Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 3)

La antropología filosófica de Ricoeur, orientada por el concepto de labilidad, afirma la necesidad de partir del compuesto mismo finito-infinito, es decir, del «hombre integral»; partir de su propia in-coincidencia consigo mismo y de la mediación que realiza por el hecho de existir. Esta mediación, exigida por la propia constitución del hombre, no sería otra cosa que la manifestación de su capacidad de responsabilidad, y, ésta, a su vez nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-même comme un autre, al que hemos aludido ya más arriba –ser responsable- como la capacidad que está en el centro de la dimensión ética del sí. De este modo, el hecho de mediar continuamente no es otra cosa que el de decidir su vida y esto no puede realizarse sino valorando y actuando responsablemente. Esta conexión del concepto de mediación con el de decisión libre nos permite identificar la intermedialidad con la dimensión ética del sí, situándola, además mediante el concepto de responsabilidad en la voluntad como mantenedora de las fidelidades en el tiempo según los valores, y por tanto, en aquello que siempre hemos llamado «corazón» como centro de la persona, centro del yo, centro de la identidad responsable.

Existe otro aspecto implícito en esta intermedialidad del hombre a nivel de la acción (calificada éticamente como vemos): la necesidad de interpretación que sufre la propia acción. La incoincidencia del hombre consigo mismo, la manifestación de su ser en las obras (como consecuencia de la opacidad de su conciencia a la intuición directa) y el problema del mal real que escapa a la fenomenología descriptiva y se manifiesta en los símbolos y mitos, exigen una hermenéutica que, inicialmente, Ricoeur pretendía desarrollar como una poética de la voluntad, prevista en Le volontaire et l´involontaire, pero no plena ni sistemáticamente desarrollada en su obra posterior.

El hombre falible se propone en primer lugar desarrollar "hasta el límite" el modo descriptivo-fenomenológico avanzando "desde la desproporción del conocimiento a la de la acción, y desde ésta a la del sentimiento".26 Sin embargo, la filosofía, según Ricoeur, no inicia nada; la filosofía ha de partir siempre de una no-filosofía. La filosofía reflexiona sobre lo vivido anteriormente, necesita un sustrato o sustancia sobre la que darse. Por ello es necesario partir siempre de una precomprensión para llegar a una comprensión más plena (círculo hermenéutico). Pero, ¿de qué precomprensión partir para llegar a comprender al hombre en su desproporción, es decir, en su fragilidad? Es necesario partir de lo que nuestro autor llama una "patética de la miseria". No obstante, Ricoeur es consciente que este intento de igualar la reflexión con la comprensión no puede llegar a su plenitud dentro de una filosofía trascendental o fenomenología puramente descriptiva y que la hermenéutica habrá de ser introducida en el discurso a causa de la incapacidad de la reflexión pura para abarcar toda la riqueza de la significación del hombre. Esta tarea la va a comenzar nuestro autor en la segunda parte de Finitud y culpabilidad, es decir, en La simbólica del mal.

Podemos afirmar, en consecuencia, que el motivo de la transición desde la fenomenología puramente descriptiva a una hermenéutica fenomenológica (que llevará, a su vez, más tarde a extensos estudios sobre el inconsciente, la acción, la metáfora y la narratividad) ha venido conducido por una necesidad y un interés de tipo ético, la necesidad e interés de la comprensión del mal, de su confesión y de su asunción responsable. Una transición en vista, pues, a lograr la integridad de la comprensión y de la autonomía del «sí». Esta transición es guiada también por la necesidad de la reparación del mal en relación a las víctimas. Este tema aparece en Ricoeur en relación con el tema de la violencia en la historia a lo largo de su dilatada producción y, especialmente, en alguno de sus muy importantes y recientes escritos. Solamente cabe recordar aquí las repercusiones que todo ello tiene en la dimensión de lo político, ámbito que Ricoeur confiesa habitualmente entender solamente desde una dialéctica íntima y muy rica con lo ético.

2. La «patética de la miseria».

Ricoeur, por tanto, va encaminando su filosofía desde una fenomenología descriptiva hacia una hermenéutica de símbolos y luego de textos motivado por la búsqueda del esclarecimiento del problema del mal que escapa a la pura descripción fenomenológica.

En este apartado del Capítulo I de Finitud y culpabilidad estudia Ricoeur, "en los márgenes de la filosofía", pero sin alejarse de la reflexión, la que considera manifestación privilegiada de esta patética: la patética realizada por Platón y Pascal. Esta manifestación se realiza dentro aún del "mundo de las imágenes, signos, figuras y símbolos, por los que ese pathos se asoma al mythos, es decir, ya a la formulación, al lenguaje".27 Se trata de investigar, motivado por la necesidad filosófica de reflexionar sobre lo vivido, cómo se manifiesta la fragilidad humana en un momento pre-filosófico y mítico (Platón: mito de la «mezcla», por una parte) para luego ver cómo se manifiesta esta misma fragilidad dentro de un lenguaje retórico (Pascal: retórica de la «miseria», por otra).

Ricoeur está convencido que todo ello produce un cierto avance en la pre-comprensión de la miseria, y ésta la pone al servicio de la comprensión filosófica del concepto de labilidad. Éste último, a su vez, es el modo indispensable de comprender la inserción del mal en la falla de la fragilidad humana. Es decir, necesitamos ver el cómo de la conversión del libre albedrío en «siervo albedrío» y la disminución de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de sí misma. Al término de este recorrido por Platón y Pascal y siendo consciente Ricoeur del sustrato de meditación que la patética de la miseria proporciona a la filosofía, se pregunta: "¿Cómo pasar del mito de la «mezcla» y de la retórica de la «miseria» al razonamiento filosófico?, ¿cómo saltar del «mythos» al «logos»?".28

B. La síntesis o dimensión del conocimiento.

Ricoeur, considera la reflexión o etapa «trascendental» como etapa primera necesaria pero no suficiente para la comprensión del mal, ya que una investigación previa sobre la propia facultad de conocer hace que los problemas tanto de "orden práctico" como los "de orden afectivo" queden planteados bajo la perspectiva que conviene emplear en "la reflexión sobre el hombre".29

Nos encontramos nuevamente ante las tres dimensiones en que se inserta la fragilidad humana: la del conocimiento, la de la acción y la del sentimiento. Ricoeur, considera la dimensión del conocimiento como esencial para descubrir todas las características del hombre a partir de ella. En esta dimensión la «mezcla» y la «miseria» de la «patética» se dan como síntesis.

Esta síntesis tomada de la síntesis de la imaginación trascendental de Kant en la Crítica de la Razón Pura, tiene además la importancia filosófica, dice nuestro autor, de partir del objeto para llegar al sujeto. Aquí vemos confirmada su tesis de la no coincidencia del «sí» consigo mismo, es decir, la no inmediatez del conocimiento de sí que, para realizarse, ha de pasar antes por el mundo de las cosas, de las acciones, en definitiva el mundo de los signos y los textos donde se expresa el «sí», lo cual enlaza la Philosophie de la volonté con lo último de su producción. Así pues, Kant realiza su síntesis trascendental del conocimiento en el objeto; Ricoeur, a su vez, afirma que el hombre se conoce dando un rodeo por las obras que están en los textos de todo tipo atesorados por la humanidad a lo largo del tiempo. Es en la cosa donde "yo descubro, por una parte, la finitud del recibir, y por otra parte, esa especie de infinitud del determinar del decir y del querer-decir, que, como veremos, culmina en el verbo".30 Por tanto, hay aquí una identificación entre finitud y receptividad ya que el hombre determina mediante conceptos una infinitud significativa pero recibe de un modo limitado y finito y esta receptividad finita es la que hace que las demás capacidades (actuar y sentir) se realicen de modo finito también: "Todos los predicados estéticos y morales de las cosas son adicionales a la aparición primaria".31 Toda aparición, toda valoración, toda acción se realiza o es realizada desde una perspectiva, desde una finitud. Ello no sugiere en absoluto su falsedad sino que supone la radical finitud del conocimiento humano puesta como base de la fragilidad general que se manifiesta en nuestra existencia y que afecta a nuestro «sí mismo» en todas sus dimensiones.32

