Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 9)

1. La conjunción de las dimensiones ontológica y ética es realizada en Si mismo como otro, fundamentalmente, en los estudios séptimo al décimo. Ricoeur muestra la posibilidad del paso de la descripción del «sí-mismo» a la prescripción o deber-ser, con el enlace entre los estudios primero a sexto («hablar», «actuar», «narrar») y los que van del séptimo al décimo («ser responsable»). La teoría narrativa actúa de eje entre la teoría de la acción y la teoría moral. Esta obra contiene, además, las conexiones que enlazan la ética declarada y madura claramente manifestada en ella con la ética implícita que hemos argumentado existir en las obras anteriores. El ser del sí mismo es un ser que habla y actúa y la idea de acción tiene la propiedad de ser accesible por un lado a preceptos técnicos y estéticos, y, por otro, a preceptos morales.

2. Sí mismo como otro representa una ontología en cuatro niveles o dimensiones del sí, como sujeto capaz: 1) capaz de discurso, designándose a sí mismo como locutor de su palabra; 2) capaz de acción, interviniendo en el curso de la historia; 3) capaz de narración, unificando la propia vida en una historia con sentido; 4) capaz de responsabilidad, porque realiza actos que le son imputables. Ricoeur ha manifestado su convicción de que es propio de la filosofía velar para impedir la pérdida del sujeto, hacerse responsable del «quién» de las cosas, lo que supone vincular la ontología y el discurso ético.

3. Consideramos el conatus (tomado de Spinoza por Ricoeur) como idea inspiradora del sentido de su ontología que resulta mediante él conectada con la antropología, la ética y la política del autor. El conatus representa la condición de todo ser finito, el cual, en tanto que unido al resto de los seres, consiste en voluntad o esfuerzo por existir y realizar en plenitud su ser. El sí tiende a conservarse y desarrollar todas las potencialidades inherentes a su ser, lo que incluye las dimensiones ético-políticas, en las diferentes entidades grupales que el hombre forma (familia, ciudad, estado) que se resisten también a la disolución. Este «esfuerzo por perseverar en el ser» ha de ser, por tanto, un esfuerzo con proyecto, orientado éticamente para poder conducir al sí a su plenitud.

4. Entre la phrónesis (elección de la acción a realizar) y el phrónimos («proyecto de vida» o «vida buena») se da una especie de «círculo hermenéutico». Cada elección corrige el proyecto de vida y el proyecto de vida cuando se modifica sirve para modificar los patrones de excelencia, los cuales, a su vez, comparamos con las acciones particulares.

5. La amistad produce felicidad y es objeto de la ética. La felicidad necesita amigos (aspecto ontológico); profunda imbricación entre ontología y ética mediante los conceptos aristotélicos de potencia y acto. El que ama necesita (potencia) amigos para ser feliz (acto). De este modo, la amistad es actividad o actualización de una potencia. Ocurre algo análogo con el concepto de reciprocidad en relación a la dialéctica platónica de los «grandes géneros», de lo Mismo y lo Otro, donde está presente el problema de la alteridad. Ricoeur no está de acuerdo ni con Husserl (solución de la reciprocidad a partir del Mismo), ni con Lévinas (solución a partir del Otro), sino que propone una solución dialéctica que instaure un "entre" que trate de satisfacer las exigencias que plantea la propia reciprocidad en toda la riqueza de sus manifestaciones.

6. Ricoeur afirma que el ser se dice no de un modo unívoco ni tampoco equívoco, sino de un modo análogo, realizando el estudio ontológico del sí alrededor de tres cuestiones: la «atestación», distinción «mismidad»-«ipseidad» y relación dialéctica «ipseidad»-«alteridad. La atestación «dice» el ser-verdadero del sí a través de las mediaciones del lenguaje, la acción, el relato y los predicados morales y éticos de la acción. Incluso la sospecha, (concepto contradictorio del de atestación), sirve al autor para reafirmar ésta ya que aquella ha ido apareciendo en Sí mismo como otro como la sombra o aporía de las partes que trataban de establecer la identidad del sí («adscripción», «identidad personal», «identidad narrativa» y «convicción») y, al ser camino hacia la atestación, termina por fortalecerla, fortaleciendo al sí en los planos ontológico y ético.

7. Las categorías del acto y la potencia están presentes en la fenomenología hermenéutica del hombre actuante y sufriente. Pero, visto que esta hermenéutica da pie a una dimensión ética insoslayable en la constitución de una identidad hemos de concluir que estas categorías ontológicas están en íntima unión con toda su filosofía y sirven de base a la dimensión ética de la identidad.

8. La alteridad se manifiesta en la ipseidad mediante las experiencias de pasividad que nos constituyen o trípode de la pasividad: pasividad de la carne (mediadora entre el sí y el mundo), de la relación de sí con el extraño (intersubjetividad) y de la relación del sí consigo mismo (conciencia). La alteridad no se añade, por tanto, desde el exterior a la ipseidad para evitar el solipsismo, sino que pertenece a su propia constitución ontológica; de este modo, el «otro» forma parte del «sí-mismo» intelectual, emotiva y socialmente poseyendo la ipseidad un profundo sentido ético.

9. El primer nivel de la pasividad («carne») se revela en el sufrir como disimetría del obrar y el padecer. En el segundo nivel («intersubjetividad»), el sí resulta afectado por la alteridad desde todos los planos filosóficos recorridos en Sí mismo como otro (lingüístico, de la acción, narrativo y ético). La tercera forma de afección de la ipseidad por la alteridad («conciencia») es para Ricoeur el lugar de una forma original de dialéctica entre ipseidad y alteridad. Se trata de la conciencia en el sentido alemán de Gewissen, («conciencia moral»). Para que esta voz de la conciencia no se reduzca simplemente a prohibición, el autor propone el paso constante de la conminación-prohibición a la conminación del vivir-bien, pasando desde el imperativo-prohibición hasta llegar a la elección moral en situación que representa la convicción.

10. Nos reconocemos conminados a vivir-bien con los otros en instituciones justas y, además como portadores de este deseo, nos sentimos conminados también a la estima propia. Por esto la alteridad del otro es la contrapartida de la pasividad específica de ser-conminado mediante la voz escuchada en la conciencia. En definitiva, Ricoeur hace honor al final de Sí mismo como otro a su capacidad de construir siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha realizado en este caso sobre la meta-categoría de la alteridad y las tres grandes experiencias de pasividad que afectan al sí y que hemos recorrido.

