Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 4)

Todo ello nos hace pensar que asistimos en esta obra a una confrontación de la conciencia anterior -nos referimos en especial a la conciencia subyugada por mitos que contienen símbolos primarios de la mancha– con la conciencia ética posterior que podríamos denominar, en cierto sentido, también nuestra conciencia, con lo cual Ricoeur estaría tratando de deducir la génesis de la conciencia moral. Esta confrontación a que nos referimos apunta esencialmente a la imputación de la responsabilidad ético-moral. Pero al basarse este concepto de imputación en el ser responsable -cuarto modo de actuación o capacidad del sí en Sí mismo como otro– vemos otra clara conexión de La simbólica del mal con esta última obra, bajo la perspectiva que perseguimos. Más adelante Ricoeur afirma que, a partir del miedo a lo impuro, a la mancha, y por sublimación de este miedo, nace la conciencia moral auténtica.95

Es más, la desvinculación sufrimiento-culpa, inherente al símbolo del mal como mancha, fue realizada por el sufrimiento soportado por el justo hasta límites extremos.96

Ricoeur, en suma, está realizando un esfuerzo hermenéutico, un trabajo de comprensión de los símbolos y mitos que ha de redundar en una comprensión empírica del mal. En efecto, recordemos que no existe acceso al mal desde la pura descripción de las estructuras subjetivas. El mal es un accidente que adviene al hombre con el concurso de su propia voluntad libre, y por tanto, responsable. En esta exploración que está realizando de la transformación de los símbolos primarios dentro de la progresión ética desde la mancha a la culpa, pasando por el pecado, Ricoeur nos llama la atención sobre la importancia de la aparición del lenguaje de la culpa. 97

Somos también herederos de la filosofía griega en relación con este problema. Ricoeur expone que hemos heredado la forma en que los griegos expresaron sus creencias en torno al problema del mal en su literatura y en su filosofía. Estas fueron elaboradas al contacto con los mitos. Cita los casos del «entredicho» , el destierro y la muerte como ejemplos.98

En definitiva no podemos por menos que ver aquí obrando la intersubjetividad bajo su aspecto ético-moral expresado bajo el símbolo de la mancha. La referencia al «otro» cuyo juicio de algún modo forma parte de nosotros mismos, parece transportarnos en el tiempo, siendo anticipación de lo que desarrollará en Sí mismo como otro.99

Ricoeur avanza en su objetivo a través de una hermenéutica que toma el sustrato de los símbolos y mitos haciendo acceder a la claridad de la comprensión filosófica la conciencia de los pueblos expresada en los mitos y teniendo como elemento mediador -entre filosofía y mitos- al lenguaje. A través de estos símbolos de la mancha y los sentimientos de temor que conllevan, Ricoeur estudia el nacimiento de la conciencia de sí. Es a través de la interrogación de sí que producen los sentimientos de lo impuro y del temor al castigo en relación con ellos como se desarrolla una conciencia de sí mismo cada vez más lúcida que alcanza, en relación con estos símbolos del mal, su más alta expresión en el concepto de culpa. Es evidente, por otro lado, que la culpa está íntimamente conexa con el concepto de responsabilidad y éste con la estima de sí.100

El autor prosigue con este análisis del temor en relación con la génesis de la verdadera conciencia responsable, poniendo la auténtica educación de la misma no en la supresión instantánea y radical del temor. La verdadera educación tanto de los individuos como de los pueblos estaría en la sublimación progresiva del mismo con el objetivo de su desaparición final, ya que el temor es un elemento a usar tanto en la educación de las personas como en la defensa de la sociedad contra las actitudes delictivas.101

Existe aquí una dialéctica análoga a la expresada en el binomio ética y moral, o el de amor y justicia o bien con el de solicitud y norma.102

En efecto, Ricoeur considera al temor como una palanca "providencial" para acceder al plano más alto -"hiperético" le llama-, en el cual temor y amor sean una misma cosa,103 mostrando con esta afirmación lo temprano de sus convicciones y de su actitud filosófica: la filosofía de Ricoeur es una filosofía militante en pos de un sujeto que sea en la plenitud de su ser, es decir, en comunicación vital y plena con sus semejantes, lo cual el autor no lo concibe sin una vida ética que se plenifica en el amor, como acabamos de ver. Sus obras posteriores, sobre todo Soi-même comme un autre son una confirmación de esta idea.

2. El pecado.

En este capítulo comienza Ricoeur un estudio que permanece aún dentro del método fenomenológico. Es el estudio sobre el pecado y de sus relaciones, entre otras, con los símbolos de la mancha, estudio, por tanto, relacionado con lo que afecta a la integridad del bien y felicidad humanos, y, por ende, dentro del reino del deber ser.

Estamos, por otra parte, penetrando aún en lo que luego será una hermenéutica de los textos, en los que es expresada la experiencia del mal que la humanidad ha recopilado a través de los siglos. Una hermenéutica que, en Ricoeur, es antropología y que realiza un "entre", sirviéndose de la matriz del lenguaje, del ser y del conocer, de ontología y de gnoseología, no polarizándose en ninguno de estos dos extremos.

Fenomenológicamente, el paso de los símbolos de mancha a los del pecado necesita introducir, según Ricoeur, la relación del hombre con un Dios más o menos personal. Sin embargo, pecado y mancha coexisten en esta patética de la miseria humana. La diferencia entre ellos -en su manifestación- es fenomenológica más que histórica.104

Con ello realiza nuestro autor una hermenéutica fenomenológica a partir de los textos recogidos por la historia de las religiones, respetando, por otra parte, el campo de objetos de cada ciencia y su modo de dación, tal como exige el método fenomenológico.105

Sin embargo, la fundamental intención ética que le dirige reaparece una y otra vez. Otro ejemplo lo tenemos cuando se pregunta por "el momento ético de la profecía", afirmando que no puede reducirse al triunfo de la ley moral sobre la ley ritual sin adulterarlo, sino que, más bien, se llega a la ley moral por algo propio de la exigencia profética que "apunta todavía más alto"; terminando por afirmar que la ética es a lo que se reduce un "impulso" de naturaleza superior o "hiperético".106

En esta lectura de la producción de Ricoeur en clave de la relación identidad-ética, nos detenemos en las anticipaciones que aparecen a lo largo de toda su producción y que en realidad van diseñando a lo largo de la misma la estructura lo que constituirá por fin su "pequeña" ética inserta armónicamente en Sí mismo como otro.

Por ejemplo, la dialéctica entre el proyecto ético como deseo infinito del corazón (representado en Soi-même comme un autre por el pronombre personal "yo") y el imperativo ético que somete a prueba el proyecto ético (representado en Soi-même comme un autre por el pronombre "tú" o momento deontológico) que tiene fundamental importancia en su ética es ya objeto de atención en una observación sobre el concepto de pecado en la Biblia.

Afirma el autor que este concepto no es solamente comprensible desde la visión de una conciencia brumada bajo el peso del "imperativo extraño" impuesto por Dios a la conciencia religiosa del pueblo hebreo «moral del Sinaí», sino que resulta iluminado por la dialéctica tanto del "código" como de la "exigencia ilimitada" que se propone la propia conciencia. Se entiende este polo del par dialéctico ("exigencia ilimitada") como conciencia movida por su amor al mandato divino.107

Vemos también esta exigencia ilimitada y limitada que representa el amor y la ley, respectivamente, en las referencias que el autor más adelante realiza sobre las exigencias en materia de fe y de amor que aparecen en el Deuteronomio y la interiorización del pecado que suponen.108

Ricoeur estudia a continuación la cuestión de la realidad del pecado, que: "sólo puede comprenderse plenamente partiendo de un nuevo aspecto de la conciencia de falta, que llamaré culpabilidad" y que supone que "el penitente pueda arrepentirse de pecados olvidados y hasta cometidos inconscientemente". Este es uno de los aspectos del pecado que "garantizan más manifiestamente la continuidad entre el complejo de la impureza y el del pecado".109

Todo esto representa un tratamiento de la existencia humana desde una visión ética empleando para ello el lenguaje adecuado de la experiencia de la culpa. La sabiduría de sí-mismo es despertada por la mirada divina sobre la culpa manifestada en los profetas y esta sabiduría de sí, esta verdad sobre el ser humano funda la ética, el deber ser.110