Sin embargo en Ricoeur hablar sobre el polo de la finitud delata y "empieza" el polo de la infinitud. Precisamente mediante los actos y operaciones con los que adquirimos conciencia de esa finitud del punto de vista empezamos o se nos revela "un movimiento de transgresión de esa finitud".33 Para Ricoeur, del mismo modo que los significados del decir son el polo infinito y las experiencias o contenidos particulares son el polo finito, así mismo, el amor es el polo infinito de lo ético y las realizaciones particulares de la praxis o del sentimiento el polo finito.34 De modo análogo, el proyecto ético representará la infinitud en Sí mismo como otro mientras que los imperativos morales concretos, a los cuales ha de someterse, representará el polo finito y, todo ello, dentro de los modos análogos del actuar humano recogidos en las categorías del hablar, actuar, narrar, ser responsable. En definitiva estos polos de infinitud y de finitud en los que siempre se mueve el sujeto son expresión de esa intermedialidad del hombre que le hace no coincidir consigo mismo (desproporción) y que preparan su antropología filosófica para la comprensión de la "miseria" humana, la falla donde se insertará el mal, no sin concurso de la propia libertad. Libertad que, por preferir y realizar el mal, se convierte en "siervo arbitrio" quedando disminuida: soy menos hombre, mi humanidad queda disminuida con el mal; al negar la libertad de los otros en la comisión del mal mi libertad queda también negada. "Quiero que tu libertad sea como la mía lo es" dice Ricoeur, en Soi-même comme un autre en perfecta sintonía con Finitude et culpabilité. En consecuencia, vemos que la filosofía reflexiva de Ricoeur, es un esfuerzo por comprender al hombre en la existencia; es el intento de comprender las condiciones en que éste puede vivir en plenitud. Este intento, al servicio del cual pone Ricoeur toda su erudición, desemboca en una fenomenología hermenéutica que abarca todas las dimensiones del hombre siendo la dimensión ética la que aparece diseñada con acabada expresión en esta gran obra de 1.990.

En Descartes existe una apreciación de la infinitud de la voluntad, frente a un aspecto de finitud del entendimiento, afirma Ricoeur. En relación con esta apreciación el autor se refiere al tratado aristotélico De Interpretatione. En él Aristóteles habla de la posibilidad de "afirmar y negar los mismos atributos sobre los mismos sujetos; es más, se puede afirmar que es lo que no es […]".35 Ello supone una afirmación de la libertad como amplitud del querer respecto de la finitud del entendimiento. En este sentido Ricoeur afirma: "Así, pues, la dialéctica de lo infinito y de lo finito se ventila entre el hacer y el recibir".36 El hacer representaría la voluntad (a su servicio está el verbo) que puede determinarse en diferentes opciones (infinitud) respecto de un único percibir (recibir) del entendimiento (finitud).

¿No es la voluntad el tema preferido de Ricoeur desde los comienzos de su obra? ¿No ha construido su fenomenología existencial, primero, luego su hermenéutica filosófica, sobre la voluntad, el hacer, lo práctico? ¿No son el hablar, actuar… las capacidades del sí en Soi-même comme un autre y, todas ellas, analogías de la acción? ¿No es la acción, a su vez, expresión de la voluntad?

El verbo enlaza la afirmación humana (voluntad) con la intención de verdad (entendimiento). Esto, según Ricoeur, equivale a unir lo infinito con lo finito del hombre. Por tanto, el verbo presupone en el hombre la unión entre libertad (afirmación por la praxis) y verdad (entendimiento). El verbo descubre la afirmación humana, la afirmación del «sí» y esta afirmación en libertad (que funda la posibilidad de la responsabilidad y la imputación moral) es al mismo tiempo afirmación en la verdad (como luz del deber ser). Estamos ante el núcleo del desarrollo de una futura hermenéutica del «sí» con una fuerte dimensión ética que Ricoeur irá construyendo pacientemente a lo largo de su dilatada producción. Vemos, de este modo, franqueado el paso entre el ser y el deber-ser y rota la falacia naturalista de Hume. En Ricoeur es muy importante este paso de la descripción a la prescripción, del ser al deber-ser ya que va a fundamentar su ética -deber ser- en una ontología del sujeto -ser-. Esta se encarna o concreta en una filosofía reflexiva o hermenéutica del «sí» en su existencia plena y en todas sus capacidades. Este paso de la descripción a la prescripción refuerza en la hermenéutica del «sí» la dimensión valorativa o ética. Afecta a cómo el sujeto puede vivir en plenitud con los otros, semejantes a él, en libertad y justicia.

Decíamos que Ricoeur toma la imaginación pura kantiana o "desconocida raíz común", como síntesis de la sensibilidad y el entendimiento, síntesis que se realiza en la cosa u objeto y aún no es conciencia de sí mismo.37 Esta mezcla de infinito – finito representados respectivamente por la palabra (verbo) y la perspectiva, la designa Ricoeur como la abertura al mundo, la cual suscita, según nuestro autor, la imagen de la luz dentro de la tradición platónica: nosotros no somos la luz, tenemos luz. Al igual que el ojo ve gracias a la luz del sol, el alma racional intelige gracias a la iluminación intelectual representada por la idea de Bien.

Existe aquí un paralelismo o analogía, no explorado en este momento por nuestro autor, entre Kant y Platón, entre la imaginación trascendental como síntesis de razón y sensibilidad y la figura del filósofo gobernante de la República el cual armoniza la idea de Bien con el mundo sensible que debe gobernar. Es la unión de la infinitud, perfección, eternidad del Mundo de las Ideas (palabra o verbo) y la finitud, corruptibilidad, opinión, del Mundo Sensible (perspectiva o contenido experiencial).

A su vez, en la dimensión ética, este paralelismo con la filosofía de Platón, vendría dada por la unión que existe en ésta entre conocimiento y virtud. El conocimiento, representando por la síntesis de la imaginación trascendental y la virtud por las dimensiones de la praxis –respeto– y del sentimiento –corazón– . Todo ello se refuerza si tenemos en cuenta la afirmación que hace Ricoeur respecto de la génesis mutua de conocimiento y sentimiento y, asimismo, el "lugar" donde pone la síntesis englobante de las tres manifestaciones de la fragilidad humana: el corazón. Añadamos (vid. Supra) que la mediación del corazón, síntesis del sentimiento, es una mediación que elige constantemente entre lo racional y lo pasional y, por tanto, (por esta elección libre) se presta a un tratamiento ético.

La ética, consecuentemente, es el esfuerzo por dirigir la "mirada" del alma a ese objetivo de "vida buena" mediante todas sus potencias: aparece también aquí el conatus spinoziano tan caro a Ricoeur, es decir, el proyecto o intencionalidad ético (visée éthique). Este proyecto, esfuerzo por existir o conatus se va a manifestar plenamente en Soi-même comme un autre, adquiriendo, además, un papel dentro de la ontología del sí ricoeuriana al asimilarlo el autor al concepto de energeia aristotélica. En el capítulo XI, dedicado a las relaciones de la eticidad con la ontología, tendremos ocasión de referirnos a este aspecto.

Al final de este capítulo Ricoeur afirma la necesidad de llegar a la conciencia de sí, es decir, a una filosofía reflexiva, lo cual se traduce en nuestro autor, en este momento, en una antropología realizada mediante una fenomenología existencial. En segundo lugar, afirma que esta filosofía reflexiva o trascendental puede ser admitida como una primera etapa formal (luego vendrá la etapa de su hermenéutica fenomenológica). En tercer lugar que esta filosofía trascendental no es capaz de comprender la "patética de la miseria" ni tampoco todo el problema del mal que no es algo sustancial al hombre sino un accidente en su estructura esencial descrita ya fenomenológicamente. Con todo ello se apunta a la necesidad del cambio de método filosófico que viene urgida por el objetivo de desentrañar el mal que disminuye la existencia humana (resta dicha al sí dirá Ricoeur en Soi-même comme un autre) convirtiéndose en un problema no sólo teológico sino de naturaleza ética.38

C. La síntesis o dimensión de la praxis.

"La segunda etapa de una antropología de la «desproporción» comprende el paso de lo teórico a lo práctico".39 Es decir, se hace necesario pasar de un cogito estrictamente del pensamiento o formal a otro que incluye el sentimiento, el poder, el proyecto; en una palabra la voluntad en todas sus capacidades. En este sentido, debemos recordar que las síntesis de la praxis y la del corazón aún no han sido establecidas por Ricoeur y que, finalmente, la intermedialidad, cumbre del ser humano, la va a poner en la intermedialidad o síntesis del sentimiento, representada por el corazón. Por otro lado un Cogito que incluya la voluntad en todas sus capacidades será un cogito pre-determinado a un estudio posterior de la acción calificada éticamente. Por otro lado, este paso de lo teórico a lo práctico, del "yo pienso" al "yo quiero"; de una teoría del conocimiento a una teoría de la voluntad, ¿no representa confesar y preparar, como objetivo final de estas disquisiciones sobre la desproporción humana y la vivencia de la culpa, el paso de una epistemología a una antropología lastrada ya por un fuerte interrogante ético?