Conclusiones finales

En este apartado, trataré de realizar una síntesis de los resultados de la investigación en relación con los objetivos que me propuse, teniendo en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones de nuestra perspectiva de lectura con la obra total del autor. Es necesario señalar también que se trata aquí de una visión más global que analítica, por lo cual no entramos de nuevo en detalles que se encuentran ya a lo largo de este trabajo.

La obra de Ricoeur presenta una complejidad que no puede reducirse a un único motivo investigador, sin embargo, su propósito principal podría resumirse o unificarse en la descripción y comprensión de las estructuras de un sujeto que existe y se manifiesta en y por la acción, que se reconoce y refigura mediante los textos con sus valoraciones éticas y que se constituye plenamente en la vida responsable con otros en las instituciones. En este propósito principal de toda su obra está incluido ya su hermenéutica, su ontología y su antropología.

Por otro lado, lo que ha tratado de evitar siempre el autor es la instauración de una filosofía dogmática, cerrada para siempre y con soluciones permanentes y excluyentes de otras posturas dispares. Muy al contrario hemos resaltado su actitud dialogante con autores y dialógica para conciliar posturas filosóficas heterogéneas.

En relación con este propósito de su filosofía y esta estructura de su modo de filosofar, hemos afirmado una interrelación no jerárquica entre las diversas dimensiones del sujeto, que Ricoeur trata de comprender reflexivamente y que la importancia que Ricoeur concede a la dimensión ética no es consecuencia de que le atribuya un predominio sobre las demás dimensiones del sí-mismo, sino de que pone la plenitud del sujeto en la posesión por parte de éste de una identidad rica, madura y equilibrada en su vida personal, social y política en el seno de sociedades con instituciones regidas por el derecho e inspiradas por convicciones éticas.

En este sentido el autor se coloca en la avanzadilla de aquellos autores actuales que son capaces de realizar un trabajo interdisciplinario en el tratamiento de los problemas filosóficos y conservar a pesar de,

o gracias a, esta actitud filosófica la claridad y unidad de los problemas, accediendo y proponiendo soluciones ricas matizadas y abiertas a futuros trabajos y enriquecimientos. Ricoeur manifiesta así un pensamiento complejo, multidireccional, consciente, equilibrado e integrador.

Por tanto, afirmamos que la filosofía de Ricoeur es susceptible de ser unificada "desde" la adopción de diferentes hilos conductores: la acción, el relato, la hermenéutica fenomenológica, el yo, la imaginación, la creatividad, la ontología, etc. y que, sin embargo, éste de la eticidad es considerado rector por afectar al plano teleológico de una vida realizada -examinada, gusta decir al autor, citando a Sócrates-, es decir de la plenitud del sujeto poseedor de una identidad rica, madura y equilibrada en su vida personal, social y política.

En consecuencia, el hilo conductor ético elegido en esta investigación atraviesa los diferentes motivos o intereses en que se ha diversificado la obra del autor a lo largo del tiempo como una preocupación subyacente y como una finalidad que impera la puesta a su servicio posterior de otros motivos investigadores: la voluntad, el lenguaje, el inconsciente, la acción, la narración, la política, etc. Esta preocupación ética la expresa el autor como el convencimiento de ser la existencia humana algo que adquiere su mayor valor cuando es encuadrada por el propio sujeto que la vive en un proyecto ético al considerarla una dimensión iluminadora y rectora de las demás dimensiones del sí-mismo.

Hemos afirmado arriba que el propósito principal de su filosofía incluye una antropología. Ricoeur ha construido una antropología filosófica que es, a su vez, una ontología y que ha supuesto, de hecho, un paso previo hacia la construcción de una ética en armonía con aquellas.

Desde la perspectiva de nuestra investigación, la conexión fundamental entre las primeras obras significativas del autor y las últimas de su producción (que implica también la diferencia entre ellas) consiste en que las tesis antropológicas principales que el autor afirma en su Filosofía de la voluntad se encuentran vinculadas al problema del mal y por este motivo los conceptos que forman la estructura de Le volontaire et l´involontaire: «proyecto», «motivo» y «consentimiento los hemos considerado como descripciones de la estructura "neutra" del hombre que el autor realiza con vistas a una antropología que incluya luego la falta y la trascendencia que son excluidas en este primer momento y que son, así mismo, conceptos íntimamente relacionados con una filosofía práctica en sentido kantiano.

Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y trascendentes. Por este motivo Ricoeur elabora en L´homme faillible el concepto de fragilidad como posibilidad y como origen del mal moral inscrita en la constitución del hombre. Mediante este concepto vemos la conversión del «libre albedrío» en «siervo albedrío» y comprendemos la disminución de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de sí misma, transformándose la antropología en ética. Por tanto, ya Ricoeur está poniendo la perfección ética como clave de la perfección del sí. En consecuencia, El hombre falible constituye el "puente" entre la fenomenología descriptiva de Lo voluntario y lo involuntario y la hermenéutica fenomenológica de La simbólica del mal.

Por tanto, Ricoeur ha realizado el siguiente recorrido desde la perspectiva de nuestra investigación. En sus primeras posiciones filosóficas el autor realiza una reflexión filosófica abstracta o descripción pura de esencias al estilo husserliano en Lo voluntario y lo involuntario I donde no le es posible describir directamente el mal o la acción culpable ni tampoco la trascendencia o vida más allá de ésta en relación con el premio o castigo por el comportamiento moral. En posiciones filosóficas posteriores establece la posibilidad del mal en la constitución íntima del hombre en El hombre falible e incluye la mítica en la simbólica, acercando la mítica a la reflexión filosófica en La Simbólica del mal, a causa de una necesidad de tipo ético: la comprensión, confesión y asunción responsable del mal en vista a lograr la comprensión y autonomía del «sí», lo cual no podía hacerlo el autor desde la descripción pura de esencias.

Ricoeur reconoce, en relación con estas obras, que no es posible abarcar solamente desde la visión ética toda la problemática del hombre y del mal. Esta constatación parece "reblandecer" nuestra tesis, sin embargo, no pretendemos que la dimensión ética sea en Ricoeur dominadora de todas las demás, sino necesaria para una plenitud de identidad desde un plano existencial de realización del hombre, como hemos dicho.