3. La culpa.

Ricoeur en este capítulo y bajo el epígrafe "1. Nacimiento de una fase nueva" considera "la conciencia de culpabilidad" como "una verdadera revolución de la experiencia del mal" al ser fruto de la conciencia del "mal uso de la libertad" por parte del sujeto, sentido como una "disminución íntima del valor del yo". Es evidente la semejanza con el concepto de la disminución del «aprecio de sí» que sufre el sujeto dentro de la concepción ética de la obra Sí mismo como otro: cuando el ergon da un "balance negativo" es afectado por la "mala conciencia" al no realizar responsablemente una vida justa y feliz con los otros en las instituciones.111

Como ya establecimos en la Introducción, hacemos depender de tres parámetros la realización ética dentro de la ética ricoeuriana: el "encuentro" al que puede servir de ayuda el conocimiento como verdad; el "reconocimiento" que se produce mediante la inteligencia y el sentimiento ayudados o impedidos por la cultura y la "solicitud" que la definíamos en Ricoeur como la «voluntad constante de practicar la regla de oro». A su vez, la solicitud puede ser facilitada o impedida tanto por en encuentro como por el reconocimiento.112

Nos parece de la mayor importancia destacar que Ricoeur afirme ser el mérito moral lo que aumenta el valor del yo: el mérito del respeto y de la solicitud considerando al otro como a mi mismo, así como la justicia de considerarse a sí mismo como a otro. También de la mayor importancia el haber afirmado en páginas anteriores de esta obra que analizamos que la culpabilidad es la que disminuye este valor del yo. Es decir la dimensión ética es afirmada como determinante de la plenitud del «sí» como ocurre en Sí mismo como otro donde se convierte en "equivalentes la estima del otro como sí mismo y la estima de sí mismo como otro".113

De este modo, los sentimientos éticos aceptables pasan todos por el tamiz de la solicitud, por el «tú también» eres «otro» como «yo».114

Dentro aún de este capítulo de la culpa y en el apartado "La culpabilidad y la imputación penal", Ricoeur va a mantener que la conciencia es instruida, antes de constituirse como tal conciencia moral, por el plano de la "experiencia ético-jurídica".115 Se trata de una transición o paso desde la realidad del derecho a la conciencia de culpa en plano directamente calificable de reflexión moral y, por tanto, ético.

Finalmente, Ricoeur, antes de comenzar el apartado de estudio del «escrúpulo», cierra el apartado anterior afirmando que "los rodeos" por los que el pensamiento penal de los griegos construyó conceptos afines a los de la culpabilidad judía deben esta afinidad al carácter sagrado concedido a la "Ciudad" ya que el «criminal» está en relación a la "Ciudad" como el «presuntuoso» lo está en relación a la "Justicia divina".116

Lo que Ricoeur realiza en el apartado tres, titulado "El escrúpulo", no es otra cosa que una fenomenología del escrúpulo a través de la hermenéutica de textos fariseos.117, interpretando el fenómeno del fariseísmo como el intento de tener éxito mediante la escrupulosidad detallista en la vivencia de una ética determinada por parte de un grupo.118

Pero Ricoeur no se queda sólo en la "forma" o búsqueda de una metodología hermenéutica sino que se compromete mediante afirmaciones concretas o actitudes ante las encrucijadas morales que se le ofrecen.119, en este caso, confrontando el tipo de conciencia farisaica, escrupulosa, con otra al estilo de San Pablo como «existencia arriesgada». Resulta así una anticipación notable de lo que en Sí mismo como otro va a ser formulado como «proyecto», «deber» y «riesgo», estableciendo que frente a las antinomias entre el proyecto ético y el deber es preciso mediar con una reflexión que incline la balanza primando el proyecto generoso, frente al deber puro y frío al estilo kantiano, pues éste mata el espíritu, a pesar de constituir en nuestro autor una prueba frente a los excesos del proyecto.120

Por último cita Ricoeur otro rasgo del fariseo, su aislamiento. Fariseo quiere decir «separado» y esta separación representa en el plano de las relaciones con los demás, la separación que se realizaba entre lo puro e impuro y que era intrínseca a la "ritualización de la vida moral". Por otro lado este sentimiento del judío en cuanto a su identidad entre las demás naciones, es similar a la del fariseo entre los llamados paganos o resto de la gente.121

Conclusiones

1. El hombre falible constituye el "puente" entre la fenomenología descriptiva de Lo voluntario y lo involuntario y la hermenéutica fenomenológica de la Simbólica del mal. Afirmamos el siguiente recorrido: 1º) reflexión filosófica abstracta (descripción pura de esencias al estilo husserliano en Lo voluntario y lo involuntario I), 2º) establecer la posibilidad del mal en la constitución íntima del hombre en El hombre falible, 3º) inclusión de la mítica en la simbólica y acercar la mítica a la reflexión filosófica en La Simbólica del mal. El motivo de este "puente" es una necesidad de tipo ético: la comprensión, confesión y asunción responsable del mal en vista a lograr la comprensión y autonomía del «sí», lo cual no podía hacerlo el autor desde la descripción pura de esencias.

2. De esta manera, el autor ha puesto al servicio de la dimensión ética del sí las investigaciones de su filosofía en el área de los mitos y símbolos; más tarde realizará este uso también con sus investigaciones sobre el inconsciente, la acción, la metáfora y la narración. En este caso Ricoeur, a través de la fenomenología de la religión y la hermenéutica de los mitos, nos muestra cómo afecta el mal a la voluntad y, en definitiva, a una identidad plenamente existencial.

3. En la hermenéutica ricoeuriana solamente los símbolos son objeto de interpretación en sentido estricto; los mitos son símbolos elaborados o de segundo grado. Fue la problemática del mal la que condujo a Ricoeur al estudio de los mitos y estos los que le condujeron a la hermenéutica de los símbolos. Por tanto, el autor es conducido por su antropología, fruto de una filosofía siempre comprometida, a la investigación contenida en la obra La simbólica del mal.

4. Ricoeur afirma que los símbolos de la mancha adolecen de una insuficiencia de contenido ético. La humanidad regida por los mitos que contienen estos símbolos no poseería un suficiente desarrollo moral, el cual sólo se da en la conciencia de pecado y en la imputación correspondiente; así, el concepto de «responsabilidad» conectaría La Simbólica del mal con Soi-même comme autre. Se trata de la confrontación de la conciencia anterior, -subyugada por los símbolos primarios de la mancha– con la conciencia posterior que aún nos conforma. Ricoeur trata de deducir, por tanto, la génesis de la conciencia moral.

5. Somos herederos de la forma en que los griegos expresaron sus creencias en torno al problema del mal por medio de la literatura y de la filosofía; estas formas fueron elaboradas al contacto con los mitos. El «entredicho», el destierro y la muerte son ejemplos de ello y suponen "procedimientos para anular así al manchado con su mancha". De este modo el aspecto ético de la Institución -«el» en la ética tripartita de Sí mismo como otro– que expresa costumbres, actitudes y valores en forma de leyes, aparece relacionado con esta forma de intersubjetividad ético-moral.

6. A través de la interrogación de sí que producen los sentimientos de lo impuro -y del temor al castigo en relación con ellos- es como se desarrolla una conciencia de sí mismo cada vez más lúcida que alcanza su más alta expresión en el concepto de culpa. Esta conciencia está en Ricoeur íntimamente conexa con el concepto de responsabilidad y con la estima de sí.

7. El autor afirma en relación con la génesis de la conciencia responsable que el alma de toda verdadera educación no es la abolición inmediata del miedo, sino su sublimación mediata con vistas a su eliminación final, siendo el temor un elemento indispensable en todas las formas de educación y defensa social contra las infracciones de los ciudadanos. Existe aquí una dialéctica análoga a la expresada en los binomios: ética–moral, amor–justicia o solicitud–norma de tanta importancia en su filosofía posterior.

8. Ricoeur afirma en La Simbólica del mal ser el mérito moral el que aumenta el valor del yo al igual que había afirmado antes ser la culpabilidad la que disminuye este valor.

9. El concepto ricoeuriano de "siervo albedrío" sólo es analizable a través del rodeo hermenéutico por la simbólica del mal, no puede describirse en abstracto. Esta rodeo hermenéutico capta cómo una voluntad libre se transforma en esclava. Así, los símbolos primarios del mal se concentran en el concepto de "siervo albedrío" que esclaviza la libertad disminuyendo la potencia existencial del sí y, en consecuencia su felicidad. La perfección ética proporciona al sí-mismo una plenitud feliz, la cual se transforma en infelicidad o desdicha por la imputación de la culpa.

