Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 2)

Existe, por otro lado, una continuidad clara entre La métaphore vive (1975) y Temps et récit, reconocida por el propio Ricoeur al afirmar respecto a este parentesco que es el que permite considerar y tratar la narración como una metaforización del tiempo por medio del discurso. De ahí que, las conclusiones que afectan, por nuestra parte, a Temps et récit las consideraremos extendidas en este sentido a La métaphore vive. Es decir, la narración es una metáfora del tiempo, realizada mediante el discurso, con la cual nos refiguramos a nosotros mismos -nuestra identidad– al igual que la metáfora refigura el significado literal que poseía un término mediante un nuevo sentido, creando en cierto modo una realidad nueva. Desde esta perspectiva Temps et récit aparece como el basamento necesario de la ética que constituyen los estudios 7º, 8º, 9º y 10º de Soi-même comme un autre que son calificados por Ricoeur como su «pequeña ética». Nos ocuparemos de esta relación en la Tercera parte (Capítulo VI de este trabajo) así como en capítulos posteriores.

Sólo la narración puede abarcar una identidad cambiante en el tiempo, identidad-ipse, que reemplaza a la identidad substancial o identidad-idem, permitiendo conocerla en su dimensión ética. Una dimensión que se revela en las valoraciones y elecciones morales presentes en los textos. Esta identidad se constituye, por tanto, como una vida «examinada» a través de la experiencia de seres individuales o colectivos presentes en otras historias; a través de otras identidades conocidas por los textos. En los textos, según Ricoeur, están implicadas alabanzas, censuras, valoraciones y elecciones morales así como «mecanismos» psicológicos y sociales de la formación del «sí mismo».

Existe, además, según Ricoeur, una circularidad entre identidad (individual o colectiva) y textos narrativos. En efecto, la identidad que se reconoce y refigura por los textos, es, a su vez, la que re-inventa nuevos textos. El individuo y las comunidades encuentran en sus propias tradiciones y en los textos fundantes de su pasado, el aliento creativo para refigurar su futuro y responder a las exigencias práxicas de su presente. Estos proyectos de vida colectivas están afectados por las mismas alabanzas, censuras, valoraciones y elecciones morales que se han realizado sobre las tradiciones y textos fundantes de su pasado.

Una parte del apoyo a nuestras afirmaciones lo encontramos en una mirada retrospectiva de la obra de Ricoeur a través de sus propios ojos. Esta valoración se encuentra, además de en Réflexion faite. Autobiographie intelectuelle (Editions Esprit, París, 1995); trad. esp. Autobiografía intelectual, (Nueva Visión, Buenos Aires, 1997), también en Soi-même comme un autre.

Siendo cierto que una obra refleja la propia biografía intelectual de un autor siempre en evolución, lo es asimismo que lo último de su producción incluye, de algún modo, la re-definición de los propios textos en los nuevos textos.

La posibilidad de ser sujeto trascendental abre la de ser sujeto moral. A este respecto la pequeña obra de Ricoeur Réflexion faite. Autobiographie intelectuelle nos servirá de guía. Nadie mejor que el propio Ricoeur para confirmar la tesis de la intención ética que le anima y dirige sus pasos desde los comienzos de su pensamiento, siendo esta constatación la simple confirmación o afirmación de haber tenido conciencia de este acto volitivo persistente en el tiempo, no de sus motivaciones, frecuentemente opacas para el propio sujeto.

La filosofía de Ricoeur tiene como objeto de estudio la identidad de un yo que no es, como en Descartes, conocido intuitivamente en el Cogito -donde, más se conoce que es o existe que cómo está constituido, es decir, «qué es»-. Tampoco es la identidad del yo pretendido en la fenomenología de Husserl con su intuición directa de esencias. Ni siquiera es el yo de la «vía corta» hermenéutica de Heidegger, un Da-sein o «ser en el mundo» cuya existencia es analizada, directamente (vía corta) a través de los existenciarios que constituyen su existencia. En Ricoeur, de modo diferente, la identidad se constituye, como la de un sujeto capaz de hablar, actuar, capaz de contar y escuchar relatos -homo capax-; un sujeto capaz, en fin, de prometer y de traicionar, sujeto de posibilidad y de fragilidad que se siente, por tanto, responsable de sus actos (imputación ética). Un «sí mismo» que se reconoce en sus obras como sujeto responsable de ellas.

Que se reconoce (identidad) y que se siente responsable ante/y del «otro» (ética).

Es ésta la conjunción que pretendemos resaltar aquí: la fuerte vinculación que existe entre identidad y ética; esfuerzo que no realizaríamos si no estuviésemos convencidos que Ricoeur ya lo ha realizado en el conjunto de su filosofía.

Siguiendo a Ricoeur, trataremos de mostrar esta conexión reflexionando sobre los rodeos que el sujeto ha de hacer por los aspectos sistemáticos de estas cuatro capacidades para ser un sujeto realizado: por las teorías del lenguaje, articulando su palabra en el sistema de la lengua; por las teorías de acción, articulando su acción sobre sistemas de interacción técnicos, administrativos, educativos o políticos; por las teorías narrativas, entrelazando su historia con las historias de otros y por las teorías éticas, articulando la propia responsabilidad personal, integrándola en los sistemas institucionales y políticos. Decir la identidad del individuo o de una determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el autor de una acción determinada. Responder con un nombre propio, «quién», contando la historia de una vida. A este respecto hemos mencionado ya la continuidad de Temps et récit en Soi-même comme un autre, conexión que se extiende y amplifica en cuanto al interés o preocupación ética como motivo subyacente de su obra la cual constituye una compleja filosofía del «sí mismo».

Consideramos especialmente cercanas a la presente tesis, las obras más próximas en el tiempo a su última gran producción, Soi-même comme un autre. No obstante, recorreremos lo más importante de su producción, aunque algunas de estas obras representen, más bien, una digresión o «rodeo» respecto de lo que consideramos aquí principio unificador: la dimensión ética.

El corpus de obras que elegimos de entre su abundante producción, lo hemos anunciado ya anteriormente: expondremos aquí formalmente su referencia bibliográfica: Philosophie de la volonté I. Le volontaire et l´involontaire, 1950 (con la salvedad que hemos advertido ya en esta Introducción); Philosophie de la volonté II: Finitude et culpabilité I. L´homme faillible, 1960; Philosophie de la volonté II: Finitude et culpabilité II. La symbolique du mal, 1960 ; De l´ínterpretation, essai sur Freud, 1965 ; Le discours de l´action, 1977 ; Temps et récit I. L´intrigue et le récit historique, 1983 ; Temps et récit II. La configuration dans le récit de fiction, 1984 ; Temps et récit III. Le temps raconté, 1985 ; Soi-même comme un autre, 1990 ; Amour et justice, 1990 ; Réflexion faite. Autobiographie intelectuelle, 1995 ; Autrement. Lecture d´Autrement qu´être ou au-delà de l´essence d´Emmanuel Levinas, Presses Universitaires de France, París, 1997 ; La lectura del tiempo pasado : memoria y olvido, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 1999.

Nos interesa sobre todo Sí mismo como otro porque en esta obra Ricoeur trata de alcanzar la plenitud de un pensamiento ético centrado en la consideración de la alteridad como parte de la realización de la felicidad del «sí-mismo». Será necesario ver retrospectivamente en su obra cómo se va conformando esta concepción de la identidad-ipse. No existiría identidad en plenitud sin la consideración del otro como uno mismo (solicitud o estima); el otro es constitutivo del «sí mismo» moral, psicológico y social.

En este sentido, y sólo en él, tomaremos Sí mismo como otro como síntesis de toda su producción y como atalaya privilegiada desde la cual analizarla desde la perspectiva unificadora de la dimensión ética del sujeto.

Aunque no expresamente tematizada, esta dimensión aparece muy tempranamente en la filosofía griega, dentro de las reflexiones socráticas sobre el cuidado del alma y su virtud, como núcleo de la verdadera realización y felicidad del hombre, constitutiva, por tanto, de su verdadera identidad. Es la apuesta, como vemos, por lo que hemos denominado «eticidad de la identidad» ya en época muy temprana del despertar filosófico. Ricoeur se refiere a Sócrates, en este sentido, con su concepto de «vida examinada».