Concluimos que, en este sentido, el autor pone al servicio de la dimensión ética del sí las investigaciones de su filosofía en el área de los mitos y símbolos; Ricoeur, a través de la fenomenología de la religión y la hermenéutica de los mitos, nos muestra cómo afecta el mal a la voluntad y, en definitiva, a una identidad plenamente existencial ya que a causa de la interrogación de sí mismo que producen los sentimientos de lo impuro -y del temor al castigo en relación con ellos- se desarrolla una conciencia de sí mismo cada vez más lúcida que culmina en el concepto de culpa. Esta conciencia está íntimamente conexa en el autor con el concepto de responsabilidad y con la estima de sí.

Más tarde, la obra de Freud representa para Ricoeur el estudio de un monumento de nuestra cultura en el cual ésta se expresa y se comprende y hemos tratado de mostrar que esta interpretación del ser humano y de la cultura, por serlo del ser total del hombre, no puede estar exenta de la dimensión ética, así como que Ricoeur rechaza la crítica naturalista de la conciencia que realiza Freud pero considera necesaria la confrontación de la conciencia con sus propias ilusiones para llegar a una ontología del sujeto que sea realista. Así, la conciencia no sería conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el análisis freudiano como componente energético de la identidad (hermenéutica reductora de sentido), pero Ricoeur contrapone este componente al propiamente ético (hermenéutica recolectora de sentido), atenta también a la trascendencia y a la dimensión ética en la vida del hombre armonizando los dos componentes en el «conflicto de interpretaciones».

De este modo hemos intentado resaltar que, si en Freud las relaciones de las pulsiones con la personalidad confluyen en hacer de lo energético (deseo) lo fundamental, anulando la dimensión ética del sí al hacer problemática la autonomía de la conciencia, Ricoeur, en cambio, intenta buscar en el propio Freud los elementos que, de nuevo, devuelvan la prioridad a la conciencia destacando el aspecto ético tanto del sujeto como de la cultura al enlazar pulsiones y sentido, energética y semántica del deseo; una económica del yo y una interpretación del sujeto y, por tanto, que Ricoeur atribuye el dominio de sí al hombre consciente y la falta de dominio de sí al hombre neurótico según la siguiente idea rectora: ser uno mismo significa mantener su papel, ser dueño de sus actos, conocer el propio sí-mismo, ser neurótico consiste esencialmente en no ser dueño de sí mismo y que este dominio de sí existe en el contexto de la sublimación y el control del deseo con el fin de conseguir una vida en relación mediante el «principio de realidad» en la convivencia social y política y no de ser un juguete en manos de las pulsiones del inconsciente.

De este modo, en esta fase de su filosofía en relación con nuestra investigación, las posiciones de Ricoeur se decantan hacia la dialéctica de otras hermenéuticas (las reductoras) con las tratadas en sus primeras obras sobre los símbolos y mitos (recolectoras). El autor se alinea con las filosofías que consideran al hombre como un ser libre y responsable, otorgando, sin embargo, a las corrientes deterministas (sobre todo a las que denomina filosofías de la sospecha: Nietxsche, Marx y Freud) un lugar en equilibrio dialéctico entre ambas conseguido mediante el diálogo con ellas.

En la fase de sus estudios sobre la filosofía de la acción hemos intentado mostrar que la primacía que Ricoeur ha ido otorgando a la acción a lo largo de su trayectoria intelectual se justifica en un interés creciente por la filosofía moral y política y que el autor nunca ha separado el problema moral del problema político y que esta primacía del concepto de acción era, incluso, contemporánea de la elección de la problemática de la voluntad en su primera gran obra.

De este modo, para él, lenguaje, historia y reflexión convergen mediante el concepto de acción para tratar de explicar el sí y la existencia humana, realizando la acción en esta convergencia la función de eje entre el texto y la historia. Por este motivo hemos afirmado en Ricoeur una primacía de la acción: hablar, actuar, narrar, ser responsable, en relación con el concepto de homo capax y que, en consecuencia, la exploración de la estructura del sujeto como persona (hermenéutica del sí) y de las categorías a través de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es tarea realizable desde una filosofía de la interacción entre los individuos, penetrada, a su vez de una filosofía moral. En este sentido hemos afirmado que el enlace entre filosofía de la acción y ética lo realiza el autor mediante la referencia a un agente responsable y que la acción sensata o responsable es solamente apreciable a partir de los conceptos éticos de fin, felicidad y virtud, permaneciendo la inteligencia ciega a su apreciación sin estos conceptos.

En relación con su filosofía de la acción, hemos considerado el discurso ético en nuestro autor, una especie de discurso de segundo nivel construido a partir de la descripción de la «red conceptual de la acción» capaz de realizar la transición desde el discurso descriptivo al discurso prescriptivo que supera la falacia naturalista de Hume e incluye la teoría del ser humano como ser actuante y sufriente. El eje que engrana el nivel del discurso de la acción con el de la teoría moral sintetizando sus rodeos por la fenomenología de la acción (descripción) y por su teoría de la acción calificada éticamente (prescripción) es su teoría del relato.

Por otro lado hemos considerado que el concepto de atestación o confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narración y ser sujeto de responsabilidad culmina en el "ser responsable" y, desde allí impera a las restantes capacidades que son necesarias para este cuarto modo del "homo capax" mostrando a su vez que, para Ricoeur, conocerse a sí-mismo es una reconstrucción reflexiva, dialógica y continua de la propia identidad, a través de los valores diseminados en los textos de todos los géneros literarios, incluyendo el sí mismo tanto al otro del relato como al otro de la vida en instituciones justas (Soi-même comme un autre).

De este modo el autor huye de todo determinismo histórico hegeliano, marxista o de cualquier otra clase para afirmar a un agente que construye personal y colectivamente la historia a pesar de sus determinaciones y fragilidades que le hacen sujeto pasivo en cuanto al sufrimiento y sujeto capaz de introducir el mal en el mundo conscientemente o por error.

En el período de su producción en que se ocupa del relato, hemos mantenido que sus posiciones filosóficas han tendido de un modo rotundo a demostrar que la narratividad permite enlazar la teoría de la acción con la teoría ética. El autor considera que se adscribe la acción al agente que "puede" mediante la teoría de la acción y se imputa la acción al agente que "debe" mediante la teoría ética. Así la teoría de la trama y del personaje sirve de unión entre adscripción e imputación. y la dicotomía que se produce en el relato entre agentes y pacientes es correlativa del reconocimiento posterior de la disimetría moral que existe entre el poderoso violento y el débil sufriente de su acción sobre él.