CAPÍTULO IV:

El conflicto de interpretaciones y la dimensión ética del sí en el ensayo sobre Freud

A. Recolección y reducción de sentido.

La respuesta a la pregunta por la identidad, la encuentra Ricoeur tras un largo rodeo que incluye no sólo el paso por el mundo de símbolos y mitos sino también el rodeo y la confrontación, en diálogo y difícil equilibrio, con las «hermenéuticas de la sospecha». En cumplimiento del método hermenéutico que practica, el cual sólo llega de modo mediato al conocimiento del sujeto, Ricoeur dialoga con el psicoanálisis en De l´interpretation, essai sur Freud (1965), y, más tarde, con la semiótica estructuralista, manteniendo, no obstante la raíz fenomenológica de este método, que llega a transformarse, poco a poco, en fenomenología hermenéutica. Más tarde, en Le conflit des interprétations. Essais d´herméneutique (1969), confrontará su hermenéutica con las de la sospecha (hermenéuticas demoledoras o reductoras de sentido), transformando su hermenéutica de símbolos en hermenéutica de textos.

Anotamos, por tanto este nuevo matiz, no pequeño, en la hermenéutica de nuestro autor que camina hacia una mayor perfección en la interpretación del «sí mismo» conforme se desarrolla su dilatada producción, así como a una delimitación de la dimensión ética del sí mismo que alcanza su cima en Soi-même comme un autre. La hermenéutica que Ricoeur practica en esta etapa representa una doble hermenéutica: por una parte hermenéutica de la escucha; por otra hermenéutica de la sospecha. En la primera de ellas se recolecta o promueve el sentido, en la última se busca en una reducción a otra cosa que lo explica y lo hace comprensible. La hermenéutica que promueve el sentido busca la escucha de los mitos para captarlo plenamente como sentido del sujeto y para el sujeto. La que lo reduce, se basa en la sospecha. Es sabido que Ricoeur califica a tres grandes autores, Nietzsche, Marx y Freud como los filósofos de la sospecha.

Son dos hermenéuticas las expuestas en estas obras de 1965 y 1969 que transmiten dos polaridades cuyo efecto es descentrar la conciencia al tomarla ambas como instancia de llegada. En ellas el conocimiento de sí, el cogito, es fruto postrero, nunca punto de partida del conocimiento de sí mismo, por sí mismo realizado por un supuesto sujeto perfectamente transparente a sus actos de conciencia.

El sujeto no es igual a sí mismo, constata Ricoeur. El conocimiento de sí mismo es en Ricoeur punto de confluencia y «encuentro». A él se llega por el estudio de los símbolos, signos y textos, en que se expresa la humanidad. La misma humanidad está en ellos contenida como subjetividad en todos sus niveles: estético, gnoseológico y ético. En los símbolos, signos y textos anida siempre una dimensión ética porque el ser que se expresa en ellos tiene una irreductible naturaleza moral.

Al estar el «otro» implícito en los textos como subjetividad y cuerpo (persona) -a la cual se aplican los mismos términos de propiedades morales que a uno mismo (en cuanto somos otro más)-, somos, en cierto sentido, el otro y es por ello que, en estricta justicia, debemos tratarle como a nosotros mismos. Aquí encuentro una de las razones profundas con que Ricoeur, a veces implícitamente, justifica las razones de su ética que llega a fundamentar explícitamente, más tarde, en la llamada regla de oro (Cf. Soi-même comme un autre).

En Freud, como decimos, Ricoeur va a encontrar una nueva fuente de ideas con que confrontar los problemas del mal y de la culpa que le inquietan desde Finitude et culpabilité. Freud le parece a Ricoeur un autor con el cual es necesario dialogar ya que su importancia e influencia no se limita solamente al terreno de lo psicológico sino que intentó desde él una interpretación global del ser humano, de la cultura y, por tanto, una interpretación del ser total del hombre. Pero no solamente interesa Freud a Ricoeur en relación al problema del mal y de la culpa, sino también en lo concerniente al del simbolismo como problema lingüístico. Encuentra en él un adversario digno de ser tenido en cuenta y cuyo diálogo resultará al final enriquecedor para la filosofía de nuestro autor.

El psicoanálisis hace uso en su tarea de interpretación del vasto mundo del inconsciente y de las estructuras simbólicas, ampliando su campo de interpretación más allá de los símbolos oníricos, para extenderse hasta el ámbito universal de los símbolos culturales y mitos religiosos. Por ello el psicoanálisis incita a Ricoeur a un análisis y confrontación, al ser una interpretación global del mundo de la cultura que entra en conflicto con cualquier otra interpretación global del fenómeno humano, incluida la del propio Ricoeur.

El psicoanálisis es también una energética ya que estudia las fuerzas del hombre, con especial incidencia en su mundo psíquico consciente e inconsciente. Al propio tiempo -y Ricoeur pondrá este segundo aspecto en íntima relación con el primero-, puede calificarse como una hermenéutica o exégesis del sentido aparente que se explica por el recurso a lo latente, como ocurre en toda interpretación de símbolos.

Ricoeur confronta la reducción freudiana del sentido de los fenómenos conscientes y, en lugar de rechazar este modo de interpretación, lo tiene en cuenta y confronta con el modo hermenéutico no reductor sino recolector de sentido. En el psicoanálisis freudiano lo manifiesto se explica por lo oculto: los mitos y símbolos se consideran fruto del inconsciente. El analista que es el hermeneuta o intérprete en el psicoanálisis, reduce el relato onírico o los mitos colectivos a un lenguaje inteligible para la conciencia. La hermenéutica, al aceptar la instancia reductiva del psicoanálisis freudiano, se ve ampliada más allá del mero análisis de las expresiones de doble sentido, donde los símbolos ocultan más que manifiestan. Este es el nuevo enriquecimiento de su hermenéutica al que nos referíamos y que Ricoeur desarrolla en este momento.

Nos encontramos así divididos entre dos grandes estilos de interpretación: el estilo de la sospecha, "desmitificador", constituido por las hermenéuticas nacidas en el siglo XIX bajo la influencia de Marx, Nietzsche y Freud (los tres grandes maestros de la hermenéutica moderna) y el estilo de la escucha, "remitificador", ejercido hasta el momento por Ricoeur, atento a la palabra que encierra el símbolo, a la escucha de su mensaje, a la recolección de sentido. Esta hermenéutica de la "escucha", tiene sus antecedentes en el magisterio de Husserl sobre todo.

Se introduce de este modo una polaridad entre ambos estilos hermenéuticos, el reconocimiento de que los símbolos pueden ser tanto reveladores como enmascaradores de sentido. Los mismos símbolos son portadores de dos dimensiones, la regresiva y la progresiva. Exigen, por lo tanto, una doble lectura: una hermenéutica de reducción y una hermenéutica de promoción de sentido.

La tarea hermenéutica a partir de ahora consistirá, según nuestro autor, no en la simple yuxtaposición del sentido sino en articular sus funciones complementarias. La hermenéutica fenomenológica nacida de Husserl introduce la exigencia de la escucha que tiende al descentramiento de la conciencia hacia nuevas posibilidades, que el sentido primero sólo preconiza. La otra, por el contrario, descentra también la conciencia hacia una dimensión regresiva que justifica lo aparente por lo oculto, lo actual por lo anterior. Ambas coinciden en reconocer a la conciencia como lugar de llegada y no de partida, en perfecta sintonía con las tesis de Ricoeur. La conciencia, nuevamente, no es realidad primera, no es dato inicial, sino resultado de una tarea continuada y que le hace practicar una filosofía del rodeo. ¿No será, así mismo, el "rodeo" por la dimensión ética algo absolutamente necesario antes de comprendernos y de llegar a ser hombres auténticamente desarrollados y en plenitud feliz de vida con los otros? ¿No constituye, por tanto, esta dimensión del sujeto algo esencial para su plena realización?

Ricoeur rechaza la crítica naturalista de la conciencia que realiza el freudismo, pero considera necesaria la confrontación de la conciencia con sus propias ilusiones para llegar a una ontología del sujeto que sea realista. La conciencia no sería conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el análisis freudiano. Este sería el componente energético de la identidad, del yo, que no podemos olvidar en nuestra investigación sobre las relaciones entre identidad y ética.

La interpretación como restauración de sentido apunta a la otra posibilidad: la de una conciencia que va adquiriendo su sentido al final, en virtud de una progresión en que la figura posterior explicita la anterior, de lo cual es un ejemplo la Fenomenología del espíritu de Hegel. De este modo el análisis metodológico de los modos de interpretación pasa a una confrontación, no ya metodológica, sino ontológica en la cual es afectada la realidad del sujeto y las implicaciones antropológicas son evidentes y, dentro de ellas, las éticas y morales (tenemos en cuenta la distinción ya adelantada en la Introducción). No podemos hablar de la conciencia después de Freud como se hacía antes de él. El yo (o sujeto) es por su arqueología y por su teleología.