La reflexión trascendental no ha podido satisfacer la exigencia de totalidad que viene dada por la complejidad de la existencia. Ella sola no puede abarcar la dimensión filosófica plena de una antropología existencial que no se limita al "Pienso" sino que atiende a un cogito integral que abarca al hombre en todas sus dimensiones o capacidades: "la osamenta abstracta de este mundo de nuestra vida" que va ser necesario completar con "los aspectos afectivos y prácticos, de todos los valores y contravalores".40 Esta filosofía, centrada en la cosa, por tanto, deja fuera el mundo propiamente humano de la intersubjetividad, es decir el mundo del cara a cara en el que nos relacionamos con el «tu» y el rostro del «otro» hace aparecer el imperativo ético.41 Sin embargo la filosofía trascendental, abstracta, es necesaria en un principio ya que va a servir para revelar la totalidad y abordarla paso a paso. Cuando se aborda la totalidad con inmadurez -falta de responsabilidad filosófica y humana- ya que, como recuerda Ricoeur, la filosofía es para la vida, la humanidad es llevada a los episodios de violencia que registra la historia. Las síntesis filosóficas de la totalidad realizadas "precipitadamente" (¿la utilización errónea y partidista de las filosofías hegeliana, nietzscheana o marxista?) conducen fácilmente a empresas de absolutismo de diversos tipos que llenan de sangre y dolor la historia.42

La filosofía trascendental, por otra parte, ayuda a descubrir la tríada de nociones formada por la perspectiva, el sentido y la síntesis. De ellas, se propone Ricoeur usar la perspectiva y el sentido como guías en un estudio de la realidad humana como totalidad, mediante una serie de meditaciones cada vez más próximas a la realidad de la existencia humana. Ésta, a su vez, va a aparecer como una dialéctica cada vez más rica de los dos polos infinito y finito los cuales se aparecen en manifestaciones cada vez más concretas y cercanas a la vida. En esta serie de meditaciones van apareciendo síntesis correspondientes de la unión de cada perspectiva -polo finito- con cada sentido -polo infinito-.

Veamos la síntesis, referida al plano de la praxis, que surge de la perspectiva y sentido. De una parte, la perspectiva ayuda a comprender todos los aspectos de la finitud práctica o de la praxis, mediante el concepto de carácter. Por otra, la noción de sentido ayuda a comprender los aspectos de infinitud práctica que pueden resumirse en el concepto de felicidad. La síntesis de ambos polos es el respeto. El respeto se corresponde con la constitución de la persona en el plano de la praxis como la imaginación trascendental se correspondía con la constitución del objeto en el plano del conocimiento. Esta mediación del respeto nos anuncia ya, sin salir aún de la filosofía trascendental del sujeto, estudios plenamente éticos. El respeto de sí y del otro que nos constituye como personas en el plano de la intersubjetividad -praxis- anuncia ya, de un modo aún poco elaborado, lo que en Soi-même comme un autre habrá de constituir la estima de sí, indisociable, a su vez, de la solicitud por el otro.43 Esta mediación del respeto que es clave en la constitución de la persona, representa una mediación de fragilidad no exenta de desproporción y falibilidad.

Estos conceptos (el respeto en la moral y la estima de sí en la ética) representan claves maestras de la ética ricoeuriana que, aunque no elaborada sistemáticamente, no por ello carece de consistencia. Consideramos -como resumen de lo hasta ahora dicho y anuncio de lo que será desarrollado más tarde- el amor como síntesis de la estima de sí y la solicitud por el otro. Una síntesis ética, en analogía con el respeto, como síntesis moral del carácter y de la felicidad.

Pero volvamos al concepto de carácter que representa los aspectos de finitud de la praxis. A saber: perspectiva, amor de sí mismo original, perseveración e inercia. Nuestro autor califica la metáfora del «retrato» como imagen no pertinente para expresar el ser real del carácter.44 El carácter representa la forma finita de la libertad cuando le aplicamos el concepto de perspectiva tomado de la dimensión cognoscitiva del hombre; el carácter es "la orientación perspectivista de nuestro campo de motivación, considerado en su conjunto".45 Esta abertura del campo de motivación que es el carácter representa la accesibilidad del hombre a todos los valores que la humanidad ha profesado a lo largo de todas las culturas que han existido y existen. El hombre es capaz de todas las virtudes y todos los vicios, puesto que el carácter está formado también por un conjunto de hábitos y la humanidad ha profesado todos estos hábitos. Precisamente en este punto del concepto finito de carácter en el plano de la praxis hemos basado una de las derivaciones de nuestra tesis, que en conexión con Ricoeur afirmamos: el «otro» alberga en sí grados de realización ética o humana. Ello implica que es "sujeto potencial" de todas las perfecciones que el «sí» ético reconoce como valores y, por tanto, es sujeto de amor puesto ya que alberga la posibilidad de lo que amo. También que el «sí» posee una naturaleza lábil, somos capaces de cualquier «contravalor» que podamos observar en el «otro», lo que inclina a verle como un igual y por tanto al respeto y consideración del otro como uno mismo. (vid. Introducción, p. 26).

Ricoeur identifica carácter con limitación del total de posibilidades de la humanidad: "el carácter es el estrechamiento de esa «alma integral», cuya abertura es la humanidad. El bloque conjunto de mi carácter y de mi humanidad hace de mi libertad una posibilidad ilimitada y una parcialidad constituida".46 En esta afirmación podemos apreciar el polo infinito de la acción libre (la humanidad como meta de posibilidades que representan el ideal ilimitado) y el carácter como limitación de la abertura a esa "humanidad" que es el ideal ético.

Con esta nueva desproporción, a nivel de la praxis, entre carácter y felicidad queda definida la desproporción en su expresión global. A su vez con el concepto de desbordamiento Ricoeur quiere expresar la parte infinita de cada una de estas dimensiones humanas. En la felicidad ve nuestro autor el desbordamiento en todos los niveles de trascendencia humana. Es evidente la semejanza con el concepto aristotélico de felicidad definido como aquel bien por el cual todo se hace; como el fin que satisface en sí mismo y que no se desea por ningún otro fin. Pero, poner la felicidad como la globalidad de todas las trascendencias o desbordamientos del hombre y poner el mal como factor de disminución de la autonomía y de la plenitud humana ¿no supone poner la perfección ética como clave de la perfección del sí? Habida cuenta de que, para Ricoeur, la condición para la consecución de la dicha del sí es la vida buena con el otro en las instituciones, no parece aventurado convertir este interrogante en afirmación. Por tanto, este gozo del sí, fruto de la dimensión ética, sólo se consigue no ponderando fines intermedios por encima de la felicidad -fines que serían consecuencia del deseo como elemento finito del sentimiento- sino poniéndola como el fin de todos los fines en cuya consecución no me someto a la inclinación del deseo. No obstante, Ricoeur matiza esta afirmación netamente aristotélica con otra de tipo claramente kantiano, la referente a la no inclusión directa de la felicidad como objetivo de la moralidad: "La investigación sobre el obrar humano y de su suprema y última aspiración nos revelaría que la felicidad es el coronamiento de un destino y no el término de una serie de deseos particulares".47 Por tanto, el carácter es para Ricoeur el conjunto de los aspectos finitos de la praxis humana, (la abertura finita hacia la humanidad) y lo contrapone al objetivo final de la razón práctica que es la felicidad. Por otra parte, nuestro autor da a la dimensión del respeto -persona-, como síntesis infinito/finito en la dimensión de la praxis, una importancia primordial en la constitución de la identidad. Lo veremos en lo que sigue.

1. El respeto, síntesis de lo práctico y síntesis de la persona.

"¿Existe en alguna parte una síntesis de la felicidad y del carácter?", se pregunta Ricoeur.48 Responde que esa síntesis, largamente buscada, es la persona (Cf. Soi-même comme un autre, Amor y justicia, Réflexion faite. Autobiographie intelectuelle, Approches a la personne. Textos citados en "Quinta" y "Sexta partes" de este trabajo). Afirmando a continuación que la persona es el sí mismo. El yo del "yo pienso" kantiano correlato del objeto no podía hacernos concebir aún la persona o sí mismo. Se trata de un gran paso adelante que nos acerca a la filosofía reflexiva del «sí». Es lo que Ricoeur va desarrollando a través de estos rodeos por la praxis y por el sentimiento. El pleno desarrollo de este concepto de sí se logrará en Sí mismo como otro después de atravesar las hermenéuticas de la sospecha, la teoría de la acción y la teoría del relato.