Por tanto, la «identidad narrativa» es la base conceptual necesaria para el establecimiento del concepto de «vida buena» posterior. Todo ello en relación con valores que mueven a la acción, a consentir o a oponerse a dicha acción puesto que los valores son el fundamento de la motivación y ésta, a su vez, el de la acción y, ante la fragilidad de la identidad puesta de manifiesto en las narraciones donde los cambios de personalidad llegan a desdibujar la identidad del personaje hasta casi hacerla desaparecer, hemos afirmado que, en Ricoeur, la decisión de la voluntad concretada en el ¡aquí estoy!, ¡cuenta conmigo a pesar de todos mis problemas y angustias! nos convierten otra vez en sujetos responsables y que, al ser éstas decisiones éticas, es al final esta dimensión la que proporciona de nuevo solidez y plenitud a nuestra identidad. Queda así superada la disolución del sujeto de la que son exponentes entre otros Hume, Nietzsche, Marx y Freud entre otros muchos y cada uno en aspectos diferentes de este único sujeto que somos.

En relación a elaboraciones posteriores de la teoría del relato del autor y de la afirmación que realiza sobre la memoria como «carga del pasado» y nuestra responsabilidad frente al futuro mediante la noción de deuda y la realización de la justicia para que los hechos horrendos no acaezcan nunca más a las futuras generaciones, hemos afirmado estar implícitos aquí la reciprocidad de la «estima de sí» y de la «solicitud por el otro» equivalente a la práctica de la Regla de Oro tanto en el plano individual como el de las relaciones entre comunidades. Se cumple así, nuevamente, nuestra afirmación sobre la utilización ética posterior que Ricoeur hace de los diversos rodeos o incursiones de su filosofía, en este caso concreto de su teoría del relato que incluye a la historia.

En sus obras más recientes, sobre todo en la que es objeto principal de nuestro estudio (Sí mismo como otro) podemos situar ya las posiciones filosóficas del autor que, si bien no nos gusta llamar últimas por la condición de su filosofía abierta, dialogante y conciliadora de posturas dispares, si consideramos que poseen la solidez suficiente para dar ya la estructura final esencial sobre la que gira el conjunto de su producción.

En relación con estas obras y con la afirmación del autor de atribuir al sí una especie de estatuto de sustantividad en virtud del cual podemos afirmar que en el sí está ya presente el otro-, (lo cual hemos ya analizado) hemos afirmado que esta propiedad sirve de base ontológica a una fundamentación de la ética. De este modo, el otro es el fundamento de la constitución de la imagen de sí que cada uno nos formamos y mediante la alteridad de lo que aprendemos (padres, amigos, hermanos, grupo social, país y cultura) el otro nos educa, formándose en nosotros los valores.

En este sentido tenemos que resaltar ahora la profunda y rica aportación de Ricoeur a las teorías éticas actuales que utilizan el concepto de alteridad para su fundamentación y cuyo caso más paradigmático es el de E. Lévinas. Hemos de añadir también, como hemos hecho ya en la sección correspondiente, que la utilización del concepto de alteridad por parte de Ricoeur está imbricado con el identidad-ipse y en perfecto equilibrio con él y con el uso de categorías teóricas heredadas de nuestra tradición filosófica lo cual no ocurre con el uso que hace Lévinas del mismo concepto. Sobre este aspecto sugerimos para futuros trabajos sobre la ética de Ricoeur uno que desarrolle este aspecto integrador con la ética levinasiana.

Apoyándonos en que las tres intenciones filosóficas que Ricoeur intenta conseguir en Sí mismo como otro afectan a la dimensión ética de nuestro ser (la mediación reflexiva que abre nuestra subjetividad al otro y a las instituciones, el ser un sí-mismo cambiante que se forma en unión con los demás -ipseidad- y el que somos "sí mismo en cuanto… otro" -alteridad integrada en la ipseidad-) hemos afirmado que la verdad del sí -su vida en armonía con otros o eticidad– se manifiesta en amistad y que la amistad es función de los siguientes factores: 1) reconocer en el otro la virtud que se ama y se profesa; 2) reconocernos como potenciales o actuales poseedores de los defectos que vemos en el otro; 3) reconocer al otro en uno mismo y a sí mismo en el otro, como resultado de lo anterior.

Nuestra conclusión en relación al concepto profundamente aristotélico de amistad es que representa en Ricoeur la suprema eticidad del sí y depende del aprecio por las virtudes del otro y de la humildad de considerarnos no superiores a él.

De acuerdo con el autor hemos tratado también de resaltar que si el «tu» representa la libertad considerada "en segunda persona" y no existe aún ética cuando no quiero todavía que tu libertad sea como lo es la mía, según afirma Ricoeur, nos encontramos entonces ante una segunda formulación de la Regla de Oro que considera al deber como una formulación distinta del proyecto (la justicia como la cara institucional de la solicitud por el otro), es decir, no existe ética sin moral. No existe ética sin el «tu».

De esta forma, como síntesis final, vemos que el hilo conductor de la ética de Ricoeur aparece establecido entre la teoría de la acción y su concepción del ¿quién? (ipseidad), pasando por la narratividad. Los miembros teleológico, deontológico y prudencial hacen referencia al proyecto, deber y riesgo constitutivos de su ética quienes, a su vez, nos remiten a Aristóteles y Kant. La asunción prudente del riesgo (sabiduría práctica) como término intermediario entre la ética de estos dos autores surge como solución de las aporías que aparecen entre el proyecto y el deber. Nuevamente, esta es una perspectiva a unir en un trabajo, ya sugerido, que armonizase mediante Ricoeur a Aristóteles con Kant.

En definitiva, Ricoeur, mediante la pregunta por el ¿quién? fragmentada en diversos interrogantes sobre el hablar, actuar, narrar y prometer ha unificado en Soi-même comme un autre, guiado por la preocupación ética, el conjunto de su producción estableciendo en cada uno de estos niveles analógicos del obrar un aspecto reflexivo y otro sistemático y realizando, de conformidad con su filosofía del cogito no transparente a sí mismo, rodeos para llegar al sujeto de la reflexión pasando por los aspectos reflexivos y sistemáticos de estos niveles que son concretizaciones de las capacidades del sujeto.

Por este motivo hemos afirmado que de las relaciones entre los tres elementos de la ética del autor, proyecto, (deseo) deber (imperativo) y phronesis (sabiduría práctica) se desprende la imposibilidad de que las capacidades del sí lleguen a realizarse si no es dentro de los sistemas institucionales.