Al no ser en absoluto nuestro propósito realizar un análisis de la dimensión ética de la identidad a lo largo de la historia de la filosofía, sino solamente un estudio de la misma en la producción filosófica de Ricoeur, a ésta, por tanto, nos limitaremos voluntariamente, e incluso, por motivos de profundidad y claridad sólo a las obras más directamente relacionadas con este interés investigador, las cuales ya hemos citado.

Ricoeur siempre ha mantenido las convicciones de sus primeros escritos sobre la condición «lábil» del ser humano que es afectada por la realidad del mal, el cual, no obstante precederle, es secundado libremente por él. Ello representa ya la confirmación del componente ético de la identidad en sus primeras obras, en especial Philosophie de la volonté II, (L´homme faillible y La symbolique du mal). Se trata en definitiva de estudiar la realidad abierta de una identidad siempre frágil; siempre en curso de realización fecunda y siempre en peligro de sucumbir al mal; un mal que, en cuanto a su existencia precede a la libertad y en cuanto a su acción, intenta seducirla.

Esta intención o preocupación ética, que aquí se tematiza como la realización de la plenitud del «sí» en medio de las dificultades de su finitud, es el motivo profundo que intentaremos reconocer a lo largo de su obra y que Ricoeur en Soi-même comme un autre desarrolla desde una ética que atiende a las exigencias del deber, la norma, el imperativo pero también a las del deseo de vida buena, proyecto o parte optativa, que prima, en caso de conflicto, frente al aspecto del deber, norma o imperativo.

Queremos hacer aquí un apartado especial para introducir la distinción ricoeuriana entre ética y moral. En Soi-même comme un autre -aunque esta distinción data de fecha más temprana- afirma nuestro autor que ni la "etimología" ni "la historia del empleo de los términos" nos obligan a reconocer esta distinción ya que estas dos palabras "remiten a la idea intuitiva de costumbres", en el doble significado que afecta tanto a "lo que es estimado bueno" como a lo que "se impone como obligatorio". (pág. 200; trad., pág. 174.). De este modo Ricoeur opta por dar al término "ética" el significado de lo que atañe a "la intencionalidad de una vida realizada", reservando al término "moral" el significado de lo referente a "la articulación de esta intencionalidad dentro de normas caracterizadas a la vez por la pretensión de universalidad y por un efecto de restricción" (Ibídem).

Según Ricoeur la ética como intención de vida realizada o "vida buena" está dentro de una tradición o herencia legada por Aristóteles que se caracteriza por una "perspectiva teleológica" y la moral lo está dentro de una herencia o tradición kantiana en la que se define por "el carácter de obligación" y por una perspectiva deontológica. (Ibídem).

Ricoeur, frente a estos sentidos y a estas tradiciones se propone establecer unos principios jerarquizadores que, al mismo tiempo, relacionen estos dos conceptos y funden un "entre" productivo y dialéctico, como ocurre frecuentemente en su filosofía. Estos principios son: "1) la primacía de la ética sobre la moral; 2) la necesidad para el objetivo ético de pasar por el trámite de la norma; 3) la legitimidad de un recurso al objetivo ético cuando la norma conduce a atascos prácticos […]". (Ibídem, pág. 200-201; trad. esp. pág. 175).

Según Ricoeur, ética y moral , objetivo teleológico y objetivo deontológico, están en relación de subordinación en virtud de "1)" y en relación de complementariedad en virtud de "2)" y de "3)". Por tanto afirma que la moral sólo sería una "efectuación limitada" de la ética y ésta "en este sentido incluiría a la moral" (Ibídem, pág. 201; trad. esp. pág. 175). De este modo, Ricoeur afirma finalmente que la moral debe recurrir a la ética y esto ocurre frecuentemente en la complejidad de la moral en situación.

Por otro lado, el objetivo ético o teleológico corresponde, según Ricoeur, dentro del concepto de identidad-ipse o ipseidad al concepto de "estima de sí" y el objetivo moral o deontológico al de "respeto de sí" (Ibídem), estableciendo tres principios jerarquizadores que relacionan estos dos conceptos éticos de la identidad-ipse enunciados en "1)", "2)" y "3)" (Ibídem).

A su vez, esto afecta a la llamada falacia naturalista que "responde a la objeción de Hume de un corte lógico entre prescribir y describir, entre deber-ser y ser". En relación a ésta, Ricoeur pretende que "si llegamos a mostrar que el punto de vista deontológico está subordinado a la perspectiva teleológica, entonces la distancia entre deber ser y ser parecerá menos infranqueable que en una confrontación directa entre la descripción y la prescripción o, según una terminología próxima, entre juicios de valor y juicios de hecho". (Ibídem, pp. 201-202; trad. esp. pp. 175-176). Es decir, Ricoeur afirma que la moral se debe subordinar a la ética, el deber estricto de corte kantiano a lo teleológico de corte aristotélico, desapareciendo entonces la oposición entre descripción y prescripción (ser y deber-ser), es decir, la falacia naturalista.

Como resumen de todo ello podríamos decir que la distinción ética-moral en Ricoeur se sitúa dento de los siguientes parámetros:

1. La intención ética precede a la ley moral, fundamentándola.

2. La ética tiene un fuerte acento de proyecto.

3. La función de «ley moral» en ética es derivada y está subordinada a la realización de la intención ética.

4. En esta propuesta de distinción entre ética y moral, el autor preserva «ética» para los cuestionamientos que preceden a la introducción de la idea de «ley moral», reservando «moral» para lo que en el orden del bien y del mal se concreta en leyes, normas e imperativos.(Cfr. el artículo Ethique, Encyclopaedia Universalis France S. A., 1997).

En los comienzos de su producción Ricoeur estudia a Jaspers y Marcel en relación al problema de la libertad y del mal. En el transcurso de este estudio, la fenomenología no le resulta suficiente para desarrollar su proyecto, precisamente por esta aporía de una libertad esclava a causa del mal, realizando entonces un giro en su fenomenología que le posibilite el estudio de los mitos y símbolos haciéndola tornarse una fenomenología hermenéutica.

Por este motivo el análisis fenomenológico de la voluntad de Lo voluntario y lo involuntario (1950) que es seguido por Finitud y culpabilidad I. El hombre falible (1960), en su segunda parte, Finitud y culpabilidad II. La simbólica del mal (1960), termina ya en una hermenéutica de los símbolos que «dan que pensar». El estudio de estas obras, siguiendo el hilo conductor de la preocupación ricoeuriana por una libertad afectada por el mal, lo realizamos en "Primera parte", capítulos I, II, III.

En definitiva, la antropología fundamental que se desarrollaba en Le volontaire et l´involontaire que no tomaba en cuenta más que a una voluntad considerada en sus estructuras formales, no era capaz de incluir la realidad de la voluntad afectada por el mal. Incapacidad producida por la inmediatez de la fenomenología, (incluso la "ampliada" por la filosofía existencial); inmediatez, a su vez, producida lejanamente por la atribuida al cogito cartesiano.

Cuando Ricoeur se da cuenta de ello, introduce, para poder estudiar esa voluntad concreta e histórica afectada por el mal -que es la que verdaderamente le interesa- la mediación de los signos, símbolos y mitos en su reflexión. Surge así L´homme faillible y La symbolique du mal. En esta última es donde nuestro autor trata ya de interpretar el «je suis» desde el núcleo de una subjetividad herida y lábil. De este modo, la constitución ética de la voluntad se nos presenta como algo que Ricoeur va descubriendo y desenvolviendo conforme camina en el desarrollo de una intención profunda que se desvela cada vez más a sí misma. En el fondo de la intención de nuestro autor subyace, pues, continuamente, un interés filosófico en forma de preocupación ética que, aunque no es la clave interpretativa única de su larga producción -obra diversa y rica en intereses filosóficos-, sí parece ser vivido por Ricoeur como un interés que arrastra a su servicio a una cierta ontología o antropología filosófica: la hermenéutica del «je suis». En esta ontología somos un yo que se reconoce en sus obras. Un «sí mismo» que sólo a través de esta reflexión y como punto de llegada llega a reconocerse. Por tanto, se conoce, conociendo sus acciones, las cuales, no pueden dejar de poseer un componente ético, como sujetos de «acción» y de «imputación» responsable que somos.