Si la felicidad es la totalidad o fin merecido de la vida moral -lo infinito-, representando el carácter lo finito, la persona síntesis de ambos que se expresa en el respeto es, en consecuencia, una síntesis plenamente ética por serlo el concepto de persona que hace referencia a los otros y el propio concepto de respeto a sí mismo y a los demás, donde resuena el imperativo categórico kantiano en su segunda formulación: tratar a sí mismo y a los demás como un fin en sí -con respeto, estamos tentados de decir- y no como puros medios. En Ricoeur, por tanto, la felicidad es la totalidad del sentido, es la idea de destino o de meta de la totalidad del hombre.49 Vuelve aquí a romperse el hechizo de la falacia naturalista. Si la felicidad es la totalidad del sentido -el cual hace referencia a la verdad- y esta totalidad del sentido es, al mismo tiempo, la felicidad o totalidad del contento, se unen, por tanto, ser y deber-ser, descripción y prescripción, conocimiento y comportamiento moral, verdad y virtud.

Vemos en todas estas conclusiones de Ricoeur la primacía de lo práctico como dimensión del sí en relación a lo teórico, o Cogito limitado solamente al "yo pienso" cartesiano. La persona, siguiendo a Kant, es para Ricoeur una forma de tratarse a sí mismo y a los otros y este modo de tratar a los demás y de tratarse a sí mismo se sintetiza, también con Kant, en el respeto. Por tanto, el respeto es síntesis de la persona en trato igual de sí mismo y de los otros; es decir debo tratar a los otros como a mí mismo (con respeto), esto equivale a decir "Sí mismo como otro". El sí se trata como trata al otro y trata al otro como se trata a sí mismo tal como mantiene Ricoeur en su magnífica obra de 1990, enlazando la ética explícita en ella con la dimensión moral que descubrimos en Finitude et culpabilité.

En Soi-même comme un autre el respeto pertenece a la mediación de la norma moral; el proyecto ético ha de someterse al "paso" por la norma moral para su contrastación. Ya tuvimos ocasión de resaltar cómo Ricoeur sigue a Kant en las relación que guarda la felicidad con la norma moral, mediando esta relación a partir de Aristóteles.

Ricoeur ha mostrado que, en la dimensión teórica la imaginación trascendental sintetiza la sensibilidad y el entendimiento en el objeto, respecto del conocimiento. De análoga manera el respeto en la praxis y dentro del concepto de persona sintetiza el deseo y la razón práctica.50 Es así como Ricoeur afirma, contradiciendo a Hume, que la razón despierta un sentimiento concomitante con su imperativo moral que es el que mueve la voluntad: razón práctica.51

En definitiva, el respeto como síntesis de la dimensión práctica del sí, representa en Ricoeur una síntesis frágil; fragilidad que es fruto de la desproporción entre carácter -polo finito- y felicidad -polo infinito-. D. La síntesis o dimensión del sentimiento.

1. Alcance de la dimensión del sentimiento.

Con esta dimensión se completa la comprensión del sí que Ricoeur pretende desde una filosofía trascendental la cual ha hecho abstracción de la falta y de la trascendencia hasta el momento. Recordemos que estas tres dimensiones –conocimiento, praxis y sentimiento-corresponden a tres modos de la desproporción del hombre consigo mismo. Esta desproporción, a su vez, tiene como consecuencia la radical fragilidad humana.

Era necesario igualar en el plano reflexivo de la filosofía la comprensión del hombre que se había detectado antes en el lenguaje de los mitos y en el lenguaje de la retórica de la «miseria». Esta igualación se va a dar añadiendo la síntesis de la dimensión del sentimiento a las dos síntesis anteriores: la de la imaginación trascendental en el plano del conocimiento y la del respeto en el plano de la praxis. Con respecto a esto, Ricoeur se pregunta: "¿Qué contiene de más el sentimiento del yo que no esté contenido en la proyección del objeto en donde se configura la conciencia en general, y en la proyección de la persona en donde se decide la conciencia del sí propio? […] ¿qué nuevo elemento o factor puede presentarse que nos revele un nuevo sentido de la desproporción humana?".52

Ricoeur asigna a la conciencia de sí el ser proyección o fruto de la síntesis práctica de la persona que es el respeto. El polo infinito de la praxis (felicidad o dicha del sí) va a ponerlo nuestro autor, dentro de la obra Soi-même comme un autre, en la vida buena con otros en instituciones justas, la cual no puede darse sin el respeto. ¿Respeto a qué? Respeto a sí mismo y a los demás, que, como vemos, guarda una estrecha relación con la segunda formulación del imperativo moral kantiano: tomarse a sí mismo y a los demás como un fin en sí y nunca como un medio. Como a la vez sabemos por el propio Kant que esta formulación del imperativo es equivalente a la primera y la primera supone el cumplimiento del deber con voluntad pura sin que intervenga la "inclinación" del deseo, volvemos a completar el círculo y llegar de nuevo al respeto en la forma del deber. Respeto a la ley o imperativo categórico como concepto moral mantenido por Ricoeur en perfecta conexión con el concepto de felicidad, correspondiente a la teleología del ideal ético.

Ricoeur va a tomar de Platón el concepto de ((m(( como intermediario del (((( y del (((((; es decir el valor o coraje será el intermediario entre la racionalidad y las pasiones.53 Tenemos aquí al corazón (((m(() como síntesis del sentimiento. Pero, en Ricoeur, el corazón va a ser al mismo tiempo, culminación de esta búsqueda de la fragilidad y la culminación de toda fragilidad, es decir, la representación máxima del hombre como ser lábil. El conocimiento objetiva, crea una distancia; el sentimiento aparece borrando distancias, identificando con lo que se ama, creando solidaridad. Ricoeur califica esta relación del sentimiento con su objeto como "preobjetiva" y "antepredicativa", por una parte, y como hiperobjetiva" o "hiperpredicativa", por otra. Llega a calificarla de "piedra angular de toda nuestra reflexión".54 La considera como "función reveladora […] en virtud de la cual nos manifiesta los impulsos de nuestro ser y sus conexiones preobjetivas e hiperobjetivas con los seres del mundo".55

El sentimiento, sin embargo, tiene relación con lo que consideramos bueno o malo. El sentimiento es el corazón que asciende al ideal o desciende a lo concupiscible; en definitiva ha de guiarse por el ideal ético pasado por el tamiz del imperativo moral, prevaleciendo el ideal ético en caso de un problema moral aparentemente insoluble.56

Hemos de hacer notar, por tanto, la profunda sintonía existente entre esta concepción del sentimiento como "armonía electiva" en relación a la imagen afectiva que nos formamos sobre la consideración de "lo «bueno» y de lo «malo»" y la concepción presentada en Soi-même comme un autre de la estima de sí. En esta obra, la estima de sí se hace depender de los patrones de excelencia.57 Estos patrones sirven para apreciar las acciones en la medida en que apreciándolas nos apreciamos a nosotros mismos.58 Pero, al propio tiempo, se da una relación circular, objeto de una permanente hermenéutica, entre patrones de excelencia e ideal de vida o ergon, el cual es expresado por Ricoeur de diferentes maneras: "vida buena" aristotélica, "plan de vida" o "unidad de narración de vida" (identidad narrativa). Todo ello es concebido en Soi-même comme un autre, al igual que en L´homme faillible dentro de una mutua génesis entre sentimiento y pensamiento. Así, en Soi-même comme un autre los patrones de excelencia y el ideal de "vida buena" tienen un componente intelectivo de fin o patrón de valoración universal, pero esto genera sentimientos en relación a lo «bueno» y a lo «malo» y, por tanto, a lo que apreciamos. La dimensión sentimental representa, además, un factor de constitución de la identidad ya que nos identifica con el objeto de su intencionalidad, y, por tanto, con nuestros semejantes y con los valores y seres del mundo objeto del sentimiento. El sentimiento, a su vez, lo pone Ricoeur como centro unificador entre pensamiento y deseos: lo que apreciamos es el ideal con el que nos identificamos como fin a realizar para la consecución de la felicidad. A su vez, a este fin están subordinados todos los demás fines como señalaba Aristóteles en la Ética a Nicómaco, la cual cita frecuentemente Ricoeur en esta parte.59

Ricoeur ve en el sentimiento el "lugar" privilegiado donde se manifiesta y se concentra toda la reflexión sobre la desproporción y la fragilidad humana que ha ido laboriosamente investigando en las dimensiones del conocimiento y en la de la praxis. Sería "el nudo afectivo" que Platón nombró con el término ((m(( y que situaba entre el deseo sensible y la razón. Este término (((m(() será el intermediario principal de la desproporción humana como manera de ser del hombre, como modo de ser de su identidad. Una identidad que estaría constantemente mediada por esta intermedialidad que ejerce el equilibrio electivo entre el ideal de "vida buena" y las acciones particulares que se ajustan a ella y a los patrones de excelencia. Por ende, la identidad tendría un componente o dimensión ética de una importancia primordial.