En este sentido, concluimos así mismo, que la realización ética es función de tres parámetros: el «encuentro» con el otro, el «reconocimiento» del otro como "otro-como-yo" y la «solicitud» o «voluntad constante de practicar la regla de oro» en su forma del amor y en la de la justicia.

De este modo, la ética del autor podemos considerarla constituida por los siguientes aspectos: 1) existencia encarnada (por el cuerpo, el existente se abre al otro y al mundo), 2) comunicación (la conciencia del tú forma parte de la del propio sí mismo), 3) libertad con condiciones (ser libre es aceptar nuestra finitud), 4) compromiso (la identidad se forja en la capacidad de promesa), 5) capacidad crítica (a partir de la convicción), 6) dignidad (considerar un «fin en sí mismo» al propio sí y al otro) y 7) proximidad y amistad (compartir, dar, amar). Todos estos factores necesitan de la mediación de las instituciones justas, lo cual constituye un enlace a la vez utópico y realista entre ética y política que contribuiría a nuestro parecer al debate urgente que es necesario realizar sobre la dignificación ética de nuestras democracias.

En este sentido, enlazando con lo anterior, la obra Ideología y Utopía cubre el espacio de estudio de temas sociales y políticos. Representa una aplicación del enfoque hermenéutico de su filosofía a la teoría social y política existiendo una plena relación con la antropología filosófica del autor ya que emplea categorías sociales y políticas para analizar el hecho de ser humano. Esta antropología filosófica, se cruza con la dimensión ética de nuestra existencia. Nuestra existencia está situada en lo político dentro de las instituciones que hacen posible, mediante la virtud de la justicia, el cumplimiento pleno del proyecto de «vida buena con otros. Este argumento no supone que las áreas de lo ético y lo político se subordinen una a otra, o se mezclen, perdiendo cada una de ellas su especificidad filosófica.

Así, en cuanto alternativa libre, la utopía supone justicia, felicidad y hermandad. Representa el deseo, la teleología y la libertad del sujeto que quiere realizarse en plenitud ("yo"). En cuanto al deber de realizar la utopía, nos encontramos con el nacimiento verdadero y auténtico de la ética ("tú"): «quiero que tu libertad sea como lo es la mía» y esto sólo es dable pasando por el nivel de la justicia ("él", o las instituciones) para que el proyecto no caiga en el egoísmo de una "felicidad" insolidaria. Por otra parte, la utopía se relaciona con el concepto ricoeuriano de metáfora, la utopía representa "una transformación metafórica de lo existente" sobre la base de la "exploración de lo posible", es decir, un acto de transformación metafórica de la eticidad imperante en la sociedad en un determinado momento a partir del proyecto utópico.

Vemos así, nuevamente, la perfecta unidad que consigue la filosofía del autor desde una perspectiva ética que es la aquí elegida para unificar su producción: en este caso su ontología, antropología, hermenéutica, ética y política aparecen en armonía teórica.

Hemos definido la antropología ricoeuriana como un intento de fundamentar una concepción del hombre que subyace a las diversas investigaciones y concepciones de las distintas ciencias humanas así como a los discursos morales, políticos y filosóficos y que trata de centrarse en un camino intermedio entre filosofía y ciencias humanas sectoriales e intenta llevar luz sobre el problema, urgente hoy, de dar una base sólida a la fundamentación de la filosofía moral. Por este motivo vemos una íntima unión de la hermenéutica ricoeuriana con su antropología, su ontología, así como con su teoría ética y política y cómo su filosofía muestra que ponemos a prueba la identidad en la eticidad de nuestro esfuerzo por vivir bien con otros.

De estas últimas posiciones del autor en relación con la dimensión ética, hemos afirmado la importancia de la atestación. Vemos en Ricoeur incluso la práctica identificación de este concepto con su hermenéutica del sí-mismo. Es decir su hermenéutica del sí mismo afirma la verdad del «sí» no como fundamentación última sino como fundamentación de fianza o convicción. Así, tanto por la carga ética de la convicción como por la importancia de la alteridad en la constitución de la ipseidad hay una componente ética indudable en el concepto de atestación y, por tanto, en la hermenéutica del sí mismo.

La conjunción de las dimensiones ontológica y ética es realizada en Si mismo como otro mostrando al mismo tiempo la posibilidad del paso de la descripción a la prescripción en el ámbito de la identidad. En los estudios anteriores al séptimo («hablar», «actuar» y «narrar») se realiza fundamentalmente la descripción del ser del «sí». En los estudios séptimo hasta el décimo se realiza la prescripción o deber-ser («ser responsable»). La teoría narrativa actúa de eje entre la teoría de la acción y la teoría moral, como decíamos. Este modo de fundamentar la ética en el ser del sujeto que la realiza, unificando las principales corrientes de la filosofía moderna, creemos que es otra de las aportaciones del autor que deberían ser desarrolladas en el futuro.

En definitiva, Ricoeur hace honor en Sí mismo como otro a su capacidad de construir siempre un discurso no conclusivo, abierto y disperso el cual ha realizado, por otra parte, también a todo lo largo de su obra, como hemos intentado mostrar.

Podemos afirmar, en virtud de todo esto, que la aportación original de Ricoeur es una concepción del sujeto que abarca todos los aspectos de éste: ontológico, antropológico psicológico, social, lingüístico, ético, político e incluso trascendente y todo ello, siendo fiel al «fin de la metafísica» proclamado por Heidegger, después de Nietzsche, y al fin de los grandes sistemas omnicomprensivos que se cierran, en la docta opinión -entre otros- de Habermas, con Hegel. Lo ha hecho en efecto, sin el corsé de una filosofía asfixiante y dogmática, sino muy al contrario mediante una filosofía dialogante y dialéctica; mediante una filosofía del "entre", flexible y siempre abierta a nuevos planteamientos enriquecedores.

El resultado de mi labor de investigación ha sido la consideración de tres componentes de la constitución ontológica del ser humano en Ricoeur: racionalidad (intelecto), corazón (voluntad) y cuerpo (carácter, inconsciente y vida en términos del autor) que hacen posible la existencia en plenitud del sujeto cuando están unificados bajo el dominio de la voluntad regida por la conciencia.