La identidad se reconoce en su dimensión ética, decíamos, abarcando al sujeto en su hablar, actuar, narrar-narrarse y ser responsable, ya que sin ella no se realizará en plenitud. Este enunciado lo desarrollamos con progresiva especificidad, sobre todo desde el capítulo III, "La realidad del mal en el mundo. Los símbolos del mal.", capítulo IV, "El conflicto de interpretaciones y la dimensión ética del «sí» en el ensayo sobre Freud.", prosiguiendo su desarrollo en la "Segunda parte" titulada "Acción, ética y constitución del «sí mismo».", capítulo V, "La teoría de la acción y dimensión ética del sujeto."; continuando en la "Tercera parte", titulada "Relato, identidad y ética.", capítulo VI, "Identidad, narratividad y ética.".

La "Cuarta parte" estudia fundamentalmente la denominada por el autor "pequeña ética" de Sí mismo como otro, que contiene en realidad una breve pero densa teoría ética. Representa la plenitud del análisis de la dimensión ética del «sí» a través de sus capacidades. Esta parte denominada "Identidad, alteridad y ética: la responsabilidad.", estará constituida por el capítulo VII, "«Yo»: vida buena o proyecto ético. El «sí» y la intencionalidad ética.", capítulo VIII, "«Tu»: Imperativo, ipseidad y norma moral." y capítulo IX "«El»: instituciones justas. El «sí» y la sabiduría práctica."

Por último, la "Quinta parte" titulada "Ontología del «sí», hermenéutica y ética." que abarca los capítulos X, "Atestación, epistemología y ética." y XI, "Eticidad y ontología: «Sí mismo como otro»." atiende a la base ontológica de lo que hemos querido llamar eticidad de la identidad. No obstante esta parte tiene fuertes relaciones con la ética de Ricoeur.

Esta última parte, por tanto, está dedicada a una recapitulación de toda la Tesis desde la perspectiva de una ontología o hermenéutica del «sí mismo» que sólo adquiere su plenitud en la plenitud de vida ética, con otros, en las instituciones.

En este sentido consideramos el ser responsable (capacidad de promesa) como la clave de la dimensión ética del sujeto en Ricoeur. Esta capacidad de promesa y responsabilidad, que configura la identidad en la fidelidad, sustenta el conjunto de la investigación, a pesar de tener un tratamiento más específico a partir del capítulo III.

En el transcurso del capítulo IV, analizamos cómo Ricoeur, en esta etapa de su camino hacia la comprensión del «sí», dialoga con el psicoanálisis. La obra principal que he utilizado en este estudio ha sido De l´ interpretation, essai sur Freud, aparecida en 1965. El Ensayo sobre Freud es un intento de ampliar esta conciencia opaca que no se comprende a sí misma sino a través de rodeos diversos y, por tanto, como punto de llegada nunca clausurado definitivamente por Ricoeur. Es aquí donde realiza el paso de una hermenéutica de símbolos y mitos a una hermenéutica de la sospecha, creando un «entre» productivo con ambas.

Al explicar el motivo de esta nueva etapa, Ricoeur habla de la confrontación entre una interpretación amplificadora, atenta al exceso de sentido, presente en la Symbolique du mal y una interpretación reductora de sentido que le parecía perfectamente ejemplificada por el psicoanálisis y a la que es guiado por el tema de la culpa. Por tanto, estamos en el interés que siempre ha guiado a Ricoeur, la comprensión de «sí» (soi) por parte del sujeto; además, en este caso, el interés ético -la perspectiva del estudio es el tema de la culpa– es perfectamente manifiesto.

Recordamos de nuevo aquí lo ya afirmado; la obra de Ricoeur es demasiado amplia para reducirla a una sola interpretación, sin embargo, aparece constantemente en ella un sentido ético que, derivando a través de estudios diversos, reaparece de nuevo, integrando en una hermenéutica del sí lo conseguido en estas incursiones en las más variadas ramas de la filosofía, del lenguaje o de la fenomenología de la religión. La hermenéutica llega a ser para Ricoeur, más allá de un método de interpretación, una concepción de la vida del sujeto que se comprende a sí mismo a través de los signos y los textos. Los conceptos de arqueología-teleología-escatología no son más que un modo de poner la hermenéutica al servicio de la vida del sujeto y esta vida del sujeto, en Paul Ricoeur, no es una vida solitaria y egoísta sino una vida con los otros, una «vida examinada».

La teoría de la acción en relación a la identidad y la ética es analizada fundamentalmente a través de Le discours de l´action obra aparecida en 1977: capítulo V de la "Segunda Parte". Es, fundamentalmente, una descripción y análisis del discurso donde el hombre expresa su hacer. Por este motivo esta obra es considerada, al objeto de nuestra hipótesis, respecto de Temps et récit y, sobre todo de Soi-même comme un autre y Amour et justice, en la misma relación que guardan Le volontaire et l´involontaire y L´homme faillible respecto a La symbolique du mal.

En efecto, Le discours de l´action prepara en el terreno de la descripción un análisis ético de la acción, realizado luego en las obras citadas, al igual que Le volontaire et l´involontaire y L´homme faillible -como descripción neutra de la realidad humana- preparaban la inserción de la culpa en la falla de la desproporción del hombre, realizada después en La symbolique du mal.

La métaphore vive de 1975 y Temps et récit (aparecida en tres partes de 1983 a 1985) son la expresión maestra de esta nueva hermenéutica dirigida a encontrar, mediante la comprensión del «sí», el sentido y felicidad de un yo que no es, plenamente, sino con los otros como él. Temps et récit es objeto del estudio de la "Tercera Parte", capítulo VI.

La obra La Metáfora viva, sólo es objeto de una breve referencia. Siguiendo al propio Ricoeur, la consideramos en función de -o desde la perspectiva de- Tiempo y narración. En efecto, el propio autor establece una conexión analógica entre ambas a causa del concepto de refiguración: la metáfora produce una redescripción del sentido literal creando un sentido nuevo; la narración produce una refiguración en la identidad -narrar es narrarse- a través de los valores insertos en las acciones que se narran en los textos, las cuales alabamos o censuramos. Este aspecto valorativo es el que incide en la dimensión ética del sí, refigurándola.

La plenitud de la intención ética de Ricoeur se muestra en la obra principal objeto de este estudio, Soi-même comme un autre, de 1990, (versión española de Siglo XXI. Sí mismo como otro, de 1995) en la que hace madurar todo este largo camino sintetizándolo en un difícil equilibrio en torno a los aspectos personal, interpersonal y sistemático. Esta obra es estudiada, como decíamos, en las partes "Cuarta" y "Quinta". Estos aspectos, representados por los pronombres personales «yo», «tu» y «el», abarcan los capítulos: VII, VIII y IX con los títulos que ya hemos enunciado. Recordemos que la "Quinta parte" relaciona los aspectos ontológicos, hermenéuticos y éticos del «sí mismo» y de su filosofía: capítulos X y XI.

Ricoeur presenta la acción ética en Soi-même comme un autre, como algo que se realiza en el tiempo, enlazando ya claramente los frutos de Temps et récit con esta última obra. El proyecto (optativo), se constituye como fruto del deseo. El sentido del deber (imperativo) está, a la par, orientado y constreñido por la norma. Por último, la capacidad de arriesgarse (interrogativo), sin embargo, debe ser moderada o puesta como virtud gracias a la prudencia.

No obstante, Ricoeur concede prioridad, en caso de conflicto entre lo optativo y lo imperativo, a lo optativo, representado por la «aspiración a la vida buena». Sin embargo, el proyecto ético ha de pasar por la prueba de las normas -«con y para otros»- para quedar justificado y «purificado» plenamente. Estos aspectos, en nuestro autor, están en plena armonía con su distinción entre ética y moral, la cual ya hemos establecido en esta introducción.

El tercer momento, -el de lo interrogativo o capacidad de arriesgarse que podría resumirse en el interrogante: ¿cómo seguir siendo fieles al proyecto original ético?- está representado por la prudencia de la sabiduría práctica, la cual camina más allá del cumplimiento del deber, representado en la norma, guiada por el proyecto ético originario.

