Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 6)

La narratividad es lo que permite enlazar la teoría de la acción con la teoría ética. Se adscribe la acción al agente que "puede" hacer (teoría de la acción) y se imputa la acción al agente que "debe" hacer (teoría ética). En el centro, sirviendo de unión entre adscripción e imputación, se coloca la teoría de la trama y del personaje (teoría narrativa). El concepto de adscripción así como los conceptos inevitablemente conexos de identidad (el «quién» de la acción) y los de imputación y responsabilidad, son sometidos por parte del autor a una amplia crítica a lo largo de Si mismo como otro. El obrar tiene límites para el agente y, por tanto, el que se le adscriba plenamente una acción y su responsabilidad. Ricoeur, como hemos visto y en adelante se mostrará también, tiene en cuenta a lo largo de su obra estos límites de la adscripción (asignación la llama él), de la imputación y del obrar responsable.

Manuel Cruz expresa estos límites en la obra ¿A quién pertenece lo ocurrido? ya citada en este trabajo. Sin embargo, para él, la adscripción y el sentido del obrar, que implican la identidad y la responsabilidad moral no pueden ser desechados, si bien es consciente de las profundas limitaciones a las que está sometida la libertad del hombre, dependiente siempre de su nivel de conciencia y de ser, pues un obrar plenamente radicado en él -y no fruto de una serie de causas o circunstancias que le sobrepasen y de las que no es consciente- no es corriente, y, por tanto tampoco el sujeto es , normalmente, verdadero o pleno ejecutor y sujeto responsable de su obrar.213

Por otro lado, la dicotomía que se produce en el relato entre agentes y pacientes es correlativa del reconocimiento posterior de la disimetría moral que existe entre el poderoso violento y el débil sufriente de su acción sobre él. Ricoeur afirma expresamente que en su filosofía nunca deja de hablar del hombre actuante y sufriente.214

La narración, como ya hemos hecho ver en el capítulo V al hilo del concepto de acción, es una función de transición y de enlace entre la descripción de la acción, que prevalece en las filosofías analíticas de la acción y la prescripción como determinación ética y moral de la acción. Al colocar la narración como eje entre la teoría de la acción y la teoría moral, Ricoeur buscará mostrar que no existe una ruptura radical entre descripción y prescripción, entre hecho y valor, oponiéndose en ese sentido, como en otra parte hemos señalado,a la tradición de pensamiento nacida de Hume, para la cual deber-ser se opone a ser, sin transición posible.

Por tanto, el concepto de «identidad narrativa» es la base conceptual necesaria para la construcción, a su vez, del concepto de «vida buena», como vida en plenitud y felicidad con otros y es sin duda el eslabón necesario también para la constitución de la ética del autor. En este sentido y de acuerdo con los estratos o dimensiones que constituyen la realidad de lo humano las perspectivas que adoptemos en las relaciones éticas, políticas y legales, dirigidas por los valores que libremente adoptemos, van refigurando nuestro modo de narrarnos y de narrar la vida, de modo que producen consecuencias en forma de actitudes egoístas y cerradas o altruistas y solidarias. Estas, a su vez, producirán respuestas diversas de los otros y todo en conjunto producirá cambios en nuestro modo de estimarnos a nosotros mismos y de reconocer al otro como "otro-como-yo". Lo que obtenemos como resultado no es más que una disyuntiva que puede sintetizarse afirmando que, o bien mi vida no se realiza en cuanto a sus posibilidades de felicidad, o estas se incrementan participando en lo que Ricoeur denomina la vida buena y feliz con otros en instituciones. En este sentido lo que en una dimensión no aparece en otra que se construye sobre las anteriores.215

La narratividad o discurso poético es en Ricoeur, a la vez, descubrimiento y creación. En cuanto descubrimiento está sometida a la realidad de un mundo "pre-objetivo" en el que nos encontramos ya desde nuestro nacimiento; mundo no accesible a la descripción, pero susceptible de desvelamiento. En cuanto creación, el lenguaje poético pone la huella de su iniciativa en los relatos, proyectando los posibles más propios humanos en ellos y contribuyendo con lo utópico al progreso moral y material del hombre.

Este discurso, para no caer en lo irracional, debe "cruzarse" con el discurso especulativo de modo que la función que se muestra en la relativa "irracionalidad" de la pertenencia (afecto), se matice con el distanciamiento propio de lo especulativo.