Consideramos necesario, antes de pasar al estudio de esta problemática contenida en la Primera Parte del Essai sur Freud,122 anunciar los principios rectores de nuestro estudio tomados de la propia labor investigadora que nuestro autor realiza sobre la obra de Freud: el primero es la vinculación por parte de Ricoeur de una energética con una hermenéutica del yo y, a través de ésta, con una hermenéutica de la cultura; el segundo que tanto en el aspecto energético como en el hermenéutico, así como en la vinculación de ambos, Ricoeur de algún modo permanece atento a las implicaciones epistemológicas, culturales y ontológicas de la dimensión ética del sujeto; el tercero considerar la obra de Freud como un texto de nuestra cultura objeto susceptible de interpretación y el cuarto tomar de hecho la obra de Freud como una antropología filosófica con todas las implicaciones a que ello da lugar.

Ya en el prefacio Ricoeur realiza varias precisiones. Entre ellas nos interesa destacar el que hemos tomado como tercer principio rector de nuestro análisis. Afirma tratar la obra de Freud como un producto cultural con todo lo que ello implica de expresión y comprensión de sí misma por parte de la propia cultura en que se da esta obra: "[…] y tratar su obra como un monumento de nuestra cultura, como un texto en el que esta misma se expresa y se comprende; […]".123 De este modo podemos vincularla con la hermenéutica de textos en los cuales el sí expresa su identidad en todas sus dimensiones y con las conclusiones que expondremos en el capítulo dedicado a los estudios de Ricoeur sobre la identidad y el relato.

La segunda referencia afecta al cuarto principio que hemos establecido, es decir tomar Ricoeur la obra de Freud como una suerte de antropología: "Este libro, además, no es un libro de psicología, sino de filosofía. Lo que me importa es la nueva comprensión del hombre introducida por Freud".124 Ello al objeto de dejar claro que esta filosofía que Ricoeur está realizando es una filosofía del sujeto puesto que trata de la cultura en que éste se manifiesta y se comprende a sí mismo. En definitiva, lo que importa a Ricoeur en este análisis de la obra de Freud es la comprensión nueva del hombre que ha introducido esta obra, su convicción de que el psicoanálisis es, de pleno derecho, una interpretación de la cultura.125

Si con la cultura el hombre intenta desarrollar lo que posee de sociable, es decir de humano es evidente que el psicoanálisis tiene implicaciones muy importantes en la consecución de la vida buena que no se realiza sino en la vida ético-política. (Cf. Soi-même comme un autre). Es de notar que, curiosamente obtenemos con el estudio de una hermenéutica juzgada por Ricoeur como reductora de sentido, una promoción de sentido, al lograr ver en ella su puesta al servicio de la dimensión ética del sí.

Ricoeur estudia a Freud desde una triple problemática:

1. La interpretación de los signos en psicoanálisis y su relación con la energética del deseo.

2. La interpretación del sí que de aquí surge.

3. El análisis de si la interpretación que Freud realiza puede ser contradictoria con cualquier otra.126

Por otra parte, Con esta obra Ricoeur confiesa reanudar el problema que dejó en suspenso en la Symbolique du mal que no es otro que relacionar la hermenéutica de los símbolos con una filosofía de la reflexión concreta en la cual el sujeto es un sí existencialmente situado.

En el contexto del presente estudio podemos plantearnos algunos interrogantes:

a) ¿Sirve esta investigación de Ricoeur a una reflexión concreta sobre un sujeto existencialmente comprometido?

b) ¿No apoya lo anterior -caso de ser cierto- el que haya que tener en cuenta el psicoanálisis para el descubrimiento del inconsciente como desfigurador del deseo que afecta a esta reflexión sobre sí mismo?

c) ¿No persigue también esta reflexión una conexión de los símbolos con la acción humana en que se encarna la existencia concreta del hombre?

d) ¿No es la dimensión ética importante en la vida humana si ésta tiene un sentido o finalidad; si es que el sujeto ha de construirse a sí mismo y, para ello deba someterse a ideales y reglas?

e) ¿Qué son las dimensiones del hombre sino las de la cultura que él mismo crea y en las que se interpreta refigurando su identidad?

f) ¿No son estas dimensiones aspectos del hombre total que están íntimamente relacionados sin que ninguno de ellos pueda faltar en la realización humana y, por ende, en la explicación integral del hombre?

Ricoeur, en sentido epistemológico, y puesto que se encuentra ya en una hermenéutica de textos, va a situar su estudio de Freud sobre el horizonte más vasto de una filosofía del lenguaje que atienda a sus múltiples modos de significar.127 En este horizonte, no obstante lo que se propone es revelar el designio de la obra de Freud, que, como vemos,128 tiene como una de sus dimensiones la constituida por la dimensión ética.

Por tanto, la obra de Freud no puede entenderla Ricoeur sino afectando a la totalidad de la cultura y de la identidad humana. Se trata de una visión del hombre integradora, de una antropología en su pleno sentido. Y, como en toda visión del hombre, encontramos una valoración de la vida humana en relación a la totalidad de la visión. Este sentido y valoración, a su vez, guían la acción del hombre en relación a un proyecto consecuente con esta visión total. De aquí que la ética como dimensión de todo lo que el hombre realiza (hablar, actuar, narrar, ser objeto de imputación) no está ausente de la obra de Freud ni del estudio de Ricoeur sobre ella. Sin embargo, opinamos, ninguna dimensión de la obra de Ricoeur, como asimismo ninguna dimensión de la identidad humana puede hacerse absolutamente dominadora de las demás.

Refiriéndonos ya al componente energético de la identidad, importante en la ontología y hermenéutica del sí de Ricoeur y que hemos de tener en cuenta especialmente en el análisis del Essai sur Freud, diremos que es el aspecto dinámico -de "deseo"- presente en la "económica de la personalidad" que construye Freud y que Ricoeur toma en consideración.129

Las "vicisitudes de las pulsiones" (es un término freudiano empleado por Ricoeur) no pueden alcanzarse, según Ricoeur, más que en "las vicisitudes del sentido". Es decir, Ricoeur está enlazando pulsiones y sentido, energética y semántica del deseo; una económica del yo y una interpretación del mismo. Resaltemos que, en Ricoeur toda ontología del sí, toda antropología, no puede sino afectar a la filosofía práctica (¿qué debo hacer?) en sentido kantiano.

El sentido se expresa en la palabra, la palabra, a su vez, exige interpretación que es la que le da sentido. Con la interpretación de los textos figuramos y re-figuramos la identidad. En estos textos, e interpretaciones de los mismos, existen valoraciones éticas de la acción. Nos encontramos aquí con unas relaciones muy importantes entre el Essai sur Freud y las conclusiones de Temps et récit. Esta relación no nos sorprende si tenemos en cuenta lo ya dicho: la filosofía reflexiva de Ricoeur es una ontología del sí que se sirve de una fenomenología hermenéutica para expresarse, llegando al conocimiento de la subjetividad mediante rodeos por los signos, símbolos y textos en que se expresa la humanidad y que tiene un fuerte componente de reflexión comprometida con la suerte del hombre y su destino en una existencia plena con otros. De este modo, acción y sentido, saber y hacer, conocimiento y acción están inextricablemente unidos. Para Ricoeur todo pensar es para el compromiso; todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensión ética. pensar es para el compromiso; todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensión ética.130

Ricoeur considera tres zonas de emergencia del símbolo. La cósmica que es objeto de estudio en la fenomenología de la religión.131 La segunda zona de emergencia del símbolo la pone nuestro autor en el mundo de los sueños o zona onírica. Bien es cierto que "sueño" aquí no designa sólo esa actividad que tenemos mientras dormimos sino también los errores de nuestro decir en que se manifiesta nuestro inconsciente y, por tanto, son producto de la arqueología propia del sujeto concreto que lo manifiesta.132

Por último, el símbolo se manifiesta en la imaginación poética, considerando, además, Ricoeur que es aquí donde menos puede la comprensión penetrar y sólo lo hace después del rodeo por lo cósmico y por lo onírico como zonas de manifestación de símbolos.133

Lo que une estas diversas manifestaciones es por una parte el lenguaje; en los tres casos no existen símbolos sin un hombre que los exprese mediante la palabra.134

Por otro lado, en las tres zonas de manifestación es siempre un sentido manifiesto y necesitado de interpretación el que, luego, deja ver un segundo sentido que estaba oculto. Aquí es donde es necesaria una actividad de exégesis de textos aunque se trate del texto oral del durmiente que narra su sueño una vez despierto.

