el modo de "recorrer el camino inverso: de la ontología hacia la ética".384

De todas formas, Ricoeur no está de acuerdo con el análisis referido a la conciencia (Gewissen) que Heidegger lleva a cabo en El ser y el tiempo. En este análisis termina afirmando el «ser-en-deuda original» como un concepto puramente ontológico que al pasar al plano ético queda preso del polo de la sospecha. Frente a esta "des-moralización de la conciencia" -así califica al análisis de Heidegger- quiere oponer Ricoeur "una concepción que asocia estrechamente el fenómeno de la conminación al de la atestación" de forma que el acto de escuchar la voz de la conciencia (atestación) equivale a ser-conminado por el otro; de esta forma, Ricoeur admite la noción ética de endeudamiento frente a la de deuda que ha quedado ontologizada por Heidegger385, siendo necesario para que esta voz no sea simplemente prohibición un paso constante de la conminación-prohibición a la conminación del «vivir-bien», o sea, desde el imperativo-prohibición hasta la elección moral en situación que representa la convicción.386 Es la conocida tesis de Ricoeur de acudir a las convicciones o principios éticos para resolver las situaciones de conflictos entre deberes. Aparece aquí una dialéctica entre moral y ética, «deber» y «convicción» para resolver los conflictos mediante una jerarquía de valores.

De este modo Ricoeur opone a Heidegger el que las posibilidades más propias del Dasein son estructuradas por el optativo del vivir-bien y no se puede mantener que la «voz» no dice nada y sólo remite al Dasein a su poder-ser más propio.387

Nos reconocemos conminados a vivir-bien con los otros en instituciones justas y, además como portadores de este deseo, nos sentimos conminados también a la estima propia. Por esto la alteridad del otro es la contrapartida de la pasividad específica de ser-conminado mediante la voz escuchada en la conciencia.388

Vemos, por tanto, de nuevo una filosofía equilibrada, dialogante y dialéctica, conciliadora de posturas dispares, tremendamente abierta y flexible en la escucha de las posiciones distintas a la propia.

Hemos de resaltar cómo el concepto de alteridad es en Ricoeur armonizado con una filosofía de la propia identidad tan rica como la que estamos exponiendo. Así, este concepto en Levinas aparece desvinculado de toda teorización de la propia subjetividad y en el que el rostro del Otro es un absoluto del que parte toda conminación (el caso opuesto es Husserl que trata de derivar la alteridad del propio yo solipsista). De este modo, la utilización del concepto de alteridad por parte de Ricoeur está imbricado con el de la identidad-ipse y en perfecto equilibrio con él y con el uso de categorías teóricas heredadas de nuestra tradición filosófica lo cual no ocurre con el uso que hace Lévinas del mismo concepto.

En definitiva, Ricoeur hace honor al final de Sí mismo como otro a su capacidad de construir siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha realizado en este caso sobre la metacategoría de la alteridad y las tres grandes experiencias de pasividad que afectan al sujeto y que hemos recorrido.389

Conclusiones.