La función refigurativa del relato es preparatoria, según Ricoeur, de la verdad que hay que buscar en los planos ético y político. En los relatos se manifiestan las pretensiones de verdad de la tradición y pueden hacernos caer en la ilusión o mentira de consolación de los propios relatos; también manifiestan la confrontación entre interpretaciones distintas y el encuentro entre tradiciones dispares. Como consecuencia el autor propone una búsqueda de la verdad referencial de la narración que se apoye en criterios de probabilidad cualitativa. Estos a su vez lo hacen en criterios de coherencia temporal de los rasgos de verdad. Por medio de ellos se valida la interpretación o narración que mayor fecundidad muestra en la comprensión de sí.

Es evidente que todo ello es fruto de la imposibilidad de utilizar en la narración el criterio de verificación propio de las ciencias empíricas ya que se trata de un mundo no abierto a la descripción, sino que en lugar de decirnos qué son las cosas nos dice como qué son las mismas.

Por medio de esta comprensión de sí, que nos muestra el relato, vamos avanzando en la comprensión de la dimensión práctica o de la acción que supone el mismo y, por ende, en los terrenos éticos y políticos, que son dimensiones de nuestra identidad, tratando de fundamentar la vida buena en las instituciones propuesta por nuestro autor.

No existe vida que no sea resultado de una biografía, ni biografía sin historia personal. Esta historia personal depende y está en conexión con tantos "otros" -vidas imbricadas en mi vida- que podemos afirmar: no hay ninguna identidad personal que no esté construida con las identidades de los otros. Por tanto, la narración de la propia identidad no puede realizarse sin la narración de las plurales identidades o vidas que han formado y forman parte de la nuestra, que han ayudado a construir nuestro yo en los planos intelectual, afectivo y volitivo, íntimamente unidos.

Si esto es así, una consecuencia ética evidente es que nadie debería atender sólo a su vida; en nuestro sí-mismo ya están los otros como «deuda moral» perpetuamente pendiente; constantemente contraemos y contraen con nosotros deudas morales y materiales que es preciso satisfacer en solidaridad (amor y justicia). Nadie puede ni debe tener una vida aparte porque nuestra vida no solamente no es vida humana sin los otros, sino que, además, "debemos" lo que somos a muchos otros, padres, amigos, a la sociedad. Esta deuda por venir del pasado se proyecta continuamente en el futuro en su "deber ser saldada" que es nuestra exigencia de solidaridad y justicia para con todos, tanto personalmente como en el compromiso de construcción de estructuras sociales cada vez más justas y de un mundo no contaminado y sin guerra.

La reflexión en Ricoeur es continua restauración del acto de ser y del sentido del sí. Es hermenéutica del mundo que el texto proyecta ante sí mismo y que el sujeto, al interpretarlo, interpreta y refigura su identidad proyectando sus posibles más propios.

Esta continua restauración del acto de ser no se da sin una continua restauración de nuestra identidad la cual, al interpretarse ininterrumpidamente a sí misma, hay que considerarla no como identidad-idem sino como identidad-ipse o continuamente cambiante en el tiempo.

Esta "permanencia" en el "cambio" en que consiste nuestra identidad, es pues, restauración continua del acto de ser, del «conatus» spinoziano y esto no puede darse sin una constante refiguración de nuestros hábitos, de nuestro carácter o ser moral. En definitiva, lo ético, vemos una vez más, es dimensión esencial de nuestra identidad y de nuestra relación intersubjetiva. Nuestro autor concibe la realización de la identidad-ipse mediante el proceso de aceptación y reconocimiento que obtenemos o dejamos de obtener de los demás. En este sentido es necesario hacer alusión a la tesis de Ricoeur según la cual interpretamos la acción -tanto propia como ajena- al modo de un texto y, al hacerlo, nos interpretamos a nosotros mismos y a los demás.

En Tiempo y narración Ricoeur intenta relacionar la actividad narrativa con el carácter temporal de la existencia humana. La parte central de su análisis va a estar inspirada en la noción de mimesis, extraída de Aristóteles y enriquecida con aportaciones de diversos autores. Antes es preciso hacer hincapié en la idea de que el lenguaje es un fenómeno "nosotros", nunca un fenómeno individual. Cada uno, en la medida en que somos seres de cultura, somos lenguaje. El lenguaje, pues, nos constituye intersubjetivamente y se constituye en el sí del sujeto hablante que interioriza los valores, conocimientos y experiencias de su cultura. En la media en que cada uno se reconoce a sí mismo, se reconoce en una comunidad de hablantes y, por tanto, en los otros que también "son" en el lenguaje. Somos en este sentido el otro, el cual forma parte de nuestro sí-mismo.