Su filosofía comienza con un análisis fenomenológico-descriptivo de la voluntad que constituye una antropología donde se manifiesta esta estructura (Proyecto, motivo y consentimiento) y ya en la segunda parte (El hombre falible y la Simbólica del mal) afirma que, para explicar la aparición del mal en la existencia humana, es preciso poner en juego estos tres elementos interrelacionadamente puesto que es la voluntad libre (corazón) quien, en lugar de mirar a la infinitud de los ideales (intelecto) se inclina hacia las pasiones del cuerpo e introduce libremente el mal en el mundo apartándose de la necesidad de plenitud de su propia naturaleza.

En resumen, el hombre plenamente realizado sólo es posible cuando esta constitución tripartita funciona al unísono bajo la batuta de la voluntad (corazón) que abarcando las síntesis del conocimiento y de la praxis es el centro electivo que puede mirar al ideal de "vida buena", lo cual conecta adelantándose en el tiempo con Sí mismo como otro y su concepto ético de «vida buena» con otros en instituciones justas.

Por tanto, la ética es un hilo conductor desde el que se puede trazar un camino en la filosofía de nuestro autor el cual sirva para enlazar o unificar su producción. Esto se puede afirmar desde el momento en que nos encontramos referencias a los valores y una fuerte preocupación ética en toda su producción en modo más o menos explícito como hemos tratado de demostrar.

Por otra parte, he intentado mostrar también que la preocupación por una "excelencia" en cuanto a la vida personal, social y política, por tanto, en cuanto a la realización de lo mejor que posee el sujeto, es algo que está diseminado en su obra como una filosofía que nunca ha dejado de tener un fuerte acento "militante".

Es un hecho que Sí mismo como otro es una obra que recorre lo fundamental de su producción y lo integra en una concepción del sujeto que no es nueva en nuestro autor, pero que resulta renovada desde una más clara conciencia de la misma en el sentido de ser considerado el sujeto como un «sí-mismo» que no es un «yo» ni es un «otro» sino el reflexivo de las tres personas gramaticales («yo», «tú», «él») que representan a la vez el proyecto, el deber y las instituciones.

Esta concepción del sujeto toma como base su obra Lo voluntario y lo involuntario que está influida por el existencialismo de Marcel y Jaspers y la fenomenología de Husserl, recorre la interpretación de Freud, la filosofía analítica del lenguaje, la teoría de la acción, la metáfora y la narratividad y culmina, por ahora, en una ética dentro de su obra de plena madurez Sí mismo como otro.

Esta dimensión ética ha podido tener más o menos presencia en sus obras o ha podido estar más o menos explícita en ellas pero, parece claro, de todas maneras que, teóricamente, forma parte indisociable de su hermenéutica puesto que ésta no es más que una filosofía del «sí mismo» que, al propio tiempo que trata de comprenderse se interpreta como ser-en-el-mundo, de acuerdo con un proyecto que comienza con el deseo de ser plenamente, (proyecto) que se rectifica con el sometimiento de la integridad y sinceridad de este deseo a la prueba de la norma (deber) y que se rectifica y revigoriza saliendo de los momentos de perplejidad mediante la sabiduría en situación o prudencia que es un recurso de nuevo al proyecto para decidir en los momentos aporéticos de enfrentamiento entre el deseo y el deber.

Es verdad que Ricoeur, para realizar cumplidamente su tarea filosófica, actúa como si cada dimensión del sí-mismo fuese independiente e igualmente importante. Incluso teóricamente puede pensar que lo son para la cabal construcción de su filosofía.

No obstante podemos realizarnos la siguiente pregunta ¿Puede ser algo fundamental de la filosofía del autor una dimensión que él mismo desarrolla sólo a final de su obra de una manera explícita?

En este sentido, he afirmado que, de modo aislado e implícitamente, el autor ha mantenido la importancia de la dimensión ético-moral dentro de la personalidad en el sentido que hace depender de ella la realización en plenitud de la propia persona en su vida ética, social y política. En sus últimas obras esto aparece claramente confirmado de manera que a pocos les caben ya dudas de este extremo.

Por otra parte, he mantenido que todas las dimensiones de la identidad y, por tanto, de la filosofía del autor, son importantes y mantienen entre ellas un equilibrio dialéctico sin que pueda faltar ninguna. Sin embargo, lo que hemos denominado «eticidad» de esta identidad sirve de faro, norte o guía que ilumina la senda de nuestro proyecto de vida o existencia hacia la plenitud, integridad y felicidad (en la medida en que ésta es posible) con los otros en las instituciones.

No obstante, ¿se tiene suficientemente en cuenta la antítesis de esta postura? Es decir, ¿cabe la posibilidad de que no exista esta dimensión en la filosofía del autor o que no sea rectora ni siquiera en el sentido aquí mantenido?

En cuanto a la no existencia de esta dimensión en la filosofía del autor, ni siquiera es objeto de tratamiento ya que la misma no es discutida por ninguno de los autores que conocen su obra. No obstante queda demostrada implícitamente, suficientemente creemos, a lo largo de la propia demostración de la tesis que aquí se persigue. Algunos autores, a lo más se centran en otra de las perspectivas de lectura de la misma sin negar la presente o sin mencionarla explícitamente. Por otra parte el propio autor se encarga de resaltarla explícitamente a partir de sus escritos sobre el tiempo y el relato incrementándose a partir de aquí este tratamiento en obras como Sí mismo como otro, Amor y justicia, Autobiografía intelectual, Lo justo, La lectura del tiempo pasado, memoria y olvido, etc.

Si quiere considerarse la posibilidad de que ésta no sea la dimensión fundamental desde la que podemos leer su obra o que el autor no considere este aspecto como el más importante de la identidad del sujeto, ya he explicado en qué sentido se mantiene esta tesis en el presente trabajo de investigación: sólo en el sentido de dirigir la personalidad del sujeto hacia sus máximas cotas de realización y plenitud, de aprecio de sí mismo y del otro siempre en íntima conexión potenciadora estos dos aspectos de la estima y del respeto, la de sí mismo y la del otro como a sí mismo.

Respecto de los otros momentos u obras en que no aparece esta dimensión tratada explícitamente o como el aspecto en que se base el estudio principal de esa obra, diremos que ya hemos aceptado el que la ontología u hermenéutica ontológica conexa con su antropología, mediadas por los textos en que se expresa la acción, son integradas de una forma compleja y brillante en Sí mismo como otro con una ética que aparece a partir del estudio séptimo y que culmina en una ontología final que la integra, formando todo ello una unidad al servicio de una concepción de la identidad-ipse que sólo se realiza en la vida ética, social y política, observándose, por otra parte, la utilización del resto de su producción que queda integrada en esta obra al servicio de la ética desarrollada en ella.