Ricoeur, siguiendo a Aristóteles, pone la aparición del mal en la deliberada elección o inclinación del ((m((, hacia la parte finita de la dimensión del sentimiento, es decir, hacia el placer o deseo.60 El mal aparece en la preferencia por el placer ya que produce una ceguera en relación al polo infinito del sentimiento o "corazón" (la felicidad). Esto ocurre formalmente cuando el placer llega a convertirse en un «género de vida». Traducido a Soi-même comme un autre, diríamos que ocurre cuando el placer llega a convertirse en un "ideal de vida" como si fuese un modelo de "vida buena": el corazón se pondría, sólo en la consecución del placer, produciendo una ceguera para la auténtica felicidad, la cual no está nunca en el egoísmo, sino en la vida buena (fin ético) con otros (aparece el tú, la interpelación moral) en instituciones justas (bajo la égida de la justicia, tal como querían Sócrates, Platón y Aristóteles). En este sentido, llega a afirmar: "Quien sabe dominar sus placeres, es libre de sus actos y se mantiene abierto a la felicidad".61 Y, citando el Gorgias de Platón: "«[…] que, a fuer de bueno, haga en todo lo que es bueno y hermoso; y que obrando así, haya de alcanzar por fuerza el éxito y la felicidad, mientras que el hombre malo, al obrar mal, se condena a la miseria» (Gorgias, 507c)".62 Y, más adelante: "La virtud es la esencia afirmativa del hombre, anterior a toda degeneración y a toda obligación, que viene a prohibir, a constreñir y a entristecer".63

Refiriéndose a esta obra, L´homme faillible, y a sus relaciones con obras posteriores, el propio Ricoeur confiesa en su Autobiografía intelectual no haber vuelto en el mismo sentido de L´homme faillible al tema de la fragilidad humana, pero sí haberlo tratado, incluso frecuentemente, en relación a sus estudios sobre "los orígenes del mal político", llegando a la recuperación más estricta de la desproporción y fragilidad humana en Soi-même comme un autre.64 Ricoeur es un filósofo del compromiso, no entiende lo teórico sino íntimamente entrelazado y dirigido a la acción, en consonancia con su metodología del paso por los textos donde se encuentran los actos del hombre: del signo al acto y de éste al ser. En este sentido Ricoeur vuelve a enlazar con el tema de la fragilidad humana para utilizarlo precisamente allí donde ha de hablar y denunciar el mal. De ello serían ejemplos cumbre Le mal. Un défi à la philosophie et à la Théologie, Labor et Fides, Ginebra, 1996; asimismo Lectures on Ideology and Utopia, (ya citado) y Ética y cultura, Docencia, Buenos Aires, 1986.65 También de 1986, Política, sociedad e historicidad, Docencia, Buenos Aires.66 Tal como Ricoeur lo expresa en la cita de su Autobiografía intelectual (vid. Supra), el último capítulo de Soi-même comme un autre, tiene una especial relación con el tema de la fragilidad humana la cual, expresada en L´homme faillible en los planos del conocimiento, de la acción y del sentimiento, se articula en Soi-même comme un autre en los planos del cuerpo, el otro y la conciencia moral.

Respecto del cambio metodológico que supone el paso de una fenomenología descriptiva a una hermenéutica fenomenológica, Ricoeur afirma ser un paso guiado por la intención de sondear y esclarecer en lo posible el mal que se manifiesta en lo "concreto" de nuestra realidad, y, muy en línea kantiana, dentro de la voluntad. Por otro lado va a representar el paso inicial para poder acceder al esclarecimiento de los símbolos y mitos de las grandes culturas donde se manifiesta el mal en la vida de los hombres.67 Es decir, el rodeo que Ricoeur realiza frecuentemente por estudios tales como la hermenéutica de los símbolos y mitos, el estudio sobre Freud, sus incursiones en el estructuralismo y su investigación sobre hermenéuticas reductoras y recolectoras de sentido, los de la filosofía anglosajona del lenguaje y los correspondientes a la metáfora y el relato, están, como se desprende de lo argumentado, al servicio de una clara intención ética final.

2. Tener, poder, valer: el «corazón humano».

Ricoeur atribuye el conflicto en el terreno de los afectos a la desproporción entre el principio del placer y el principio de la felicidad. El dualismo que se manifestaba en el terreno del conocimiento en la síntesis del objeto, en la afectividad se manifiesta como fragilidad por excelencia "al interiorizar el dualismo entrañado en nuestra humanidad".68 El sentimiento, ((m((, o "corazón", como intermediario o síntesis de la afectividad, abarca la afectividad que se sitúa entre "los afectos vitales y los sentimientos espirituales", es decir lo situado en el punto intermedio entre (((( y (((((. El vivir y el pensar, manifestaciones de estos dos conceptos "se mueven sucesivamente a una y otra orilla del «yo»".69 Sólo mediante el, ((m(( o "corazón", dice Ricoeur, toma el deseo el carácter diferencial y la carga subjetiva que le convierte en un «yo». En esta labilidad del "corazón" encuentra nuestro autor el punto de inserción de la auto-preferencia egoísta que hace posible la culpa. Es decir, la preferencia de sí mismo, que constituye la culpa, encuentra en la fragilidad del "corazón" como intermediario y base del «yo», su posibilidad. Por tanto, el «sí mismo», la identidad, posee una estructura dependiente esencialmente de la dimensión ética de nuestra existencia ya que su integridad va a depender de la fidelidad que guardemos en esta dimensión respecto de su polo infinito o "sentimientos espirituales" contrapuesta por Ricoeur, al seguimiento del deseo – polo finito de la auto-preferencia egoísta-.

Entre las pasiones que afectan al ((m(( Ricoeur estudia las que establece Kant en su antropología. Son las correspondientes al tener, al poder y al valer. A partir de aquí, Ricoeur va a esclarecer la facultad intermediaria del "corazón" apoyándose en la trilogía de pasiones de esta antropología. El autor considera que Kant va más allá de lo que lo hacen los tratados tradicionales de las pasiones ya que el esclarecimiento del ((m((, ha de buscarse en "el plano de las pasiones esencialmente interhumanas, sociales y culturales" y, evidentemente ellas lo son.70 Por tanto, el ((m((, que ha sido considerado esencial en la constitución del sí mismo (vid. Supra), es ahora puesto en conexión con pasiones que afectan a la vida intersubjetiva, con pasiones que tienen la posibilidad esencial de ser calificadas éticamente, afectando todo ello al ser del sí mismo.

Más adelante, refiriéndose el autor a la pasión del tener y a la relación del yo con lo poseído,71 conecta esta pasión con ciertas formas de relación con los demás, ya que la estricta relación de pertenencia de las cosas a un yo -lo mío, lo tuyo- sirve de diferenciación estricta de los sujetos, de separación de las subjetividades. Sin embargo, según Ricoeur, en sentido absoluto, la multiplicidad de sujetos no supone una multiplicidad numérica de los mismos: "En todo yo queda un margen de indiferenciación espiritual que posibilita la comunicación y que hace del otro mi semejante".72 Nos encontramos aquí con una de las tesis más ricas en consecuencias a la hora de ser aprovechada en orden a una fundamentación de la estima de sí y de la solicitud por el otro. Se trata, en efecto, de una de las afirmaciones más atractivas y misteriosas de Ricoeur que va posteriormente a enunciar fuertemente en Soi-même comme un autre. En efecto, en esta obra va a intentar esclarecer el "como" de Sí mismo como otro, en sentido fuerte, identificando al «yo» con el «tu» mediante el «sí».73

Ricoeur se pregunta más adelante por la inocencia o culpabilidad del poseer -«tener»-: "¿Quiere esto decir que es imposible de concebir cualquier tipo de inocencia en el poseer, que el tener es culpable ya en su misma raíz y que la comunión humana sólo es posible a costa de la desapropiación absoluta?",74 concluyendo, a continuación, que ciertas formas de posesión histórica, evidentemente, afrentan a la humana dignidad y fueron suficientemente criticadas por el socialismo del siglo XIX, pero que, si admitimos la posibilidad de la bondad humana, aún a modo de utopía futura, esta bondad implica la inocencia de cierta posesión. Busca, por tanto, una posesión justa: "Es necesario que pueda trazarse una línea divisoria que pase no entre el ser y el poseer, sino entre una posesión injusta y una posesión justa, con que pudiesen distinguirse los hombres, sin excluirse mutuamente".75 Ello supone, por su parte, la intencionalidad de descubrir el modo de situar en el plano de la perfección ética todas las dimensiones o facetas del sí mismo al objeto de concebir cómo este «sí» puede acceder a una identidad plena y feliz.