Ya en las primeras páginas del Tomo I de Tiempo y narración Ricoeur establece que la identidad del yo, no es nunca la identidad abstracta y vacía del cogito cartesiano obtenida directamente por intuición, ni tampoco la identidad trascendental, no menos vacía de Husserl ni siquiera la del Dasein descrita mediante los existenciarios por Heidegger. Muy al contrario, es una identidad narrativa, encontrada como punto de llegada a partir de los relatos que el propio sujeto produce en el tiempo, en la cultura de los diferentes pueblos. En esta identidad el yo se descubre en sus obras que están inscritas como marcas, tanto en los textos históricos como de ficción. Aparece también una alusión al cambio de método en el objetivo de delimitar el "ser del yo".216

Al establecer Ricoeur en Sí mismo como otro la dialéctica de la mismidad y de la ipseidad, reconoce que esta dialéctica está presente en el concepto de identidad narrativa; nuestro modo de "contarnos" -en lo cual consiste esta identidad- es un modo en el que se entrelaza aquel aspecto de nosotros que nos hace reconocernos como alguien que sigue siendo la misma persona, y, al propio tiempo, nos reconocemos también como alguien que activa y pasivamente ha ido transformándose en otro distinto.

Insiste también el autor en que la teoría narrativa realiza una mediación necesaria entre la teoría descriptiva de la acción y la teoría moral. Este aspecto es el que hace posible la introducción de aquella dimensión de nuestras acciones, deseos, voliciones conscientes y pensamientos que nos hace poseer una dirección o proyecto en nuestra identidad: el aspecto ético de la misma que aquí perseguimos.217

A partir de aquí, Ricoeur asigna a la segunda tarea -mediar entre la teoría descriptiva de la acción y la teoría moral- dos puntos de investigación; el primero averiguar "qué extensión del campo práctico" abarca esta función narrativa, es decir, si la descripción de la acción se puede igualar a la narración de la acción; el segundo lo expresa el autor así: "Examinaremos después de qué modo el relato, nunca éticamente neutro, se revela como el primer laboratorio del juicio moral".218

Termina con las siguientes palabras: "Según esta doble vertiente, práctica y ética, de la teoría narrativa, se proseguirá la constitución recíproca de la acción y del sí".219 Todo esto nos lleva a afirmar:

a) La teoría narrativa es la que opera las mediaciones necesarias entre la teoría de la acción y la teoría moral.

b) El relato no es nunca éticamente neutro ya que la dimensión ética resulta afectada por él.

c) La teoría narrativa tiene dos vertientes una práctica -delimitar los campos respectivos de la descripción de la acción y de su narración- y otra ética – de qué modo el relato es el "laboratorio del juicio moral-.

d) En la noción de identidad narrativa existe una dialéctica de mismidad e ipseidad expresión de la intersubjetividad a nivel ontológico y de la necesidad de la regla de oro para la plenitud del sí a nivel ético.

e) La acción constituye éticamente al sí y el sí es la fuente de toda acción.

D. La narración y el concepto de ipseidad.

En Ricoeur la identidad narrativa supone un concepto nuevo de identidad; un concepto dinámico que el autor va a nombrar luego con el término ipseidad. Es con la figura del personaje, dentro de la tarea de hacer la narración de los acontecimientos de una vida o de una historia, cuando aparece este concepto dinámico de la identidad. La inteligencia narrativa de la trama y la del personaje, afirma Ricoeur, responden a una única inteligencia, la del propio relato. A efectos de los intereses de nuestra lectura de la teoría del relato en Ricoeur, es de la máxima importancia fijar la atención en la siguiente idea: en la "operación narrativa" está implicada una identidad dinámica que integra en sí dos categoría contrarias la identidad y la diversidad; ya hemos adelantado algo de la riqueza que esta dialéctica produce a efectos de la dimensión ética de la ipseidad pues se traduce en la integración en el sí-mismo de las diversos otros de nuestra existencia con los que vamos entrando en relación y a los que debemos algo respecto de la formación de nuestro carácter: actitudes, hábitos, valores ético-religiosos, etc. que afectan directamente a la dimensión ética de la identidad.220