Haciendo una analogía con los pronombres personales, el «yo», en primer lugar, sería el punto de la libertad, de la afirmación ética del «sí» en el proyecto. Es el «yo puedo», «yo quiero» y «yo actúo» que enlaza claramente su filosofía de la voluntad con Soi-même comme un autre. Esta libertad, que no se percibe directamente a sí misma, se atestigua mediante obras y en ellas se objetiva y se hace transparente a sí misma. La acción, por tanto, descubre la identidad-ipseidad construyéndose éticamente en el tiempo mediante el narrar-narrarse. Por ello consideramos el estudio de la acción otro de los grandes núcleos de su filosofía. No podemos aquí de nuevo dejar de señalar cómo lo ético, subyacente a su ontología hermenéutica del «sí mismo», instrumentaliza más tarde este estudio de la acción.

En segundo lugar, lo ético en Ricoeur no es posible que aparezca sin un «tu» que, frente a mi libertad que quiero realizar, reconozca en el otro a otro «yo», que también quiere realizar la suya. La ética comienza cuando puedo desear que la libertad del otro sea como lo es la mía. En Ricoeur, como en Lévinas, pero en modo filosófico muy distinto, se cumple que «el rostro del otro me requiere». Es la creencia en mi libertad quien me hace creer en la libertad del otro.

En esta confrontación de las libertades en el campo de la acción, surgen conflictos. Es la disimetría de la acción, el sujeto como agente y paciente, la que conecta la teoría de la acción con la ética. Esta disimetría entre agente y sufriente se materializa en conflictos: son los que han sembrado de desdicha toda la historia humana: guerras, esclavitud, desigualdades, odio, mentira y muerte. Es aquí donde, en este encuentro entre dos libertades realiza su mediación lo sistemático e institucional, en analogía con el sistema de la lengua en los actos lingüísticos. De forma que, como sucede siempre en Ricoeur, no hay un comienzo desde el vacío. Al igual que el cogito se produce en «une couche d´être», un nivel o estrato de ser, el encuentro de las libertades se produce en el medio social y cultural de unas instituciones que cristalizan unos valores y unas preferencias éticas que nos preceden.

Por último, «el». Representa este fondo impersonal de las instituciones que posibilita el diálogo entre un «yo» y un «tu» configurando un «nosotros». Es el juego de roles que estructura la sociedad, al igual que las reglas del sistema lingüístico estructura las realizaciones lingüísticas.

El autor muestra a partir de aquí cómo el término neutro, correspondiente a la tercera persona gramatical, «el», se corresponde con los aspectos de obligaciones, valores, y leyes. "Si yo quiero que tu libertad sea, la justicia es el esquema de acciones a cumplir para que sea institucionalmente posible la comunicación, o mejor, la comunidad", ha escrito Ricoeur.

Las instituciones son lo neutral, lo impersonal donde son posibles las libertades. Es decir, este tercer elemento impersonal «el» hace posible el «yo» (proyecto) y el «tu» (deber) en íntima unión.

Ricoeur, en Soi-même comme un autre, se pregunta por el «¿Quién?» de este sujeto capaz de hablar, (auto-designarse y dirigirse a un «tu» como a otro «yo»); capaz de actuar, (hacer y padecer); sujeto que necesita contar y escuchar relatos para conocerse, construyendo la propia identidad. Capaz también de prometer y traicionar, (sujeto de posibilidad y de fragilidad). Un sujeto cuya autonomía se da siempre entretejida de heteronomía, tanto al nivel interpersonal como al nivel sistemático y que está inserto en una red simbólica de relaciones sociales, históricas, políticas, económicas y tecnológicas.

Con esta pregunta que se fragmenta en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer, Ricoeur parece unificar guiado por la preocupación ética en una sola obra el conjunto de su producción. En ella están claramente representados los principales motivos que le han ido ocupando a lo largo de su trayectoria intelectual.

El autor distingue en cada uno de los interrogantes, ya enunciados, en que se fragmenta la pregunta por el «¿Quién?», un aspecto reflexivo y otro sistemático. Estas capacidades y aspectos del «sí» son analizados en la "Cuarta Parte", al mismo tiempo que lo son los conceptos representados por «yo», «tu», y «el» en sus relaciones mutuas.

También dedicamos un apartado a las relaciones entre Ideología, Utopía y Ética dentro del capítulo IX, referido a las Instituciones en relación a la «sabiduría práctica», por ser el lugar que creemos apropiado a una obra que trata fundamentalmente de su concepción política relacionada con los conceptos de «ideología» y «utopía»: (Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopía, Columbia University Press, New York, 1986; trad. esp., Ideología y utopía (Compilado por George H. Taylor), Gedisa, S. A., Barcelona, 1987.)

Los aspectos reflexivos y sistemáticos de las capacidades del sujeto suponen, en perfecta continuidad con toda su filosofía del cogito no transparente a sí mismo, la necesidad de dar rodeos para llegar al sujeto de la reflexión, pasando por ciertos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto.

El primer rodeo ha de pasar por el nivel sistemático-lingüístico donde el sujeto individual articula su palabra en el sistema de la lengua. No le es posible hablar si su palabra no se inscribe en el lenguaje.

El segundo rodeo ha de pasar por el nivel de las teorías de la acción. Al ser humano no le es posible actuar, si cada una de sus acciones no se articula sobre sistemas de interacción técnicos, administrativos, educativos o políticos.

El tercero ha de pasar por las teorías narrativas. Nuestra historia se presenta como entrelazada con las historias de otros, en sus narraciones, constituyéndose el sujeto en su identidad-ipseidad mediante la narración y la escucha, la composición y la lectura de historias. Son los sistemas de memorias colectivas que conformamos y que nos conforman.

En el cuarto rodeo que ha de realizarse en el nivel de las teorías éticas, es necesario articular la propia responsabilidad personal integrándola en los sistemas institucionales y políticos. Se es responsable ante alguien y se es responsable de alguien. Prometemos y somos capaces de fidelidad y de traición en la promesa. Somos sujetos de poder y de fragilidad. Y con todo ello nos "hacemos" en orden a vivir una vida buena, con y para los otros, en instituciones y costumbres compartidas.

En virtud de esto, merecemos o no la estima por nuestros actos; somos padres e hijos a la vez de ellos. Somos lo que deseamos, sobre todo de forma unificada y estructurada en una unidad narrativa de vida. Así mismo, y también como consecuencia de lo anterior, podemos afirmar que la heteronomía forma parte constitutiva de nuestra autonomía. Somos un «sí mismo» en cuanto «otro», el otro del cara a cara (tú) y el otro de la relación interpersonal anónima (él), mediante las instituciones. Por todo lo cual, la ética recupera el sentido fuerte aristotélico formando parte constitutiva también de la vida política. Ante el otro desconocido tenemos también deberes y nos vinculan relaciones de justicia. Esa aspiración y deseo radical a la vida buena en instituciones justas sirve de hilo conductor para integrar éticamente diversos niveles de un «sí mismo» que es capaz de hablar, de actuar, de narrar y de ser responsable (que se le imputen sus acciones). Todas estas capacidades queremos justificadamente verlas como resumen y síntesis esencial de la obra total del autor, claramente "anunciadas", cuando no desarrolladas, desde sus primeras obras.

Es indudable que existe en la base de esta ética de Ricoeur, una antropología filosófica. Ricoeur ha considerado siempre la filosofía como un saber centrado fundamentalmente sobre la cuestión de qué es el hombre: cuál es su lugar en el mundo, la relación entre los individuos y la comunidad y entre la libertad y las instituciones. Pero de todo ello se desprende que esta antropología está al servicio de algo que no puede ser más que el propio hombre. ¿Y qué será más importante para éste que la realización de la plenitud de la felicidad de sí mismo?

Adelantamos en modo muy sintético las conclusiones que trataremos de fijar en esta investigación. Estas conclusiones girarán en torno de la afirmación principal ya enunciada:

1. Existe en la obra de Ricoeur una clara intencionalidad ética, la cual, aunque a veces camina subterránea siempre vuelve a aparecer y en sus últimas obras con plena manifestación. Esta constancia revela una madurez de intencionalidad en el autor desde el comienzo de su producción.

1.1. Esta dimensión, es ontológica y hermenéuticamente, un estrato o capa fundamental que aglutina la identidad-ipseidad.