Nuestro autor considera la pasión del poder como la segunda raíz de la afirmación del yo, vinculada a "su existencia dentro de unas relaciones de poderío".76 Esta pasión, –el poder– no se reduce a la anterior afirmación del yo –el tener-, sin embargo, el tener está doblemente implicado en ella: a causa de la posesión tecnológica y a causa de la posesión económica y social.77 Estudia dentro de esta afirmación del sí constituida por la pasión del poder las patologías de tal pasión. Es un estudio mediante variaciones imaginativas muy en consonancia con el método fenomenológico.78 Las patologías del poder (sentimientos de poder que afectan a nuestra identidad) son conocidas si se presupone un modelo de actuación del poder éticamente sin tacha. Este modelo de ejercicio del poder estaría constituyendo una identidad no disminuida, constituyente y participante de la vida buena con otros en las instituciones. De idéntico modo, pero a la inversa, las patologías del poder, un poder "marcado por la violencia", dice Ricoeur, terminan por alejar de sí mismo al hombre. Alejar de sí mismo al hombre no puede ser comprendido de otro modo sino en relación y como consecuencia de la culpa que disminuye el yo y lo aleja de su plenitud, siempre en conexión con pasiones que se refieren a relaciones interpersonales, sociales y culturales, por tanto en un contexto donde se ejercen virtudes relacionadas tanto con el amor (amistad) como con la justicia. De aquí deducimos las múltiples dimensiones que la identidad posee y las múltiples realidades mundanas que se relacionan con ella. En todas estas realidades vemos que lo ético supone un clímax que lleva a la identidad a una plenitud de realización que se traduce en la dicha del sí o felicidad. Esta conexión eticidad-identidad-plenitud feliz del sí es una conexión que sólo podremos ir viendo "in crescendo" a medida que avancemos cronológicamente en el estudio de la producción de Ricoeur desde esta perspectiva de la eticidad de la identidad. De ello son prueba sus estudios sobre el inconsciente, la metáfora, la acción, la narratividad, y, en particular, como hemos resaltado ya suficientemente, lo último de su producción, especialmente, Soi-même comme un autre.

En el análisis del valer, Ricoeur llega a la máxima cota ética en cuanto a la claridad con que aparece la conexión entre identidad y ética, por nosotros buscada, dentro de L´homme faillible. Para nuestro autor el objeto de la estima o reconocimiento es el ser humano como un fin existente por sí mismo, es decir, nuestra "existencia valor".79 De este modo, el reconocimiento recíproco es el fundamento de la constitución del yo como identidad-ipse en plenitud de dicha (Soi-même comme un autre). Así, vemos de nuevo factores éticos: reconocer y estimar, como constitutivos de la identidad. El límite de mi libertad está en no poder disponer arbitrariamente del otro; de este modo descubro la objetividad: "Consiste la objetividad en que yo no puedo emplear a otro simplemente como instrumento, ni disponer de las personas como si fueran cosas".80 Nos encontramos ante el imperativo categórico kantiano; la idea propia de «humanidad», a la cual Kant llama también objetividad y que no es más que el objeto propio de la estima: la idea del hombre o «humanidad» en nuestra persona y en la persona del otro.81 No es difícil distinguir aquí la idea de la estima de sí y de la solicitud por el otro como unidad, felicidad e identidad plena y deducir la unión entre identidad y ética. El siguiente texto que transcribimos aquí, y no a pie de página, a causa de su especial significación, demuestra, previa abstracción del tiempo que media entre él y Soi-même comme un autre, la profunda intencionalidad ética que recorre la obra de Ricoeur. Vemos en él la tesis central de la última gran obra de Ricoeur: "yo me estimo a mí mismo como un «tu» frente al «yo» del otro; así yo me estimo en segunda persona; y entonces el amor propio no se diferencia de la simpatía en su contextura esencial, lo cual quiere decir que los sentimientos reflejos no son diferentes de los sentimientos intencionales: yo me amo como a otro; esa «alteridad», esa «otreidad» unida al sentimiento de valorización marca la diferencia entre la estima propia y el apego a la vida, tal como se presenta en las situaciones catastróficas que ponen en peligro mi existencia. Ese apego a la vida, ese egoísmo «vital» es una relación próxima e inmediata entre el yo y el yo. La estima propia, el egoísmo «tímico» y apreciativo, es, en cambio, una relación indirecta y mediata del yo al yo, ya que ha de pasar por la mirada apreciativa del otro. […] Yo creo que valgo a los ojos del otro que valora mi existencia; en el límite, ese otro soy yo mismo".82

Resaltamos el "como" de "Sí mismo como otro". La misma humanidad que amo valorativamente, en el otro la amo en mí y porque el otra la ama en mí. He aprendido a valorar en otros lo que otros con su aprecio hacia mi conducta me han enseñado a valorar en mí. Esta formación de la idea de sí mismo mediante la valoración ética del otro -que aumenta mi propia estima dándome un incremento de identidad y de dicha- demuestra la profunda imbricación entre identidad y ética, no siendo la hermenéutica del sí de Ricoeur sino una ontología existencial que sirve de entramado para esta construcción ética: la construcción del modo en que el hombre llega a su máxima realización. En definitiva, el objetivo final que Ricoeur persigue en todo este análisis antropológico constituido por Le volontaire et l´involontaire y L´homme faillible no es otro que el esclarecimiento de las estructuras antropológicas que hacen posible la culpa, como el gran tema ético del ser que el hombre es.83 La Symbolique du mal analizará luego, desde una hermenéutica del lenguaje de los mitos, la realidad de la culpa y el mal que se inserta en esta falla de la labilidad humana previo el consentimiento libre del hombre.

Con esto entramos ya en el problema de la labilidad humana. En Ricoeur la ontología del sujeto es el fundamento del descubrimiento de la estructura lábil del mismo fundada en su "desproporción" de origen. A su vez, esta desproporción en el orden del conocimiento, de la praxis y del sentimiento guía la exploración de Ricoeur hacia el tema del mal y la culpa. Ésta a su vez, es desde el origen el tema ético perseguido intencionalmente y que le lleva a injertar la hermenéutica en la fenomenología al no ser capaz esta última, con la pura descripción, de captar un fenómeno que habrá de ser el objeto de una empírica de la voluntad.

"¿Qué queremos decir al afirmar que el hombre es «lábil»?" pregunta Ricoeur.84 La labilidad no es otra cosa que el llevar "marcada" en su propia constitución -que es lo que Ricoeur ha descrito en estas primeras obras- el mal moral como posibilidad siempre presente en ella. En Ricoeur no es la simple limitación humana la posibilidad del mal sino la limitación consistente en no coincidir uno consigo mismo: "Pero si alguien intenta elaborar semejante ontología, sepa que la idea de limitación, en cuanto tal, no puede dar razón de la idea de labilidad".85 Ricoeur -se desprende de estas palabras- pretende elaborar esta ontología, lo vimos ya, para explorar el problema del mal y su inserción en la falla de la labilidad humana, fruto, a su vez, de la desproporción del sí consigo mismo. En definitiva, el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en el ser mediante esta tendencia hacia los polos infinitos representados por el sentido (plano del conocimiento), los fines (plano de la praxis) y la felicidad (plano del sentimiento), son afectados por la radical finitud o limitación humana que lo tiñen de tristeza.86