En las narraciones donde los cambios de personalidad llegan a desdibujar la identidad del personaje hasta casi hacerla desaparecer se produce respecto de la tesis aquí mantenida un reblandecimiento de la misma al afectar a la identidad y, por tanto a su dimensión ética. Sin embargo, en Ricoeur, la decisión de la voluntad concretada en el ¡aquí estoy!, ¡cuenta conmigo! nos convierten otra vez en sujetos responsables, siendo, por tanto, esta decisión ética es la que proporciona de nuevo solidez y plenitud a nuestra identidad.

Sugerimos brevemente algunos posibles estudios de las relaciones entre identidad y ética. Nuestro trabajo, en efecto, no ha podido desarrollar las siguientes derivaciones de este hilo conductor ético que consideramos interesantes y enriquecedoras. Estas derivaciones deberían desarrollarse dentro de la perspectiva del núcleo principal de la presente tesis, para poder considerarlas futuros desarrollos de esta investigación.

Uno de ellos podría estar constituido por el análisis de la relación del modo de filosofar de nuestro autor -equilibrado, dialógico y dialéctico con el discurso ético que ha construido. Es decir, existen relaciones directas entre el modo de filosofar de Ricoeur y la propia concepción del «sí» ético-moral en su vida de relación y en su modo de constituirse mediante los actos que conforman las virtudes, el carácter y las actitudes éticas: ambos modos son dialécticos en la búsqueda continua de un «entre» enriquecedor. Por otro lado, ha de tenerse en cuenta la constitución de la alteridad en el seno del sí-mismo por analogía con la asunción en el seno del propio discurso del discurso en un principio «otro» o ajeno.

El modo filosófico hermenéutico-dialéctico-dialógico que practica Ricoeur, junto al intento de constitución del ser moral del hombre por medio de la teoría narrativa son aportaciones de gran importancia que será necesario profundizar en el futuro, a partir del autor, para extraer toda la riqueza que encierran, ya que considero que existe también entre ambos aspectos una relación profunda que conforma una rica unidad -en relación con la dimensión ética de la identidad- dignas de investigar.

Creemos también necesaria la realización de un trabajo integrador de la ética del autor con la ética levinasiana en relación con el estatuto de sustantividad que Ricoeur atribuye al «sí» en Sí mismo como otro, en virtud del cual podemos afirmar que en el sí está ya presente el otro. De este modo, el otro es mediación en la constitución de la imagen de sí que cada uno nos formamos, realizando el autor una aportación de gran importancia a las teorías éticas actuales que utilizan en su constitución el concepto de alteridad, cuyo caso más paradigmático es el de Lévinas. Sin embargo en Ricoeur la utilización del concepto de alteridad está imbricado con el de identidad-ipse y en perfecto equilibrio con él y con el uso de categorías teóricas heredadas de nuestra tradición filosófica lo cual no ocurre con el uso que hace Lévinas del mismo concepto.

Otra sugerencia para futuras investigaciones sería la de relacionar el componente ético aristotélico (proyecto, teleología, felicidad) con su componente kantiano (deber, deontología, dignidad) desde la perspectiva del hilo conductor ético para la perfección del sí-mismo, cosa que sólo hemos podido tratar de pasada en esta investigación. Supone una notable aportación ética integrar armónicamente las éticas de Aristóteles y de Kant como intenta Ricoeur, lo cual incluye las diferentes derivaciones nacidas de ellas a lo largo de la historia de la filosofía.

En Si mismo como otro se realiza la conjunción de las dimensiones ontológica y ética de la identidad mostrando la posibilidad del paso de la descripción a la prescripción por medio de ellas. En los estudios anteriores al séptimo («hablar», «actuar» y «narrar») se realiza la descripción del ser del «sí». En los estudios séptimo al décimo se realiza la prescripción o deber-ser. La teoría narrativa actúa de eje entre la teoría de la acción y la teoría moral. Creemos que este modo de fundamentar la ética en el ser del sujeto que la realiza, unificando las principales corrientes de la filosofía moderna y de la que no nos henos podido ocupar por no afectar directamente al objeto de nuestra tesis es otra de las aportaciones del autor que deberían ser desarrolladas en el futuro.

Obras citadas.390

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– Política, sociedad e historicidad (traducción de algunos textos de P. Ricoeur por N. A. Corona, R. M. García y M. M. Prelooker con una presentación de J. Isaacson), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986. Comprende los artículos siguientes: "Tareas del educador político". "El socius y el prójimo". "El hombre noviolento y su presencia en la historia". "Las aventuras del estado y la tarea de los cristianos". "Del marxismo al comunismo contemporáneo". "El socialismo hoy". "Historicidad e historia de la filosofía". "El cristianismo y el sentido de la historia. Progreso, ambigüedad, esperanza". "Por un cristianismo profético". "Ética y política". "La filosofía política de Eric Weil". "Acontecimiento y sentido". "El filósofo y el político ante la cuestión de la libertad". "La libertad según la esperanza".

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Comprende los artículos siguientes:

"Existencia y hermenéutica".

"Estructura y hermenéutica".

"El problema del doble sentido. Como problema hermenéutico y como problema semántico".

"La estructura, la palabra, el acontecimiento".

"El acto y el signo según Jean Nabert".

"Heidegger y la cuestión del sujeto".

"La cuestión del sujeto: el desafío de la semiología".

*Hermenéutica y psicoanálisis (traducción de otros textos de Le conflit des interprétations por H. Conteris), Megápolis (La Aurora), Buenos Aires, 1975.

Comprende los artículos siguientes:

"El Consciente y el Inconsciente".

"El Psicoanálisis y el Movimiento de la Cultura Contemporánea".

"Una Interpretación Filosófica de Freud".

"Técnica y NoTécnica en la Interpretación".

"El arte y la Sistemática Freudiana".

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* Introducción a la simbólica del mal (traducción parcial de Le conflit des interprétations por M. T. La Valle et M. Pérez Rivas), Megápolis (La Aurora), Buenos Aires, 1976.

Contiene los artículos siguientes:

"El «pecado original»: estudio de significación".

"Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica (I).

"Hermenéutica de los símbolos y reflexión filosófica (II)".

"Desmitologizar la acusación".

"Interpretación del mito de la pena".

"Prefacio a Bultmann".