1.2. Esta dimensión se constituye en la relación inter-subjetiva y sobre un fondo de percepción y de interpretación moral de la existencia, unificando el tiempo de la propia vida mediante la narratividad y constituyendo un «sí mismo» en continuidad y diferencia con el «otro», e integrando al «otro» en el propio yo, mediado por los textos tanto históricos como poéticos.

2. La «eticidad de la identidad», es la cualidad que la identidad posee al constituirse, en el respeto y reconocimiento del «otro», en la plenitud de la alegría del «sí». Mediando, asimismo, la vida en sociedad como vida de amistad, solidaridad y justicia con los «otros-como-yo».

3. Hay una analogía entre esta dimensión ética del «sí mismo» y el proyecto aristotélico de «vida buena» mediante la relación solidaria y justa (ética) y la vida en las instituciones (política).

4. El sujeto, al ser finito y lábil por necesidad de su identidad, ha de estar abierto al mundo de las cosas (naturaleza, ciencia, técnica), pero sobre todo, al mundo de las personas, constituyendo todo esto la comunicación, que es compartir significados y la hermenéutica que es descubrir significados.

5. El «otro» alberga en sí grados de realización ética o humana y, por tanto, es sujeto potencial de todas las perfecciones que «yo» reconozco como valores y, por tanto, digno de amor.

6. El «sí mismo» es capaz de cualquier contravalor que pueda reconocer en el «otro», lo que inclina a la humildad y a verle como un igual y, por tanto, a respetarlo y a considerarlo como a uno mismo.

7. En Ricoeur no puede existir identidad en plenitud sin una comprensión y vivencia profundas de esta aceptación del «otro» como a «sí mismo» que, a su vez, depende de la realización de los supuestos anteriores.

8. El amor nace como síntesis de la estima de sí y de la solicitud por el otro. Es, por tanto, una síntesis ética, en analogía con el respeto como síntesis moral.

El desarrollo metodológico de nuestra investigación, ha estado presidido por la crítica y el análisis teórico de los textos de Ricoeur. La propia naturaleza de la investigación está centrada en la producción intelectual de nuestro autor. De este modo, utilizamos la metodología fenomenológico-hermenéutica de Ricoeur: el cogito es punto de llegada, no de partida, después del recorrido pos sus manifestaciones en los diferentes géneros literarios y como efectuación en la historia de las capacidades en que se manifiesta el sujeto. Esto supone, en consecuencia, un recorrido por las obras del autor que atañen especialmente a nuestro tema, desde su primera obra fundamental Le volontaire et l´involontaire hasta Soi-même comme un autre como obra también fundamental, pretendiendo justificar mediante el aporte de textos significativos y argumentos, los puntos enunciados como relevantes en esta investigación.

Aunque el plan de trabajo ha estado, lógicamente, marcado por el estudio de los textos de Ricoeur elegidos, hemos tenido también en cuenta en diversas ocasiones las obras de otros autores.

Podemos sintetizar el diseño metodológico general seguido en los siguientes pasos:

1.- Aporte general de datos a favor de la hipótesis de trabajo.

2.- Reconocimiento de aquellos datos que tiendan a una refutación de la hipótesis desarrollada.

3.- Refutación o rechazo argumentado de las ideas y datos adversos a la hipótesis.

4.- Demostración o fundamentación de la hipótesis con datos y argumentaciones.

PRIMERA PARTE

(Implicaciones éticas de la Filosofía de la voluntad)

CAPÍTULO I:

El paréntesis del mal. La abstracción de la culpa y de la trascendencia

A. La filosofía de Ricoeur.

1. Los comienzos.

Ya hemos hecho referencia a un hecho frecuentemente reconocido de la filosofía de Paul Ricoeur: presentar numerosas direcciones o investigaciones que parecen apartarle de un supuesto objeto central. Sin embargo, el conjunto de su obra puede calificarse como una ontología del sujeto o hermenéutica del «sí», que puede ser considerada como una antropología fundamental, puesto que en toda ella se persigue la comprensión del modo de ser de un sujeto encarnado no transparente a sus propios actos intencionales, el cual se conoce, de un modo finito, a través de sus obras que se expresan en los símbolos y textos.

En un principio Ricoeur estudia las obras de Husserl, Jaspers y Marcel, interesado en el problema de una libertad en relación al mal que le hace no ser libre. La fenomenología de Husserl y el existencialismo de Jaspers y Marcel van a ser sus brújulas filosóficas en esta etapa. No entraremos a valorar la hipótesis sobre la importancia que cierta teología, implícitamente, tiene en su obra ya que sólo pretendemos mostrar lo referente a la dimensión ética y, por otro lado, Ricoeur ha protestado siempre de la escrupulosa separación entre sus incursiones en este otro campo – el teológico- y el estrictamente filosófico.1 Pertenecen a esta época Karl Jaspers et la philosophie de l´existence; 1947, en colaboración con M. Dufrenne y Gabriel Marcel et Karl Jaspers; 1948.

Ante las insuficiencias de la fenomenología de Husserl, Ricoeur recurre a Heidegger. En él la hermenéutica parte del reconocimiento de una relación de pertenencia mutua del sujeto y del objeto que se le opone. Acepta Ricoeur el presupuesto heideggeriano de que «el ser en el mundo» precede a la reflexión. El comprender, por tanto, tiene un significado ontológico y pertenece al Dasein, existiendo, no obstante, según Ricoeur, la posibilidad de una distancia entre el yo y los actos en los que se objetiva que hará posible el movimiento reflexivo que va del signo al acto y de éste al ser del yo. Llamamos aquí la atención sobre la antropología, epistemología, hermenéutica y ética que están nítidamente diseñadas en Soi-même comme un autre y que conectan en el tiempo con este estar el acto en el signo y el ser del yo en el acto -recordemos que los actos en que se manifiesta el sí dentro de esta última gran obra de Ricoeur son el hablar, actuar, narrar y ser responsable. Vemos así un mantenimiento en el tiempo, con sus cambios, de esta concepción hermenéutica del sí que Ricoeur piensa ya en época tan temprana. En consecuencia, Ricoeur, que acepta esta ontología heideggeriana de la comprensión, no va a realizar su hermenéutica por la «vía corta» o analítica del «Dasein», sino que va a buscar en el análisis-reflexión sobre el lenguaje la comprensión del modo de ser del sujeto. De esta forma, toda comprensión de sí deberá ir mediada por el análisis de los signos, los símbolos y los textos en general, quedando la comprensión ontológica pendiente de la interpretación hermenéutica.

2. El giro hermenéutico.

Es así cómo, después de Philosophie de la volonté I. Le volontaire et l´involontaire (1950), que inicia con los presupuestos de la fenomenología de Husserl, cambia de método: la fenomenología, en su labor descriptiva, no es suficiente para su proyecto ya que tropieza con el problema del mal, fenómeno no accesible a ella. Es la contradicción de una libertad que se hace esclava a través de nuestra naturaleza falible, finita, por donde puede penetrar el mal. Éste necesita, sin embargo, nuestro consentimiento para esclavizar nuestra libertad. Ricoeur se dirige a los mitos y símbolos haciendo que su fenomenología se vuelva hermenéutica: Philosophie de la volonté II: Finitude et culpabilité 1. L´homme faillible (1960). En su segunda parte, Philosophie de la volonté II : Finitude et culpabilité 2. La symbolique du mal (1960) Ricoeur se adentra en el estudio de los símbolos que "dan que pensar" para identificar las categorías de la antropología fundamental en que consiste su ontología hermenéutica.

Vamos a emprender en este capítulo, dentro del recorrido que pretendemos, el análisis de la obra Le volontaire et l´involontaire bajo el prisma de la eticidad del sí mismo. Sin embargo, es necesario tener en cuenta lo que ya anunciábamos en la Introducción: "desde el punto de vista ético Le volontaire et l´involontaire es sólo la descripción de las estructuras fundamentales del sujeto donde insertar luego temas existenciales como la libertad, la culpa, el sufrimiento, etc.; temas de clara naturaleza ética". Es por esto que nos limitaremos a unas reflexiones generales sin realizar un recorrido directo por la obra Le volontaire et l´involontaire.