Esta actividad de exégesis es para Ricoeur una hermenéutica en el pleno sentido de la palabra y Ricoeur entiende la hermenéutica como interpretación que, al realizarla, el intérprete se interpreta a sí mismo en ella. A su vez, sobre todo en el caso de los símbolos oníricos -y esta zona de emergencia es la que nos interesa en este estudio de Ricoeur-, es necesario considerar el aspecto energético que se manifiesta en ellos y que supone, a su vez, un aspecto energético de la identidad que mediante la hermenéutica accede a la comprensión. Nos encontramos pues en este mismo problema de la relación entre "sentido y energía" que no es otra que la relación entre el "lenguaje y la vida" y que Ricoeur relaciona aquí expresamente con el conatus spinoziano: se trata de cómo expresan los grados de adecuación de la idea los grados del conatus o esfuerzo que nos constituye en el existir. 135

Es de aquí de donde se sigue la importancia antropológica de estos estudios. Respecto de las repercusiones que tiene este aspecto energético de la identidad en la vida ético-moral, adelantemos ahora algunas de las posibles dentro de la filosofía de nuestro autor: la interpretación psicoanalítica es una de las "clases" de interpretación que Ricoeur enuncia dentro del «conflicto de interpretaciones».

El lenguaje de los sueños es un lenguaje simbólico, por tanto de doble sentido que, como todo lo simbólico, está necesitado de interpretación. Pero la interpretación es una labor "en" el lenguaje realizada por un lector que, según Ricoeur, en el acto de la lectura re-interpreta y re-configura su propia vida, su propia identidad. En toda recepción existe una refiguración de la propia identidad, del sí-mismo, proyectando el lector sus posibles más propios en el mundo que el texto extiende ante él. En toda recepción, por otra parte, existe valoración que Ricoeur define como un alegrarnos por la fortuna de los buenos y el castigo de los malos. Es decir, la clave de la identidad, incluso en el concepto de ipseidad, son las fidelidades que me otorgan una permanencia en el tiempo a pesar de los cambios.136

Estas fidelidades implican amigos y enemigos, implican, por tanto, en el fuero interno la imputación ética, sin la cual no podemos realizar esta discriminación. Es así como en toda interpretación se incluye una refiguración de la identidad y en ésta, la imputación ética y, por ello, consecuencias éticas para nuestra existencia en el mundo con los otros. Es también lo que ocurre en el psicoanálisis (como interpretación de textos y símbolos que es).

Otro aspecto de este estudio de Ricoeur que queremos resaltar es el siguiente: la filosofía de la sospecha como búsqueda de la verdad, como discriminación de la verdad respecto del error, con las consecuencias éticas que ello conlleva.

Ricoeur mantiene que Nietzsche Marx y Freud emprenden la tarea de desenmascarar las ilusiones y mentiras de la conciencia y que, al hacerlo, las hermenéuticas de la sospecha son reductoras de sentido. El sentido aparente se manifiesta como falso y cede a otro más profundo y verdadero, con lo cual se gana en autenticidad, en verdad y, por tanto, en comportamiento de acuerdo con el ser del hombre y del mundo, viéndose incrementados el "haber" de justicia y bienestar para todos.137

Ricoeur, a su vez, pretende hacer justicia a estas hermenéuticas, o más bien a los filósofos que comenzaron estas filosofías, lo cual aparece aún más claramente cuando más adelante escribe: "Ahora bien, los tres despejan el horizonte para una palabra más auténtica, para un nuevo reinado de la Verdad, no sólo por medio de una crítica "destructora" sino mediante la invención de un arte de interpretar".138

Queda de manifiesto por tanto que, para el autor, toda tarea de descubrimiento de la verdad tiene como "polo" intencional la iluminación de la existencia: el sujeto al tratar de hallar una verdad más auténtica o profunda, trata de aplicarla a un obrar con discernimiento -cosa que sólo puede ser incluida en la praxis que se guía por la búsqueda del bien.

La obra que aquí analizamos, De la interpretation, puede ser considerada un rodeo necesario que, pasando por una epistemología bajo la forma de una teoría de la interpretación, va tratar de responder los problemas planteados por La simbolique du mal. Para este objetivo ha de transitar una ontología implícita en esta hermenéutica, donde, al fin, el sujeto se interpreta a sí mismo en su identidad, en lo que es.139

Todo esto implica, a su vez, evidentemente, una concepción del hombre, un sentido de su vida, de lo que es, en relación al Ser de quien depende su vida; una concepción en relación a lo que debe esperar y a lo que debe hacer, en sentido kantiano.

Es decir, la onto-epistemología de Ricoeur tiene implicaciones éticas -y por ende las tiene el análisis de la hermenéutica de Freud, por parte de Ricoeur. Podemos citar a favor de esta conclusión lo que nuestro autor afirma un poco más adelante poniéndose en contra de una "reducción de la reflexión" a "simple crítica" y manteniendo con "Fichte y su sucesor francés Jean Nabert" que la reflexión es, sobre todo, "una reapropiación de nuestro esfuerzo por existir" antes que "una justificación de la ciencia y del deber". Para Ricoeur se trata de "recobrar el acto de existir" a través de la reflexión sobre las obras de sí-mismo. El paralelismo con las tesis, sobre todo de Tiempo y relato y Sí mismo como otro, es absolutamente evidente y apuesta por una línea de reflexión y de compromiso que supone el mantenimiento de las ideas filosófico-éticas de Ricoeur desde mucho tiempo antes de esta última gran obra.140

Vemos aquí prefigurada lo esencial de la filosofía ricoeuriana, lo que, por otra parte, aparece con absoluta claridad en Soi-même comme un autre. En efecto, la pregunta por el quién de la acción: quién habla, actúa…, es una pregunta por la identidad del sujeto; es un intento epistemológico de recobrar el acto de existir o la posición del sí que, como antes decíamos, Ricoeur relaciona con el conatus spinoziano.

A su vez esto estaba ya anunciado en Temps et récit en cuanto a la refiguración de la identidad por los textos tanto históricos como de ficción. En efecto, toda refiguración de la identidad posee una fuerte dimensión ética ya que el acto de interpretación supone la valoración de los actos -alegrarnos por la fortuna de los buenos y el castigo de los malos- que se narran mediante los textos.

Es sabido que esta "posición del sí" que supone "recobrar el acto de existir" es para Ricoeur una tarea; no está dada, es más, es un punto de llegada, es el fruto último de esta filosofía reflexiva a través de todos los rodeos por los sistemas: el primer rodeo que pasa por lo sistemático-lingüístico en que el sujeto individual articula su palabra, el segundo rodeo que pasa por las teorías de la acción: nuestros actos se articulan sobre sistemas de interacción técnicos, administrativos, educativos o políticos, el tercero que ha de pasar por las teorías narrativas ya que nuestra historia se presenta como entrelazada con las historias de otros, constituyéndose nuestra identidad (no hablaremos aún del concepto de ipseidad) mediante la narración y la escucha, la composición y la lectura de historias y el cuarto rodeo, el de las teorías éticas: es necesario articular la propia responsabilidad personal, integrándola en los sistemas institucionales y políticos. Se es responsable ante alguien y se es responsable de alguien.

Por tanto, la posición de sí de que habla Ricoeur ya en el Essai sur Freud, es algo que tengo que construir si lo acepto como tarea ético-moral. Es una filosofía entendida como reflexión militante como tarea en que el conocimiento y la acción se fecundan mutuamente.

Es más, al preguntarse Ricoeur si no estará exagerando el acento ético de la reflexión, contesta no creer estar haciéndolo siempre que el concepto de ética se tome en sentido amplio, en el sentido de Spinoza, como proceso completo de la filosofía.141

Por tanto, podemos afirmar que el autor no cree estar exagerando el "lado práctico y ético de la reflexión", e incluso que este acentuar el aspecto ético de la reflexión no "señala una limitación" siempre que se tome la ética en sentido amplio como lo hace Spinoza, "cuando llama ética al proceso completo de la filosofía". Y termina por afirmar que la filosofía "es ética en tanto conduce de la enajenación a la libertad y a la beatitud". Creo que pocos filósofos han podido afirmar con más claridad la vertiente ética de la filosofía No obstante, continuamos en la afirmación de diferentes registros de la filosofía de nuestro autor y sólo afirmamos su creencia en la importancia de la ética para la plenitud de un sí realizado plenamente con los otros como se desprende de este último texto y como es afirmado explícita y plenamente sobre todo en Sí mismo como otro.