3. Labilidad y posibilidad de la culpa.

Por tanto, la labilidad o debilidad del hombre hace posible el mal. Ricoeur admite esta idea en los sentidos de "hacer posible" como ocasión, como origen y como capacidad. Como ocasión significa que esta fragilidad es el "punto de menor resistencia" por donde puede penetrar el mal en el hombre y en la existencia humana. Pero de esta simple posibilidad a la ejecución o realización del mal, existe un salto o abismo, dice Ricoeur, que está contenido en el enigma de la culpa. La antropología de Ricoeur se ha movido, hasta aquí, en la descripción de la falla o fragilidad humana fruto de la desproporción del sí consigo mismo; pero ¿a qué servicio está esta antropología?: al servicio de una ética. La prueba de ella la representa esta coronación de su antropología en L´homme faillible y en La Symbolique du mal. Más tarde en la continuidad de su obra, Ricoeur sintetiza al hombre con intencionalidad de poner su plenitud en un plano ético. Esta síntesis ya comenzó con Le volontaire et l´involontaire y culmina, por ahora, en Soi-même comme un autre. Ricoeur enuncia explícitamente el cambio de la descripción antropológica al sentido ético relacionando a la primera con la posibilidad de caída (labilidad) y a la ética con la realidad del mal (caída efectiva).87

La ética, nos dice Ricoeur, presupone siempre en el hombre el fallo, la caída, el mal ya existente. Es por esto por lo que se propone educarle mediante la normatividad. El hombre ha fracasado en la realización de la "humanidad" dentro de sí. La filosofía desde la dimensión ética tiene como presupuesto implícito la división entre el bien y el mal y esa caída previa del hombre desde una inocencia original o modelo de humanidad. La inocencia representa la fragilidad aún sin la culpa efectiva. Aparece de este modo el segundo sentido de la labilidad, el de origen del mal, cuando la debilidad resulta vencida por el mal y el hombre, libremente, cede a esta presión. En este sentido afirma Ricoeur: "Pero el concepto de labilidad encierra la posibilidad de mal en un sentido más positivo todavía. […], en el sentido de que dicha desproporción hace al hombre capaz de caer".88

Es decir, la fragilidad es la posibilidad de que el mal entre en la vida de la humanidad, pero no es el mal en sí como a lo largo de la historia de la filosofía lo han señalado algunos autores con lo que ello implica para, en ese caso, verse el ser humano imposibilitado para salir del mal puesto que la fragilidad no sería susceptible de ser erradicada de nuestra naturaleza al formar parte de ella.

Capaz de caer, es decir, ceder voluntariamente al mal. Este es el significado de «labilidad» como origen, es el punto de donde arranca el mal en el mundo. Por último, el significado de capacidad del mal deriva de los dos anteriores; en virtud de mi fragilidad como ocasión y como origen tengo capacidad de realizar el mal. 89

Resaltemos la frase "sino porque él «se pone»". Es la libertad humana que transforma la posibilidad del mal en realidad de hecho y la antropología en ética. Culmina así una filosofía descriptiva pura del hombre para introducirse en una hermenéutica fenomenológica que resalta la dimensión ética como posibilidad de plenitud o de degeneración del «sí», dependiendo del uso de su libertad. Esto nos lleva al inicio de nuestra próxima tarea, el análisis de La symbolique du mal.

Conclusiones.

1. Cualquier aspecto de nuestra existencia puede favorecer o entorpecer el proyecto de totalidad en el bien o proyecto ético. Éste a su vez repercute y modela nuestra identidad. La identidad, por tanto, con todas sus dimensiones o aspectos está en íntima relación con la ética.

2. Ricoeur define tres modos de intermedialidad según tres capacidades del hombre: la razón que busca la verdad, la acción cuyo objeto es el bien y el sentimiento (corazón) como síntesis o intermedialidad total del hombre. El corazón es el centro electivo del yo que "mira" al ideal de "vida buena", es decir, la voluntad que libremente ama y sigue el bien manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestación de las capacidades del sí).

3. La primera parte de Finitud y culpabilidad (El hombre falible) constituye el "puente" que la antropología filosófica va a tender desde la fenomenología puramente descriptiva (Lo voluntario y lo involuntario) hasta la Simbólica del mal que es ya una hermenéutica fenomenológica. La Simbólica del mal a su vez, enlaza los mitos del mal con el razonamiento filosófico. El motivo de este "puente", a su vez, es una necesidad de tipo ético: la comprensión, confesión y asunción responsable del mal en vista a lograr la comprensión y autonomía del «sí».

4. Al tratar de comprender el autor la conexión recíproca entre la libertad y el mal reconoce que no es posible abarcar solamente desde la visión ética toda la problemática del hombre y del mal. Esta constatación parece "reblandecer" nuestra tesis. Sin embargo, no pretendemos que la dimensión ética sea en Ricoeur dominadora de todas las demás sino necesaria para una plenitud de identidad desde un plano existencial de realización del hombre.

5. Ricoeur pone la superioridad de la conciencia que asume la culpa en el descubrimiento de una mayor densidad de la propia conciencia. Por tanto, la superioridad existencial depende de una condición ética (asumir la culpa). Así mismo, la conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro pasado por nuestra memoria, identidad, depende de este mismo aspecto (confesión de la culpa) y es condición de la alegría del «sí». Por tanto se considera la dimensión ética de la identidad como integrante de una existir plenamente humano.

6. La antropología filosófica de Ricoeur, orientada por el concepto de labilidad, afirma la necesidad de partir del compuesto mismo finito-infinito, es decir, del "hombre integral"; partir de su propia in-coincidencia consigo mismo y de la mediación que realiza por el hecho de existir. Esta mediación no es otra cosa que la manifestación de su capacidad de responsabilidad, y ésta, a su vez, nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-même comme un autre, ser responsable.

7. El concepto de labilidad es el modo indispensable de comprender la inserción del mal en la falla de la fragilidad humana. En virtud de mi fragilidad como ocasión y como origen tengo capacidad de realizar el mal. Mediante este concepto vemos la conversión del libre albedrío en «siervo albedrío» para comprender la disminución de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de sí misma. Es la libertad humana la que transforma la posibilidad del mal en realidad de hecho y la antropología en ética. Culmina así una filosofía descriptiva pura del hombre para introducirse en una hermenéutica fenomenológica que resalta la dimensión ética como posibilidad de plenitud o de degeneración del sí, dependiendo del uso de su libertad.

8. El concepto finito de carácter supone que el «sí» posee grados de realización ética o humana. Esto implica que tanto uno mismo como el otro somos "sujeto potencial" de perfecciones que reconocemos como valores pero también de cualquier «contravalor», lo que inclina al amor y al respeto, considerando al otro como a uno mismo y a sí mismo como al otro, lo cual enlaza la ética explícita de Sí mismo como otro con la dimensión moral que descubrimos en Finitud y culpabilidad.

9. Poner la felicidad como la globalidad de todas las trascendencias o desbordamientos del hombre y poner el mal como factor de disminución de la autonomía y de la plenitud humanas supone poner la perfección ética como clave de la perfección del sí. El gozo del sí sólo se consigue no ponderando fines intermedios por encima de la felicidad -que serían consecuencia del deseo o elemento finito del sentimiento- sino poniéndola como el fin de todos los fines en cuya consecución no me someto a la inclinación del deseo.

10. El sentimiento tiene relación con lo que consideramos bueno o malo. Es el corazón que asciende al ideal o desciende a lo concupiscible y ha de guiarse por el «ideal ético» pasado por el tamiz del «imperativo moral». Existe, por tanto, una profunda sintonía entre esta concepción del sentimiento como "armonía electiva" y la concepción ética presentada en Soi-même comme un autre.

11. Ricoeur considera que el esclarecimiento de la facultad intermediaria del "corazón" o ((m(( ha de buscarse en el plano de pasiones interhumanas, sociales y culturales como lo son la trilogía de pasiones del tener, el poder y el valer. Por tanto, el ((m(( que ha sido considerado esencial en la constitución de la persona, es ahora puesto en conexión con pasiones que, afectando a la vida intersubjetiva, tienen la posibilidad de ser calificadas éticamente.

El tener que asumir la culpa en cualquier circunstancia como propia es la situación-límite que más que cualquier otra parece relacionarse con la metáfora de la Sombra. Si la sombra es el conjunto de lo negativo que hay en mí -aún cuando intento no verlo-, el asumir la culpa en mí representa la condición indispensable para cualquier operación sucesiva. No puedo transformar el límite en definición si antes no he cargado con su culpa, puesto que sólo así éste es verdaderamente mío. Me apropio de la Sombra sólo al reconocerme culpable de ella.

[Mario Trevi, Metáforas del símbolo, Rubí (Barcelona), Anthropos Editorial, 1966, pp. 157-158]. Citado en Paul Ricoeur. Discurso y hermeneusis, Revista Anthropos, nº 181, pág. 3.