"La libertad según la Esperanza"

"Culpabilidad, Ética y Religión"

"Religión, Ateismo, Fe"

"La Paternidad: Del Fantasma al Símbolo".

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* El lenguaje de la fe (traducción de varios textos de P. Ricoeur por M. Yutzis con una introducción de M. Melano Couch), Megápolis (La Aurora), Buenos Aires, 1978.

Comprende los artículos siguientes:

"La critica de la religión".

"El lenguaje de la fe".

"Las ciencias humanas y el condicionamiento de la fe".

"Prospectiva del mundo y perspectiva cristiana".

"La tarea del educador político".

"Bultmann y Ebeling. Desmitologización y reinterpretación actual del mensaje cristiano".

"Lenguaje y teología de la palabra".

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* La metáfora viva (traducción de La métaphore vive por A. Neira Calvo), Cristiandad, Madrid, 1980.

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* El discurso de la acción (traducción de Le discours de l'action por Pilar Calvo), Cátedra, Madrid, 1981.

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Comprende los artículos siguientes:

"La hermenéutica del testimonio".

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Comprende los artículos siguientes:

"Poética y simbólica".

"La vida: un relato en busca de narrador".

"La historia común de los hombres. La cuestión del sentido de la historia".

"El yo, el tú y la institución. Los fundamentos de la moral: la intención ética".

"La ideología y la utopía. Dos expresiones de lo imaginario social".

"Ética y política".

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* Hermenéutica y Acción. De la Hermenéutica del Texto a la Hermenéutica de la Acción. (El baquiano, 7) (Traducción de varios textos de P. Ricoeur por M. M. Prelooker, L. J. Adúriz, A. Fornari, J. C. Gorlier et M. T. La Valle), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1985. Segunda edición revisada en 1988.

Comprende los artículos siguientes:

"Palabra y símbolo".

"La metáfora y el problema central de la hermenéutica".

"La acción considerada como un texto".

"Explicar y comprehender. Texto, acción, historia".

"La imaginación en el discurso y en la acción".

"La razón práctica".

"El conflicto como signo de contradicción y de unidad".

"Ciencia e ideología".

"Hermenéutica y crítica de las ideologías".

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* Ética y cultura (El baquiano, 10) (Traducción de algunos textos de P. Ricoeur por M. M. Prelooker con una presentación de J. C. Scannone), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986.

Comprende los artículos siguientes:

"Ética y cultura, Habermas y Gadamer en diálogo".

"Fe y cultura".

"Civilización universal y culturas nacionales".

"De la nación a la humanidad: la tarea de los cristianos".

"El cristiano y la civilización occidental".

"Por la coexistencia pacífica de las civilizaciones".

"La hermenéutica de la secularización. Fe, ideología, utopía".

"Urbanización y secularización".

"Una crítica de «más allá de la libertad y la dignidad» de B. F. Skinner".

"Previsión económica y elección ética".

"El proyecto de una moral social".

"La universidad por hacer".

"Reforma y revolución en la universidad".

* Política, sociedad e historicidad (traducción de algunos textos de P. Ricoeur por N. A. Corona, R. M. García y M. M. Prelooker con una presentación de J. Isaacson), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986.

Comprende los artículos siguientes:

"Tareas del educador político".

"El socius y el prójimo".

"El hombre no violento y su presencia en la historia".

"Las aventuras del estado y la tarea de los cristianos".

"Del marxismo al comunismo contemporáneo".

"El socialismo hoy".

"Historicidad e historia de la filosofía".

"El cristianismo y el sentido de la historia. Progreso, ambigüedad, esperanza".

"Por un cristianismo profético".

"Ética y política".

"La filosofía política de Eric Weil".

"Acontecimiento y sentido".

"El filósofo y el político ante la cuestión de la libertad".

"La libertad según la esperanza".

* Lo voluntario y lo involuntario, I. El proyecto y la motivación (Traducción de la introducción y de la primera parte de Le volontaire et l'involontaire por J. C. Gorlier con una presentación de de R. J. Walton), Docencia, Buenos Aires, 1986.

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Comprende los artículos siguientes:

"La filosofía y la especificidad del lenguaje religioso".

"Manifestación y proclamación".

"Nombrar a Dios".

"La hermenéutica del testimonio".

"Hermenéutica de la idea de revelación".

"El mal: un desafío a la filosofía y a la teología".

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* Amor y justicia (Contiene distintos artículos del autor. Introducción y traducción de Tomás Domingo Moratalla), Caparrós Editores, Madrid, 1993.

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* Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido (Traducción de Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning por Graciela Monges), Siglo XXI, México D. F., y Madrid, 1995.

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* La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido (Presentación de Ángel Gabilondo; traducción de Gabriel Aranzueque), Arrecife Producciones, S. L., Madrid, 1999.

* De otro modo: lectura de "De otro modo que ser o Más allá de la esencia", de Emmanuel Lévinas (Presentación de Manuel Maceiras Fafián; traducción de Alberto Sucasas), Anthropos, Barcelona, 1999.

* Lo que nos hace pensar: la naturaleza y la regla, Jean-Pierre Changeux; Paul Ricoeur (Traducción de María del Mar Duró), Ediciones Península S.A., 1999.

* Paul Ricoeur. Historia y narratividad (Introducción de Ángel Gabilondo y Gabriel Aranzueque; traducción de Gabriel Aranzueque Sahuquillo), Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 1999.

Comprende los artículos siguientes:

"Filosofía y lenguaje".

"¿Qué es un texto?".

"Para una teoría del discurso narrativo".

"Relato histórico y relato de ficción".

"La función narrativa y la experiencia humana del tiempo".

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* "CIaude LéviStrauss. Respuestas a algunas preguntas" (de P. Ricoeur, M. Gaboriau y otros). Claude LéviStrauss. Problemas del estructuralismo. Verstraeten, Ricoeur, Paci, LéviStrauss, Caruso, Bellour. Universitaria de Córdoba, Córdoba (Argentina), 1967, 157183.

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* "El conflicto: signo de contradicción y de unidad". Criterio (Buenos Aires) 46 (1973), nº 1668, mayo, 252258.

-1974-

* "Hermenéutica y crítica de las ideologías. Teoría (Santiago de Chile), nº 2, 543. Reproducido en Ideas y Valores (Bogotá) 19731975, nº 4245, 97122.

-1975-

* "Valor actual del pensamiento de Hegel". Selecciones de Teología (Barcelona). Condensación de las mejores artículos de teología 14 (1975), nº 56, 339347.

-1976-

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