Para terminar este Libro Primero y antes de entrar en el Libro Segundo que Ricoeur titula Analítica: lectura de Freud, citaré la definición de reflexión que realiza nuestro autor al final de él; esta definición sorprende por su proximidad con su concepción actual manifestada entre otros escritos en Soi-même comme un autre y que viene a manifestarse como una reflexión del sí sobre sí mismo a través de sus obras: "[…] la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo […]".142

B. Analítica.

En la primera parte del Libro II, Ricoeur entra directamente en lo que considera el problema principal de la epistemología psicoanalítica: el ser los discursos de Freud, a su juicio, un discurso "mixto" o "ambiguo" que se refiere tanto a "conflictos de fuerza" que habrían de ser estudiados por una energética como "relaciones de sentido" que habrían de serlo por una hermenéutica. La tarea que se va a proponer inmediatamente es, precisamente, superar esa aparente contradicción y mostrar cómo no se puede comprender una energética sin realizar una hermenéutica a la vez que no puede existir una hermenéutica sin descubrir una energética. La apariencia que posee el punto de vista tópico-económico de poder fundamentar solamente una energética, dice Ricoeur, es sólo eso, apariencia, ya que es indiscutible para nuestro autor que el psicoanálisis es una hermenéutica, pues no puede sino serlo todo aquello que sea una interpretación de la cultura.143

Ricoeur cita expresamente "las obras de arte, los ideales y las ilusiones" como manifestaciones de la cultura y, la obra de Freud, como una hermenéutica de estos productos del hombre, de estas acciones humanas que poseen sentido y con las cuales el hombre se interpreta a sí mismo y al mundo o, a sí mismo en el mundo, con las cuales le da sentido a su vida y se marca a sí mismo valoraciones y pautas de acción relacionadas con la verdad y el bien.

Refiriéndose a la explicación que Freud da del proceso de la inhibición de impulsos escribe Ricoeur que, según este autor, en este proceso el yo no inviste ya las imágenes motrices ni las representaciones de objetos deseados, pero Ricoeur ve una contradicción en Freud, que no termina de dar razón de los motivos morales que anunciaba para justificar una "represión" o "inhibición" de los impulsos. Ahora los atribuye exclusivamente a un principio hedonístico: el yo pretende con estas inhibiciones de los impulsos o deseos huir del sufrimiento que le causaría seguirlos ya que chocan contra el principio de realidad. Ricoeur acentúa la diferencia ética de atribuir a una u otra motivación este fenómeno psíquico.144

En el capítulo III, de este segundo libro, Ricoeur se propone analizar las relaciones entre pulsión y representación dentro de los escritos de metapsicología de Freud: "La cuestión es saber si los escritos de Metapsicología fusionan los dos puntos de vista, el de la fuerza y el del sentido, mejor que La interpretación de los sueños".145

Su intención es suprimir la extrañeza o distancia entre el discurso energético de las pulsiones o deseos y el discurso hermenéutico o del sentido. Intentaremos en el presente trabajo, y en relación a esta cuestión, ver si Ricoeur relaciona el componente energético de la identidad con el componente hermenéutico o de sentido, visto lo cual habremos de concluir la importancia ética de este componente energético de la identidad, puesto que el sentido de la existencia humana tiene importantísimas consecuencias, determinando, según la visión del mundo sustentada, formas muy diversas de comportamiento.

Lo primero que hace notar Ricoeur respecto de los escritos de Freud es que éste hace aparecer al inconsciente como la instancia primordial. Esto supone dar al componente energético la primacía, puesto que "La conciencia no es algo de jure sino de algo que acontece al inconsciente".146 Es decir, Ricoeur no acepta que en la unidad o Sí mismo que somos lo primero sea el inconsciente, según Freud.

A continuación se refiere al concepto dinámico del inconsciente en Freud que es concebido como algo rechazado o reprimido pero que no ha sido suprimido sino que queda latente y separado por una barrera de la conciencia.147

En este aspecto energético o pulsional de la identidad que en sus relaciones con lo ético estamos analizando existen, según Ricoeur, dos aspectos importantes. Por una parte afirma nuestro autor que en Freud aparece la conciencia como una realidad problemática. Es la percepción de nuestra conciencia una percepción de la que es necesario realizar una crítica semejante a la crítica que Kant realizó sobre la percepción sensible.

Es decir, lo energético, el deseo, las pulsiones, lo inconsciente, es lo fundamental. Por tanto, también en la dimensión ética la conciencia se hace problemática. También la eticidad de la identidad queda bajo "sospecha", al borde de su reducción a motivos absolutamente instintivos o de placer; queda dependiendo de una económica de las pulsiones y de su adaptación al principio de realidad que, por otra parte, le es necesario realizar por medio del yo. Pero esto lo realizaría solamente para tener éxito, solamente como subterfugio para un mejor y más pleno triunfo y consecución de lo que, en definitiva, el sujeto persigue siempre, según Freud, la satisfacción de las pulsiones.148

El segundo aspecto que Ricoeur resalta lo deduce de la comparación en sentido epistemológico de Husserl con Freud. Mientras la epoché de Husserl la coloca entre los modos de interpretación recolectores de sentido, la de Freud la pone entre los modos reductores de sentido. La diferencia es que Husserl refiere cualquier fenómeno a la conciencia que es la instancia primordial del sentido mientras que Freud reduce la conciencia a los fenómenos inconscientes dependientes de la energética de las pulsiones y su economía. Con lo cual los dos aspectos de esta relación de las pulsiones con la personalidad en su conjunto, que Ricoeur resalta como mantenidas por Freud, confluyen en lo mismo: lo energético, deseo, pulsiones, -lo inconsciente-, es lo fundamental. La dimensión ética de la conciencia, por tanto, se hace problemática; la eticidad de la identidad queda bajo "sospecha" porque así ocurre en esta tesitura con todas las dimensiones del sujeto.149

Sin embargo, el ser sujeto responsable o de imputación exige ser consciente en máximo grado para ser libre y, por tanto, responsable -ser sujeto de imputación-. Intentaremos buscar en el mismo Freud, como hace Ricoeur, los elementos que, de nuevo, devuelvan en cierto sentido la prioridad a la conciencia y, por tanto, también destacar en Freud la importancia de la dimensión ética del sujeto y de la cultura.

Algo que, así mismo, pone bajo sospecha el aspecto ético de la identidad son las relaciones que en Freud se dan entre el narcisismo y el ideal del yo. Según nuestro autor, Freud establece una relación entre narcisismo e ideales: "la formación de ideales procede por desplazamiento del narcisismo".150

Es sabido que en Sí mismo como otro el proyecto o intención ética, antes de pasar por la prueba a través del deber o las normas tiene plena relación con los ideales del sujeto, los cuales, en su relación con lo considerado bueno son ideales éticos. (En la "Introducción" hemos sintetizado la diferencia entre ética y moral en nuestro autor). El ideal al cual presto fidelidad y que unifica éticamente la identidad cae bajo sospecha en la hermenéutica reductora de Freud que lo hace depender de la económica de las pulsiones, del simple juego entre el deseo y el principio de realidad; de las relaciones entre el narcisismo y los ideales del yo.151

Ricoeur, más adelante, analiza el papel que el yo juega, como objeto de la libido, en esta economía de las pulsiones. En efecto el mismo yo se ofrece como objeto narcisista, en determinados procesos psíquicos, como sustitución del objeto amado y perdido. Pasa así el propio yo a formar parte de todo este juego de las pulsiones e integra en sí mismo al objeto amoroso perdido, el otro.152

Las representaciones conscientes serían, pues, expresiones casuales de las energías o pulsiones las cuales se expresarían mediante estas pulsiones con lo cual no se sale del aspecto exclusivamente energético o económico y el aspecto del sentido queda supeditado y reducido a él.153

El sentido, la conciencia o "la representación" se plantea como un "punto de anclaje" de fuerzas, energías o procesos pulsionales, en palabras del propio Ricoeur. Sin embargo, Ricoeur va a señalar un punto de equilibrio o más bien de complementariedad en el cual la representación es, no sólo necesaria, sino que sin ella no podría existir una económica de las pulsiones.154

Por tanto, el afecto se presenta como el intermediario entre las pulsiones inconscientes y la representación de la conciencia. Surge aquí algo extraordinario por su coincidencia con las conclusiones que obteníamos en el capítulo II (Cf. Supra) en que analizábamos la fragilidad y desproporción humana a través de L´homme faillible.