CAPÍTULO III:

La realidad del mal en el mundo. Los símbolos del mal

A. El problema del mal en el mundo.

Había sido este problema del mal y su irracionalidad, en efecto, el que hizo a Ricoeur buscar en el poder revelador de los símbolos la ayuda que necesitaba para comprender esta irrupción del mal en el mundo que afecta al sí, previo su libre consentimiento. Dejando aparte el giro hermenéutico que representa y atendiendo al objetivo principal de esta investigación, pretendemos aquí realizar la lectura de la Simbólica del mal desde Sí mismo como otro, tomando como punto de conexión el que podríamos llamar cuarto modo de actuación del sí: «ser responsable» -tal como es enunciado en Sí mismo como otro-. Más adelante volveremos sobre este punto principal.

Nos hemos referido ya, sin comprometernos con ella, a la idea defendida por algunos estudiosos de su obra, según la cual, Ricoeur pensó en un principio desarrollar su Philosophie de la volonté en tres partes: eidética, empírica y poética de la voluntad. De la eidética ya hemos hablado. La empírica se habría desarrollado, sólo en parte, en su obra La symbolique du mal (1960) que corresponde a la segunda parte de Finitude et culpabilité y que nos va a ocupar en este capítulo. La poética, "poética de la Trascendencia" se habría realizado parcialmente en sus "exégesis bíblicas" así como en obras tales como La simbólica del mal, La metáfora viva, y Tiempo y narración, que nos faltan aún por recorrer. No obstante es preciso tener en cuenta las objeciones que el propio Ricoeur realiza a esta división y a esta terminología.

La Symbolique du mal, desde la perspectiva de nuestra investigación, es un estudio con implicaciones y afirmaciones -tanto de contenido como de intencionalidad- de las que podemos deducir la siguiente afirmación que intentaremos corroborar a lo largo de este estudio: la perfección ética proporciona al «sí» una plenitud feliz, la cual se transforma en infelicidad o desdicha por la imputación de la culpa.

Esta obra trata de "sorprender" la génesis de los cambios que llevan hacia una interiorización de los símbolos de mancha y su transformación en culpa, teniendo en cuenta el refinamiento de la conciencia que esta transformación trae consigo. Estos pasos se realizan en la secuencia, que es a su vez transición, de mancha – pecado y culpa.

No nos interesa, desde el punto de vista de nuestra investigación, realizar un análisis pormenorizado de la simbólica del mal en Ricoeur. Solamente incidiremos en mostrar este recorrido por los mitos, a través de los símbolos, desde la dimensión ética y reconociendo que en esta obra se manifiestan también otros objetivos e intereses filosóficos. Sin embargo, en consonancia con uno de los puntos que anticipé en la Introducción, vemos aquí también la persistencia de Ricoeur en poner al servicio de lo que calificamos como dimensión rectora del «sí mismo» o eticidad las consecuciones parciales de estos estudios o incursiones de su filosofía en áreas tan dispares como los mitos, el inconsciente, la acción, la metáfora, la narración, etc.; en este caso, a través de la fenomenología de la religión y la hermenéutica de los mitos, proseguirá su investigación de cómo afecta el mal a la voluntad y en definitiva a una identidad plenamente existencial. Esto, no obstante, no aminora el valor de estos estudios vistos desde las demás perspectivas.

Ricoeur pre-vio desde el principio el momento en que sería necesaria una hermenéutica de los símbolos. En efecto, ya hemos mencionado cómo en su Philosophíe de la Volonté (Le volontaire et l´ involotantaire) al enunciarse y anunciarse un programa tripartito: eidética, empírica y poética de la voluntad, éste venía programa venía dado por la necesidad de:

1º. Poner entre paréntesis la falta y la Trascendencia como no accesibles a la descripción pura de la estructura de la subjetividad humana desde una fenomenología de tipo husserliano. Existe un momento de transición mediante L´homme faillible, que "abre" en esta subjetividad la posibilidad de la falta.

2º. El paso a una hermenéutica de los símbolos contenidos en las narraciones de los mitos (quitando el paréntesis de la falta), lo cual constituye una empírica de la voluntad y un cambio de método que se realiza en el cambio a una fenomenología hermenéutica.

3º. El paso a una poética de la voluntad donde se quitaría el paréntesis de la Trascendencia. Este paso sólo se ha realizado en parte y fragmentariamente en la producción subsiguiente de Ricoeur.

Por tanto, nos encontramos dentro de esta obra, La simbólica del mal, en el segundo momento, el cual nace de la necesidad de descifrar el problema del mal que sólo es accesible empíricamente, según nuestro autor. Es importante resaltar ahora también que, a su vez, la hermenéutica de los símbolos o empírica de la falta, supone una mítica de la inocencia previa como ya el propio autor resaltara al principio de Le volontaire et l´involontaire.

En definitiva, en la Symbolique du mal, Ricoeur, suprime la abstracción de la falta que había establecido en la Le volontaire et l´involontaire y comienza su empírica de la voluntad, que es ya una hermenéutica de los símbolos, subyacentes a los mitos, donde se expresa la voluntad mala.

La innovación de Ricoeur va a ser agrupar los mitos referentes al mal en cuatro ciclos que versan sobre el principio y el fin del mal, siendo la «mítica de la inocencia» el primer paso hermenéutico hacia el desarrollo de su teoría del mito.

Es necesario destacar aquí un aspecto de la filosofía de Ricoeur. Su hermenéutica surge con el tema del simbolismo. Ricoeur considera como objeto de interpretación, en estricto sentido, sólo a los símbolos; siendo los mitos símbolos elaborados o de segundo grado. Pero como a los símbolos es conducido Ricoeur por la problemática del mito y al mito es llevado por la problemática del mal, resulta ser este problema del mal en el mundo y en la vida del hombre, el inicio y el fin de toda esta investigación de los símbolos del mal. Por tanto, Ricoeur, es conducido por su antropología o concepción del hombre encarnado, fruto de una filosofía siempre comprometida, a la investigación de la que tratamos en este capítulo.

Creemos poder afirmar que Ricoeur, para interpretar éticamente el sentido de la identidad, realiza el siguiente recorrido: reflexión filosófica abstracta (al estilo de la descripción pura de esencias de la fenomenología husserliana) que, previamente, establece la posibilidad del mal en la constitución íntima del propio ser humano. En segundo lugar, inclusión de la mítica en la simbólica por la consideración del mito como un símbolo de segundo grado. Luego, mediante estos dos trabajos poner en conexión -o acercar al menos- la mítica a la reflexión filosófica en esta dilucidación del mal en la vida del hombre no accesible mediante la filosofía abstracta. De este modo, la antropología filosófica mediante el concepto de labilidad va al encuentro de los símbolos en la Simbólica del mal y los símbolos aproximan los mitos al discurso filosófico.

En consecuencia, Ricoeur manifiesta la matriz ontológica y antropológica de su filosofía en una hermenéutica del «sí», en la cual se dan también las demás dimensiones de la realidad del ser del hombre. Sería apropiado referirse aquí a las influencias de la filosofía heideggeriana en Ricoeur, pero ello nos alejaría demasiado del objetivo de la presente investigación. No obstante es claro que la pregunta fundamental de Heidegger por el ser del "ser ahí", es decir su hermenéutica, ha influido en Ricoeur.90 La ética, pues, es una dimensión de la antropología y ahí debe ser desarrollada.

1. La mancha.

Ricoeur realiza una valoración de los símbolos de la mancha en el sentido de la insuficiencia de su contenido ético. La humanidad que se rige por la mancha no tiene un suficiente desarrollo ético que sólo se da en la conciencia de pecado y en la imputación correspondiente. Es decir en la conciencia del "ser responsable" con lo cual conectamos con el núcleo ético de Soi-même comme autre.91

La razón de esto es que se trata de una conciencia que "no mide la impureza por la imputación de un agente responsable, sino por la violación objetiva de algo que está vedado".92

Esta humanidad regida por la mancha, acusa una fase de desarrollo ético, según Ricoeur, en la cual no se ha sido aún capaz de discriminar entre el mal y la desgracia que sucede accidentalmente, entre "el orden ético de la mala acción y el orden cósmico-biológico del mal-físico.93

Después de analizar el símbolo de la "mancha primordial de la sexualidad", expresa Ricoeur cómo estos símbolos primarios -como es el de la mancha- aún nos atañen, por estar profundamente vivientes en nosotros. Por tanto, para pasar a una reflexión auténtica -en este caso en el ámbito ético de la sexualidad- habremos de caminar a través de esta hermenéutica de los símbolos progresando hasta el concepto auténticamente ético de pecado y culpa.94