Ricoeur ha sostenido siempre la posibilidad y necesidad de una antropología filosófica que sea a su vez ontología fundamental.2 Basta leer con atención la obra fundamental de la primera etapa de su producción en los años cincuenta, su Philosophie de la volonté, para convencerse de ello y ser, al mismo tiempo, incapaz de negar que Ricoeur no solo pensó en la necesidad de esta fundamentación sino que estuvo en su intención construirla. Nosotros añadiremos que esto, a su vez, es un paso previo a una de las finalidades filosóficas fundamentales de Ricoeur, la construcción de una ética en armonía con su filosofía. En este sentido, si revisamos atentamente las tesis antropológicas principales que Ricoeur afirma en la Philosophie de la volonté, observaremos que se encuentran vinculadas al problema del mal -desarrollado por nosotros, como posibilidad en el capítulo II y como realidad en el capítulo III-. Esta problemática filosófica vemos que responde a una de los núcleos polarizadores que guían su filosofía por los caminos de una intencionalidad ética implícita, que se explicita plenamente en otras obras.

En la primera parte de Le volontaire et L´involontaire, Ricoeur emplea el método de la descripción eidética, haciendo abstracción de la falta y de la trascendencia (explicaremos con más detención este aspecto en el capítulo que dedicamos a L´homme faillible). La conclusión es una descripción de las estructuras fundamentales del ser del hombre guiada y conducida a afirmar la verdad fundamental de su libertad y a delimitar las condiciones y determinantes con que se enfrenta esta libertad.

No es ocioso afirmar el enmarque de esta antropología dentro de una filosofía práctica, en el sentido kantiano, a raíz de las conclusiones de esta primera parte de su Philosophie de la volonté, como el propio nombre está ya indicando, "Filosofía de la voluntad", referida, por tanto, al querer y al actuar del hombre. L´homme faillible, se encuadra, a su vez, bajo el predominio de un método de filosofía transcendental que es aún una fenomenología descriptiva de tipo husserliano. Ricoeur elabora en esta obra el concepto de labilidad como una primera tesis; la conclusión fundamental, que puede tomarse como segunda tesis es que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la constitución del hombre: "¿Qué queremos decir al afirmar que el hombre es «lábil»? Esencialmente esto: que el hombre lleva marcada constitucionalmente la posibilidad del mal moral".3 Esta obra, por tanto, es el punto de transición entre lo que algunos han llamado una eidética de lo voluntario e involuntario, en la cual se hace abstracción de la falta y la trascendencia y una denominada empírica de la voluntad iniciada en La symbolique du mal.

Decíamos que la falta y la trascendencia son excluidas o abstraídas en un primer momento en la descripción fenomenológica de la voluntad realizada en Le volontaire et l´involontaire. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y trascendentes. 4

Estos aspectos, han sido previstos en cuanto a su desarrollo, labor que se proponía realizar en las calificadas como «empírica» y «poética» de la voluntad. Por tanto esta «eidética de la voluntad» está en función de la dimensión ética de su antropología existencial. Es más, esta descripción fenomenológica de lo voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensión parte siempre de una pre-comprensión, de una experiencia y de una plenitud del lenguaje aún sin reflexionar -cogito mediado o vía larga de Ricoeur-.5 De este modo, Ricoeur hace un paréntesis sobre la falta para describir las estructuras fundamentales de la voluntad, ya que la falta sólo puede ser pensada a partir del concepto de inocencia perdida, según el autor. Por otro lado Ricoeur opina que la inocencia no puede ser abordada desde una descripción empírica sino que es preciso recurrir a una «mítica concreta» que pertenece a lo que Ricoeur denominaba entonces una poética de la voluntad.6

3. La ética implícita y explícita en la filosofía de la voluntad.

Respecto de Le volontaire et l´involontaire el propio Ricoeur afirma en su Autobiografía intelectual que "ambicionaba, no sin ingenuidad, dar una contraparte, en el orden práctico, a la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty".7 En efecto, dentro de esta referencia a Merleau-Ponty y de la relación de su Fenomenología de la percepción con el concepto del ser-en-el-mundo heideggeriano, así como en el contexto de la influencia que esta obra de Ponty tuvo en el propio Ricoeur, diremos que en ella intentó, -bajo la influencia aún de Husserl- un análisis del «proyecto», del «motivo» y del «consentimiento» a lo involuntario.8

Vemos aquí declarados por el propio Ricoeur los conceptos que forman la estructura de esta obra que ahora analizamos: «proyecto», con su referencia al hacer, «motivo», con sus componentes de emoción y hábito, y «consentimiento», con su referencia al involuntario absoluto (carácter, vida e inconsciente). Todas estas referencias son descripciones de la estructura "neutra" del hombre que realiza el autor con vistas a una posterior filosofía integral del hombre que incluya la falta (culpa) y la trascendencia; pero son, así mismo, conceptos que están íntimamente relacionados con una filosofía práctica en sentido kantiano, es decir, con una ética que progresivamente va construyendo el autor.

En este sentido, Ricoeur en su Autobiografía intelectual afirma que la obra Lo voluntario y lo involuntario estaba también vinculada a la producción de Gabriel Marcel y a la filosofía de la existencia y que en ella los análisis eidéticos realizados estaban ya dinamizados en vista de la dialéctica totalizadora de la actividad y de la pasividad. Así mismo afirma que en esta dialéctica alentaba ya de algún modo una ética –implícita aún- que tenía en cuenta la disimetría del dominio y del consentimiento, conceptos desarrollados por el autor en los capítulos séptimo al décimo que conforman la por él denominada «pequeña ética» de Sí mismo como otro.

Ricoeur se declara también deudor de Gabriel Marcel en cuanto a la problemática de un sujeto encarnado pero, sin embargo, capaz de ponerse a distancia de sí mismo, de sus deseos y sus poderes. Todas estas referencias, nos hacen ver tanto en la intención como en el contenido (a veces no explícito) el diseño de una antropología al servicio de una filosofía reflexiva pero militante en el sentido de lucha por conseguir un ser humano que se eleve en la escala del ser. Una antropología que, construida luego por medio de su fenomenología hermenéutica, va a constituir la descripción del ser sobre la que se base la prescripción o deber ser de su ética.

Para Ricoeur es evidente, (como lo fue para Sócrates, Platón y Aristóteles, como figuras señeras del despertar filosófico) que la ética no puede constituirse sin una antropología que sirva de base para dar una orientación al propio sí-mismo.

En definitiva, para terminar esta reflexión sobre Le volontaire et l´involontaire, que no queremos extender por las razones dichas, nos referiremos al conocido proyecto total de una filosofía de la voluntad pretendida por Ricoeur y confesada por él mismo en esta obra, es decir, la tripartición de dicha filosofía en «eidética», «empírica» y «poética» de la voluntad. La primera parte de esta filosofía de la voluntad estaría formando la estructura elemental y neutra sin la cual no pueden desarrollarse las demás partes, los cimientos de este edificio del sujeto humano a través de la temática de la facultad directriz de toda la personalidad, la voluntad, de la cual depende -hemos de señalarlo- la acción en cuanto puede ser considerada en el ser humano como libre y responsable, y, por tanto, objeto de calificación ética. La segunda parte 9 (Finitud y culpabilidad) tiene un clarísimo contenido ético como tratamos de mostrar en los capítulos II (La posibilidad del mal: la fragilidad humana) y III (La realidad del mal en el mundo: los símbolos del mal) y el estilo de hermenéutica que en ella se practica -estudio de símbolos y mitos- puede ser calificada como derivación metodológica auxiliar de dicho objetivo. En cuanto a la tercera parte de la proyectada filosofía de la voluntad y del objetivo que Ricoeur expresa para ella, "relación del querer humano con la Trascendencia", apenas necesita análisis de su sentido ético. Ricoeur no terminó nunca de realizar este proyecto en su tercera parte, pero, como el propio autor confiesa, su calificada "poética de la Trascendencia" se ha realizado parcialmente en sus "exégesis bíblicas" así como en obras tales como La simbólica del mal, La metáfora viva, y Tiempo y narración, las cuales "apelan en muchos aspectos a una poética".10

Conclusiones.