En esta primera parte de Finitude et culpabilité, recordemos que era el corazón -((m((- el intermediario entre lo concupiscible, en términos de Platón, y lo racional. Era la instancia armonizadora de esta desproporción o fragilidad humana que Ricoeur nunca ha negado. Veíamos, en efecto, que Ricoeur tomaba de Platón el concepto de ((m(( como intermediario del (((( y del (((((. Esto equivale a poner el valor o coraje (afectos nobles) como intermediarios entre la racionalidad y las pasiones. Por tanto el corazón (((m(() era la síntesis del sentimiento o afecto que ahora Ricoeur en su estudio de Freud pone como intermediario entre el deseo representante de las pulsiones o cuerpo -((((- y la representación, donde se expresa la conciencia -(((((-. Es por lo que, decíamos allí, el conocimiento objetiva, separa el sujeto del objeto, tiende a crear una distancia. En cambio el sentimiento aparece como borrando distancias, como identificando la conciencia o representación con aquello que se ama -deseo o pulsiones-.

Recordemos como, así mismo, establecíamos en esta parte un constitutivo ético en esta función de armonización de las pasiones o deseos y lo racional al expresar que Ricoeur, siguiendo a Aristóteles, pone la aparición del mal en la vida del hombre en la deliberada elección o inclinación del ((m((, hacia la parte finita de la dimensión afectiva -el placer o deseo ((((()-.

El mal, por lo tanto, sería consecuencia de esta elección del placer al producir una ceguera en relación al polo infinito de la dimensión afectiva o "corazón" que Ricoeur ponía en la felicidad convirtiendo al placer en un modo de vida -"ideal de vida" según Soi-même comme un autre-, es decir, confundiéndolo con un modelo de "vida buena". Ceguera para la auténtica felicidad que es, en suma, el egoísmo. En definitiva, Ricoeur termina esta Primera parte del Essai afirmando que económica de las pulsiones y hermenéutica -que atiende al sentido-, jamás pueden separarse si no se quiere obtener una no-ciencia un sin sentido.155

Pasemos, pues, sin más dilaciones a la Segunda Parte que se corresponde con el Libro II del Essai sur Freud. Aquí Ricoeur analiza ya la interpretación de la cultura que está contenida en esta hermenéutica reductora de sentido de Freud, habiendo dedicado la primera parte a la epistemología del propio psicoanálisis.156

Pero, a continuación, Ricoeur destaca la importancia de la obra de Freud en relación a una fenomenología de la religión "situándola al lado de Marx y Nietzsche entre las formas destructivas de lo sagrado y las tentativas de desmitificación".157

Hemos de pensar que no es ajeno a este interés ante las consecuencias desmitificadoras y destructivas de lo sagrado que Ricoeur ve en la obra de Freud el interés que, a su vez, le había guiado a esta confrontación con Freud. Efectivamente, en su Autobiografía intelectual escribe Ricoeur refiriéndose a la redefinición de la hermenéutica que realiza a partir de los años sesenta, en el contexto de su diálogo con el estructuralismo, que es en esta obra -en el Essai– donde, al preguntarse por el motivo de su investigación sobre la obra de Freud, se da cuenta que es "el tema de la culpa lo que me condujo primero hasta Freud".158 Por tanto la motivación o intencionalidad ética aparece aquí como rectora del trabajo hermenéutico. El interés ético sigue impulsando la transformación de su filosofía reflexiva y hermenéutica, ampliándola para acoger en ella, críticamente, al estructuralismo.

El objetivo que perseguiremos en el estudio de esta parte es ver cómo Ricoeur a través de Freud salva de algún modo la dimensión ética del sí. Ver cómo el sentido de la existencia de este sujeto que somos y que se expresa en el afecto y en la razón no puede quedar totalmente reducido al imperativo del deseo egoísta. Ricoeur pretende realizar este análisis de la cultura a través de la obra de Freud mediante un triple aspecto o consideración que le sirva de guía: primero, considerar esta exégesis de la cultura una aplicación del psicoanálisis al ámbito de la cultura y una analogía o extensión de la interpretación de los sueños y de la neurosis.

En este aspecto, Ricoeur considera que el punto de vista de Freud está determinado por el punto de vista tópico-económico, y aquí buscará los puntos de su debilidad. En esta crítica trataremos de mostrar si la intención de Ricoeur apunta al ámbito de lo ético.

El segundo aspecto que Ricoeur trata de analizar en el concepto de cultura de Freud es cómo en dicha exégesis de la cultura el psicoanálisis sale del reino del sueño y de la neurosis y descubre su sentido propio y su horizonte filosófico real. Se realiza en este sentido el paso a la segunda tópica (yo, ello, superyó) que no es simplemente corrección de la primera tópica (inconsciente, preconsciente, consciente).

En este sentido, la nueva tópica es una económica de las pulsiones, nueva, en la cual la libido sufre una demanda y una confrontación con una nueva instancia que no es libidinal, la cultura. Ricoeur considera que esta nueva situación económica "pone en juego, no ya una serie de sistemas para una libido solipsista, sino una serie de papeles -personal, impersonal, suprapersonal- que son los de una libido en situación de cultura".159 La renuncia, producto del choque de la libido con la cultura, supone implicaciones éticas si es posible interpretarla no como un simple derivado del binomio económico placer-displacer.

El tercer aspecto que considera Ricoeur es la no justificación de las interpretaciones de Freud cuando enlazan su interpretación de la cultura a la segunda tópica; Ricoeur piensa que el único modo de elaborar el problema de la cultura como un problema unitario es tener en cuenta la «pulsión de muerte» y reinterpretar el concepto de «libido» como «Eros», contraponiendo ambos a la muerte. De este modo, expresa, "Entre Eros y la Muerte, la cultura figurará como el más vasto teatro de esa ´lucha de gigantes`".160

Respecto al primer aspecto o consideración que sirve de guía a Ricoeur en este análisis de Freud, es decir, que la exégesis o interpretación de la cultura es una aplicación del psicoanálisis que éste hace al ámbito de la cultura,161 el autor considera que Freud sigue fiel a su esquema reductivo en virtud del cual los contenidos de la conciencia o de la cultura se pueden entender si se someten a la tarea de reducción de ilusión. Al igual que el sueño es el producto disfrazado del deseo que se expresa en él, la cultura sería proyección de deseos.

Teniendo en cuenta que la cultura tiene dimensiones como la religión y la filosofía moral así como otras relativas a tradiciones e ideologías que suponen un contenido ético, la tesis de Freud tiene consecuencias importantísimas para la ética. Ricoeur que es un filósofo militante, un existencialista que comienza su filosofía con el tema de la culpa y de la voluntad culpable y que hasta ahora la ha coronado con una obra de contenido ético tan fuerte como Soi-même comme un autre, no puede permanecer insensible a este aspecto de la obra de Freud.

En este sentido, nuestro autor, escribe más adelante que el sueño procura acceso al fenómeno de la regresión y que éste fenómeno permite captar la triple articulación que lo constituye, para terminar afirmando que la interpretación analógica puede caracterizarse, aparte de cómo "desciframiento" o "lucha contra las máscaras", también como "revelación de arcaísmos de toda índole", prometiendo, además, "importantes consecuencias para la ética".162

Queremos repetir la última frase de Ricoeur en la cita anterior: "veremos importantes consecuencias para la ética". Es más, considero que, desde la perspectiva de la presente investigación -la dimensión ética de la identidad en Ricoeur- y, siendo la interpretación de los sueños el modelo de toda exégesis de la cultura en Freud, nos encontramos de nuevo en el punto central que persigue nuestro trabajo, aplicado ahora a su obra sobre este autor. Es decir, podríamos interpretar aquí a Ricoeur del siguiente modo: Ricoeur consideraría que tomar el modelo de interpretación del sueño -expresión de deseos disfrazados- como modelo de la interpretación de los materiales de la cultura, por parte de Freud, tiene importantísimas consecuencias éticas que, no obstante estar ocupado en una obra de hermenéutica, no quiere ni puede dejar pasar desapercibidas.