1. Ricoeur ha construido una antropología filosófica que es, a su vez, una ontología. Esto ha supuesto, de hecho, el paso previo a la construcción de una ética en armonía con su filosofía. Las tesis antropológicas principales que el autor afirma en la Philosophie de la volonté se encuentran vinculadas al problema del mal. Esta problemática filosófica responde a una de los núcleos polarizadores de su filosofía: una intencionalidad ética, que se explicita plenamente en otras obras.

2. Ricoeur elabora en L´homme faillible el concepto de labilidad. La conclusión fundamental a efectos éticos que en ella se establece es que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la constitución del hombre.

3. La falta y la trascendencia son excluidas en un primer momento en la descripción fenomenológica de la voluntad realizada en Le volontaire et l´involontaire. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y trascendentes, tal como afirma el propio autor.

4. Esta descripción fenomenológica de lo voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensión parte siempre de una pre-comprensión, de una experiencia.

5. Los conceptos que forman la estructura de Le volontaire et l´involontaire: «proyecto», con su referencia al hacer, «motivo», con sus componentes de emoción y hábito, y «consentimiento», con su referencia al involuntario absoluto (carácter, vida e inconsciente) son descripciones de la estructura "neutra" del hombre que el autor realiza con vistas a una antropología que incluya la falta (culpa) y la trascendencia así como conceptos que están íntimamente relacionados con una filosofía práctica en sentido kantiano, los cuales forman la base de toda posible ética. Estos análisis eidéticos se corresponden con una dialéctica totalizadora de la actividad y de la pasividad que suponen una ética implícita.

CAPÍTULO II:

El mal y la fragilidad humana

A. La falibilidad humana.

La ética puede considerarse como el conocimiento de los principios que rigen el comportamiento moral y estos principios, a su vez, pueden ser vistos como imperativos prácticos o modelos que dirigen este comportamiento. Es evidente, por tanto, que se está hablando o argumentando éticamente siempre que se propongan o supongan modelos prácticos de comportamiento en relación a un proyecto total de bien humano. Esta precisión es importante con vistas a delimitar el objetivo central de la presente tesis en relación a los textos de nuestro autor: ¿cuándo está Ricoeur hablando en clave ética?

La dimensión ética se manifiesta, pues, siempre que el que actúa o el que valora una acción, una actitud o un hábito lo hace desde una perspectiva en la cual se consideran las relaciones de los mismos con los principios o valores humanos más altos; con unos principios que tienen como proyecto y deber de conciencia el bien propio y ajeno como totalidad de deseo, es decir, en su aspecto espiritual o de totalidad, en términos de Ricoeur.11 Cualquier otra dimensión de nuestra existencia, puesto que puede favorecer o entorpecer este proyecto de totalidad en el bien, es susceptible, por tanto, de relación con un proyecto de lo bueno.

Esta dimensión ética que, por tanto, subyace a la identidad, al mismo tiempo la constituye y le da al sujeto su mayor valor cuando encuadra su vida en un proyecto. Es, en nuestro autor, una dimensión necesaria para la plenitud de vida con otros, unificadora mediante la narratividad de la identidad-ipse y, en definitiva, sin ella la reconocida "ontología militante" de Ricoeur no hubiese sido posible. Por esta razón, podemos observar a lo largo de su producción, una utilización ética, en obras posteriores, de aquellos estudios en los que Ricoeur realiza incursiones en esas otras dimensiones del saber: el lenguaje, el psicoanálisis, la narración, la acción, etc.

En efecto, hemos de considerar que poseemos identidad por la identificación con ideas, costumbres, hábitos, lugares, creencias, grupos, etc. y que, de todas estas identificaciones, las que realizamos al asumir los valores morales son las que, al abocarnos al compromiso o fidelidad, nos hacen optar, decidir, defender una causa que creemos digna. Los valores nos hacen elegir entre personas, etnias o grupos necesitados de defensa. Nos hacen luchar contra ideologías juzgadas dignas de rechazo, es decir, nos hacen tener una identidad. Veremos más adelante la importancia de estas ideas en relación a la identidad y la ética en nuestro autor. Todo ello parece poseer la suficiente fuerza integradora de la subjetividad, como para poder constituir la dimensión más fuerte constitutiva del «sí», tanto en lo relativo a su formación como en cuanto a su teleología o proyecto final de felicidad. Esto conduce no sólo a la unificación del sí mismo a través de todos sus cambios o "alteraciones" sino también a la vida plena que, en nuestro autor, sólo puede darse con otros en instituciones justas, estando constituida, además, por la estima de sí junto a la solicitud por el otro, indisociable de la primera.

En lo que concierne a esta obra, Finitud y culpabilidad: 1. El hombre falible, perteneciente a su Filosofía de la voluntad II, creemos ver aparecer en ella, claramente, esta dimensión de la identidad: la culpabilidad y su inserción en la fragilidad humana es el gran objetivo que va a orientar este estudio antropológico que permanece aún preso del método fenomenológico, si bien va a ser injertado de hermenéutica en la segunda parte, Finitud y culpabilidad: 2. La simbólica del mal.

El objetivo de este capítulo es, por tanto, investigar cómo este concepto de la plenitud de la dicha del «sí» que aparece en Soi même comme un autre, está ya, de alguna manera, prefigurado en esta fenomenología existencial, a punto de embarcarse por los caminos hermenéuticos, en que consiste L´homme faillible. Entendemos como "prefigurado" el estar afirmado dentro de las conclusiones de esta obra. En este sentido afirmamos estarlo en el concepto de ((m(( o «corazón» como síntesis de la dimensión afectiva que resume a su vez, las dimensiones del conocimiento y de la acción. En efecto, ya en el prólogo de esta obra Ricoeur afirma que Le volontaire et l´involontaire había sido la base antropológica o descriptiva, puesta al servicio de Finitude et culpabilité.

Esta última, a su vez, va a ser la investigación que, en su segunda parte, La symbolique du mal, inserte el mal en la «falla» de la desproporción humana (descubierta en L´homme faillible) previa intervención de la libertad.

El hombre falible, en efecto, describe el punto central, síntesis de fragilidades (abarcadora de la fragilidad del conocimiento y la de la praxis), que resume la esencial desproporción o falibilidad humana. Este concepto abarcador de la fragilidad humana, como decimos, Ricoeur lo va a encontrar en el concepto de ((m(( o «corazón». El ((m(( va a representar la intermediaridad entre la felicidad y el deseo. El «corazón», al abarcar las síntesis de las dos dimensiones restantes, a saber, la del conocimiento (que tiene como síntesis trascendental el objeto) y la de la praxis (que tiene como síntesis trascendental el respeto desde el concepto de persona), es el centro electivo que, cuando "mira" al ideal de "vida buena" nos remite, adelantándose en el tiempo, a Soi-même comme un autre y a su concepto ético de vida buena con otros en instituciones justas, donde lo que prima es la consecución de la felicidad mediada por la justicia.12 Por ello, consideramos que esta obra, Finitude et culpabilité, segunda parte de la Philosophie de la volonté tiene un carácter ético incuestionable e, incluso, puede ser juzgada como una contribución notable en el terreno filosófico al esclarecimiento del problema del mal en relación con una antropología que, al no bastarle el método de la pura descripción fenomenológica, quita el paréntesis del análisis intencional entrando ya en una empírica de la voluntad.13

Ricoeur aborda en primer término el estudio del lugar de la falla o desproporción humana, ámbito de su fragilidad, en el cual hace su aparición el mal en el mundo.14 Esta fragilidad, según Ricoeur, es fruto de la desproporción del ser del hombre el cual, afirma, está constituido por dos polos el finito y el infinito. Estos dos extremos de la constitución del sí de todo hombre son los que Ricoeur va a rastrear en las dimensiones del conocimiento, en la de la praxis y en la del sentimiento.

Esta primera parte de su Filosofía de la voluntad II (El hombre falible) va a constituir el "puente" que la antropología filosófica va a tender con la Simbólica del mal, al igual que ésta enlaza los mitos del mal con el razonamiento filosófico.15 Del mismo modo, para un estudio pleno de los límites de la culpabilidad, –hasta dónde el hombre introduce libremente el mal en el mundo-, Ricoeur va a considerar necesario el diálogo con la obra de Freud. Así lo afirma explícitamente en su Autobiografía intelectual.16 En El hombre falible justifica el estudio de este autor al declarar que ya no es posible escribir un tratado empírico de la voluntad «esclava» al modo como eran escritos los tratados sobre las pasiones en el contexto de filosofía tomista.17 En consecuencia, vemos en la intencionalidad ética, «visée éthique», un hilo conductor que recorre la obra de nuestro autor, según él mismo declara.18

Lo voluntario y lo involuntario, por tanto, puede ser considerado un paso previo para el estudio de la desproporción humana o falibilidad (El hombre falible) y esta última como el análisis de la falla donde el mal real afecta a la vida del hombre y le quita su plenitud (La simbólica del mal). Este interés ético será extendido más tarde por nuestro autor a las obras que tratan sobre el inconsciente, la acción, y la narración, así como también a las que tratan de filosofía política;19 por supuesto, será extendido a los escritos que tratan del derecho (entre los que destacan las obras Amor y justicia y Lo justo) y, por fin, aparece directamente en lo que él denomina su pequeña ética, contenida en Sí mismo como otro.

Este interés que se manifiesta al fin en una visión ética del mundo, «visée éthique», es "el esfuerzo por comprender cada vez más íntimamente la libertad y el mal a la luz recíproca con que se esclarecen mutuamente",20 si bien reconoce que no es posible abarcar solamente desde esta visión ética toda la problemática del hombre y del mal.

Al decidir abordar el problema del mal desde la perspectiva de la libertad, advierte Ricoeur que, por una parte, esta perspectiva no afecta al problema del origen del mal sino sólo al lugar de su manifestación: en la libertad humana que lo hace posible. Por otra parte afirma que la elección de esta perspectiva no es una decisión arbitraria fruto de un prejuicio sino una decisión apropiada al tema de estudio ya que el mal sólo aparece "cuando se lo acepta por elección deliberada".21 En este sentido la libertad toma el mal sobre sí y reconoce su responsabilidad.

Aparece aquí uno de los temas capitales de Soi-même comme un autre en lo que concierne al interés ético de nuestra tesis: la responsabilidad como capacidad de imputación ética. Se trata del cuarto modo en que Ricoeur reconoce la analogía del actuar humano (hablar, actuar, narrar, ser responsable) equiparándolo, además, con la dimensión ética del sí. Aquí es donde Ricoeur encuentra el centro de la dimensión ética del actuar, como veremos al analizar esta obra (Quinta y Sexta partes; capítulos VII al XI de la presente tesis).

En apoyo de esta decisión de abordar el mal desde la libertad, Ricoeur llama a su favor a Kant, citando su obra Ensayo sobre el mal radical. En ella el formalismo moral tiene como centro la libertad en cuanto a seguir o no el imperativo de la razón práctica. Sin embargo es Jean Nabert quien le sirve aquí de inspiración fundamentalmente. Éste no sólo pone el mal en la libertad, sino que, gracias al mal profundiza la doctrina de la libertad hasta llegar a adquirir conciencia de la «afirmación originaria».

El concepto de afirmación originaria como modo de ser de la libertad se relaciona en nuestro autor con el «conatus» spinoziano y con su propio concepto de proyecto ético, siendo de gran importancia para el tema de la identidad y de su plenitud que, como vemos, es alcanzada de algún modo en relación con una condición de cumplimiento del ideal ético.

En consecuencia, es la superioridad de la conciencia que asume la culpa la que Ricoeur está afirmando al unísono con Jean Nabert supuesto que en esta asunción se opera el descubrimiento de una mayor densidad de la propia conciencia.22 Esto supone afirmar la superioridad de la conciencia que asume la culpa; es decir, una superioridad existencial (la de la conciencia) depende de una condición ética (asumir la culpa). Por tanto, una plenitud de conciencia que supone la plenitud de identidad es alcanzada desde la dimensión ética, lo que convierte a ésta en dimensión fundamental de la identidad en Ricoeur.

Ricoeur termina extrayendo una última consecuencia del acto de esta conciencia que reconoce su culpa; consiste en el no querer haber cometido el acto. Este desear no haber cometido el acto es propio del arrepentimiento y manifiesta un origen del mal ajeno a la propia conciencia. El hombre es la posibilidad (desproporción) y es la ocasión (libertad) pero no es el origen del mal. Es lo mismo que decir que el acto malo no crea el no-ser de la culpa pero sí lo hace suyo, lo cual hace nuestro autor siguiendo a Nabert. Con esto, Ricoeur afirma "la grandeza que representa la visión ética del mundo", en el sentido de poner la razón del mal en la libertad y, aún más, de ser la confesión del mal condición de la conciencia de libertad.

Por tanto, encontramos en nuestro autor que la conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro pasado por nuestra memoria (identidad) depende de un tema ético (confesión de la culpa) y, teniendo en cuenta que esta conciencia y autoposesión plena es condición de la alegría del «sí», vemos que, desde el principio, Ricoeur ha considerado la dimensión ética de la identidad como integrante de un existir plenamente humano. Afirma en consecuencia, la necesidad en que está la reflexión filosófica de «recoger» las sugerencias de la simbólica del mal y extenderlas "a todos los registros de la conciencia del hombre",23 labor que ha realizado en su filosofía posterior mediante la conexión que anteriormente hemos mostrado.

1. Relaciones precomprensión – comprensión en la labilidad.

En el capítulo I de El hombre falible admite el autor que el concepto de labilidad es accesible a la reflexión pura, es decir, a una fenomenología existencial que no es aún una hermenéutica aplicada a los símbolos. Como segunda hipótesis, sitúa la labilidad en el concepto de desproporción, encontrando la razón de esta desproporción en la paradoja cartesiana del hombre finito-infinito.

El hombre se encuentra en una zona intermedia entre lo finito y lo infinito, entre el ser y la nada.24 Esto lleva a Ricoeur al concepto de la intermedialidad del hombre como su característica ontológica principal y a postular la síntesis trascendental de la imaginación en lo cognoscitivo como modelo de intermedialidad y como modo de acceso a cualquier otro modo de intermedialidad. Veremos más tarde la importancia que esta síntesis tiene en el conjunto del diseño ricoeuriano del hombre como desproporción o labilidad y la importancia de esta última en la constitución de la identidad humana como identidad frágil que hace posible el mal, el cual, a su vez, afecta a la identidad, disminuyéndola, en cuanto a la plenitud de la dicha del «sí». Esta posibilidad constituye la prueba negativa de cómo afecta la dimensión ética a la identidad.

Ricoeur define los tres modos de intermedialidad según tres capacidades: la razón que busca la Verdad, la acción (praxis), cuyo objeto es el Bien y el sentimiento (corazón) como síntesis o intermedialidad total del hombre. El corazón es el centro del yo, es decir, la voluntad cuando libremente ama y sigue el bien, manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestación de las capacidades del sí). Esto supone poner una facultad intrínsecamente ética en el centro de la identidad. El corazón es el lugar donde el «otro» se puede fundir en unidad con el «sí mismo».

La síntesis trascendental de la imaginación tomada del tercer término kantiano (imaginación trascendental) que unifica la sensibilidad mediante las categorías del entendimiento para «producir» el conocimiento (objeto), va a ser el modelo que Ricoeur propone para descubrir las síntesis correspondientes a los niveles de la acción y del corazón.25

En estas capacidades establece Ricoeur contraposiciones. Cada una de estas contraposiciones: razonamiento/perspectiva, totalidad/limitación y amor/deseo, va a necesitar de una síntesis diversa. La síntesis trascendental de la imaginación es la correspondiente a la contraposición razón/perspectiva.

Este último nivel (el de la afectividad, sentimiento o corazón) va a ser situado en el lugar central de dirección de la realidad humana en cuanto capacidad y exigencia de amor e intercomunicación. Ello nos recuerda las conclusiones finales de Sí mismo como otro: la estima de sí y la solicitud por el otro están indisolublemente unidas en la consecución de la vida buena con otros en las instituciones. Por otro lado, situar este nivel (el del corazón, el del amor) en el punto central de su antropología, considerando que su filosofía no es otra cosa que una reflexión sobre el sí, o un cogito integral que incluye todas las capacidades y dimensiones de la existencia del hombre nos lleva a ver la importancia que Ricoeur concede al factor ético desde el comienzo de su producción filosófica.