Por tanto va a procurar en este análisis del «conflicto de interpretaciones» armonizar esta interpretación reductora de sentido de Freud con una hermenéutica recolectora de sentido, más atenta a la trascendencia y a lo central de la dimensión ética en la vida del hombre. Es más, el sueño tendría una cierta base cultural; en sus símbolos se expresarían materiales provenientes del folklore y los mitos de los pueblos.163

A su vez, para que el sueño advenga al sentido es necesario que su narcisismo como tal sueño individual de un soñante que expresa la vida instintiva se conecte en el sentido general del mundo tal como aparece cuando estamos despiertos.164

En definitiva, el sueño es modelo porque en él se revela todo lo "nocturno" del hombre y puede desenmascarar lo que el arte, la moral y la religión tienen de máscara onírica o realización de deseos.165

Como consecuencia de todo ello podemos afirmar que el sueño alcanza el sentido integrándose dialécticamente con la expresión del mundo de la vigilia, constituyendo esta dialéctica, de una forma general, el "conflicto de interpretaciones". Por tanto, de algún modo, su narración, interpretada reductivamente, transforma el sentido como lo transforma toda narración: la narración figura y refigura la realidad y nuestra propia identidad con ello.

En efecto, según Ricoeur: a) la identidad se construye en un proceso de narrar nuestra vida; b) narrar una vida es narrar sus acciones y pasiones; c) en las acciones existe una dimensión ética expresable por medio de alabanzas y censuras, teniendo por este motivo la interpretación de los sueños -y por ende la de la cultura que se deriva de ella – una dimensión importante de eticidad y ésta, inevitablemente, afectará a la felicidad o desgracia del ser humano en relación con los demás. (Cf. "Tercera parte", (Acción, ética y constitución del "sí-mismo", capítulo V, "Teoría de la acción y dimensión ética del sujeto").

Ricoeur, al final de este Capítulo I que ha tratado sobre la analogía del sueño, adelanta ya algunos de los problemas que van a ser objeto de su crítica y confrontación hermenéutica con las hermenéuticas recolectoras de sentido en la "Tercera Parte" -Dialéctica- de su Essai sur Freud. En efecto, nuestro autor se pregunta si el psicoanálisis puede someter al punto de vista económico de las pulsiones un objeto cultural como la obra de arte, puesto que ésta enriquece "con nuevas significaciones" los "valores culturales". Afirmando que el psicoanálisis trata de captar estos valores por medio del "rodeo de la sublimación", pero que, sin embargo, no entra en sus competencias resolver la diferencia entre lo onírico y lo artístico sino integrar esa diferencia "problemática" dentro de -y por medio de la- "semántica del deseo".166

Ricoeur trata de resaltar la finalidad ética del arte: causar un bien a la humanidad al ser un "símbolo prospectivo de la síntesis personal y del porvenir del hombre", contrapone este fin ético a la a la idea de ser sólo "un síntoma regresivo de sus conflictos no resueltos". Considera, en suma que el arte, más que ser expresión o síntoma de los deseos o patologías del hombre representa una curación de las mismas. Es el conflicto entre progresión y regresión que Ricoeur va a intentar armonizar dialécticamente en la tercera parte de esta obra. En definitiva Ricoeur no cree, ni mucho menos, que la discusión esté terminada en esta confrontación entre progresión y regresión de sentido, entre la reducción al deseo y el deseo infinito de ideales (en el cual entraría lo bello y lo bueno).167

En este tránsito de lo onírico a lo sublime de la regresión del deseo a la progresión de los ideales o lo sublime, Ricoeur explica que Freud entiende por sublimación un proceso mediante el cual el hombre transforma el deseo en algo ideal o sublime; pero esto, aduce Ricoeur, implica cierto tránsito desde lo reprimido hacia lo represor. Es decir, el deseo camina en el fenómeno de la sublimación hacia un acercamiento a esta instancia autoritaria o represiva que constituye su alteridad. Sin embargo este acercamiento o identificación progresiva del deseo con lo sublime supone un costo o displacer a asumir. Es aquí donde se esconde la dimensión ética de la sublimación, siempre que este tránsito a lo sublime, constructor también de la cultura, se realice consciente y libremente y por la idea de la consecución de un bien para sí mismo y para los demás.

En este sentido, según el autor, la cultura se interpreta desde la perspectiva psicoanalítica sólo en cuanto afecta al "balance de investiciones libidinales de un individuo" y, desde esta perspectiva, los ideales son vistos por el psicoanálisis como "inserción de la temática cultural en una problemática económica". Por todo esto Ricoeur afirma que la cuestión de los ideales queda en suma afectada o reducida a la energética de las pulsiones.168 También, como en todos los demás aspectos, Ricoeur trata de contrarrestar este discurso reductivo freudiano.

Por otra parte, y en relación con este tema de la cultura, y la asunción de las instancias represoras mediante la sublimación o ideales, Ricoeur nos habla del dominio de sí en cuanto lo posee el hombre consciente y de la falta de dominio de sí en tanto característica del hombre neurótico. No es necesario hablar de las relaciones del hombre consciente y del autodominio con la no concesión a sí mismo de todos los deseos y placeres. Sin querer forzar en demasía la interpretación de las obras de Ricoeur en el sentido de nuestro hilo conductor, con todo, será bueno que mantengamos esta idea rectora: ser uno mismo significa mantener su papel, ser dueño de sus actos, dominar. Ser neurótico consiste esencialmente en no ser "dueño de su casa […]".169

Ricoeur pone de relieve que Freud no asigna a lo ético realidad o entidad propia, sino que la comprensión de la génesis del superyó bastaría para explicar todo el universo de fenómenos que incluimos dentro de lo ético-moral. De este modo Freud pondría a la base del superyó realidades o instancias psíquicas que se oponen a la concepción de la libertad humana y por ende a la posibilidad de la existencia de instancias morales en el hombre.

En la primera función, la de observación, tenemos por parte del yo la impresión de ser vigilado, criticado y condenado, lo cual equivale -más que a un autodominio que nos hace libres por el control comprensivo de nuestros impulsos destructivos o violentos- a una especie de paranoia que sufre el yo, lo cual no tiene nada de instancia moral. Por parte de la segunda función del superyó, este rigor sistemático de la observación, el cual Freud relaciona con la conciencia moral, tampoco puede decirse que reúna condiciones de no constricción o libertad que fundamenten correctamente lo moral. Por parte de la tercera, el ideal del superyó tampoco parece que tenga nada que ver con ningún principio moral consciente sino más bien con una económica de las pulsiones y un puro equilibrio energético del yo muy relacionado con instancias del miedo y narcisistas relacionadas con lo que representa el superyo para el yo.170

Ante esta panorámica, vemos en Ricoeur una soterrada y a veces declarada intención de equilibrar dialécticamente esta reducción que hace Freud de lo moral y de la vida cultural del hombre a instancias puramente energéticas, bajo la presión de fuerzas inconscientes y preconscientes. De este modo, poco más adelante observa Ricoeur que Freud hace una incidencia mayor en el "carácter coactivo" que en la espontaneidad de la respuesta del yo frente a las exigencias del superyó. Es decir que Freud, según Ricoeur, hablaría de la «patología del deber» frente a lo que Kant llamó «patología del deseo».171

Es decir, Ricoeur contrapone la visión freudiana del superyo como instancia coactiva respecto del yo -constitutiva de una reducción del deber a un síntoma patológico- frente a la tendencia ética de la interpretación de Kant. A efectos de diluir lo ético, Freud ve el ideal del superyó como patología de su ser, en cambio, Kant ponía lo patológico en el deseo.

Las consecuencias de esta contraposición que ve Ricoeur entre Kant y Freud son importantes. Nos limitaremos sólo a resaltar el efecto reductor de lo ético como consecuencia de la concepción energética del yo inherente a la teoría psicoanalítica freudiana, así como a llamar la atención sobre la lucha de Ricoeur por situar la dimensión ética dentro de su concepción ontológica y hermenéutica del sujeto.

Este hecho no ha sido percibido, a veces, a causa de la atención prestada por los intérpretes de Ricoeur sólo a la contraposición epistemológica entre hermenéuticas reductoras y recolectoras de sentido y no a una lectura como la nuestra que, sin eliminar la anterior, atiende a resaltar el constante aflorar de lo ético en la ontología hermenéutica del sí de nuestro autor.

En definitiva, Ricoeur concluye, fiel a su dialéctica conciliadora siempre de autores y doctrinas, que es tan nocivo éticamente un yo oprimido por el superyó como un yo enfrentado y sometido a la presión de sus deseos. Como consecuencia, el psicoanálisis no puede fundamentar una ética pero sí puede hacernos reflexionar sobre la génesis de la misma en el hombre. Al psicoanálisis no puede exigírsele el origen del problema ético, es decir, su fundamento pero sí su génesis. En este mismo sentido refuerza la conclusión de que el psicoanálisis no puede fundamentar una ética pero sí tiene mucho que decir sobre la aparición de la esta dimensión en la conciencia humana.172