Ricoeur sigue a Aristóteles en esta relación entre la historia narrada y el personaje. Para el autor, es gracias a la construcción de la trama como el personaje obtiene y conserva una identidad en la medida en que la historia posee una unidad narrativa.221 Es más, la persona posee una identidad que le viene dada por las experiencias narradas mediante la trama.222 No obstante, el personaje interviene también en la unidad configurativa del relato pues en la medida en que no resulta bien definido en su identidad el relato no consigue su unidad.223

Ricoeur coincide con MacIntyre en ver en la «unidad narrativa de una vida», no sólo las prácticas, de "forma englobadora", sino el proyecto de vida; De este modo enlazamos con el componente ético por excelencia de la filosofía moral de Ricoeur -el proyecto- entendido en contraposición al componente moral, del cual es complementario, subordinándose el moral al ético en caso de conflicto.

En consecuencia, podemos afirmar que los "planes de vida" son el punto de conexión de la dialéctica entre los "ideales rectores", indeterminados, y las prácticas, que son determinadas. Por tanto la «unidad narrativa de una vida» está imperada, depende, del «proyecto de vida», por una parte, y de las «prácticas», por otro, siendo los planes de vida el eje de intercambio de ambos. Es de notar la labor rectora del proyecto de vida con toda su incuestionable carga ética sobre la «unidad narrativa de una vida». 224

Pero Ricoeur pretende ir más allá y ha encontrado un compañero de camino en MacIntyre. Esta pretensión no es otra que poner al servicio del "objetivo de la vida «buena»" la "concentración de la vida en forma de relato", siendo esta última el punto de apoyo de la construcción del concepto de «vida buena» como vida éticamente realizada.225

Respecto del primer momento de la construcción de la trama -la prefiguración– éste posee ya potencialmente, según el autor, valoraciones éticas. En efecto, el relato oral como «prefiguración del relato» da claramente a entender que la función narrativa tiene implicaciones éticas. Ricoeur cita a W. Benjamin quien recordaba en su ensayo sobre "el narrador" que el arte de narrar como intercambio de experiencias y entendidas éstas como "ejercicio popular de la sabiduría práctica" no deja de "entrañar apreciaciones, valoraciones […]". En efecto, en estas experiencias -dice el autor- no se puede eludir el alabar o censurar a los agentes y el aprobar o desaprobar acciones, todo ello concerniente, aunque sea en el recinto de la ficción, a "exploraciones hechas en el reino del bien y del mal".226

Del segundo momento, el momento de la configuración, es decir, la formación de la trama y de los personajes hemos hablado ya extensamente considerándolo en relación con la ética.

Del tercer momento, el de la refiguración, afirma Ricoeur que, hasta el tipo de relato más neutro, el de la historia, siempre contiene algún grado de estimación ética de las conductas pues por las evaluaciones que se realizan en él el relato realiza su función de descubrimiento y también de transformación respecto al sentir y al obrar del lector.227

La teoría del relato realiza también una nueva mediación ética, relacionada con las anteriores, se trata de la mediación entre las dos formas del mantenimiento de la ipseidad en el tiempo, representadas por el polo del carácter y por el polo ético del mantenimiento de sí. Se trata de una nueva servidumbre del concepto de narratividad, independientemente de las aportaciones efectuadas por el mismo en los ámbitos de la filosofía de la historia, la hermenéutica o la teoría literaria entre otros.

Al contraponer el mantenimiento de sí y el carácter, el autor intenta establecer claramente un ámbito, el de la dimensión ética de la ipseidad, independientemente del carácter y del fenómeno de su subsistencia, no fácilmente afectada por los cambios en el tiempo. La identidad narrativa, por tanto, se sitúa en el centro de ambos polos "Porque alguien cuenta conmigo soy responsable, soy responsable de mis acciones ante otro".228

"Porque alguien cuenta conmigo", es decir en el fondo late el "rostro" del otro, concepción desarrollada por Lévinas. Por la interpelación del otro al cual debo estimar y respetar como a mí mismo, debo responder, ser fiel -"fidelidad a una causa"- y, por tanto, soy sujeto responsable, en este caso a nivel moral, ante el otro.

Sin embargo la identidad narrativa, como concepción, no está libre de contradicciones que la debilitan o amenazan con destruirla. Son los casos de pérdida de identidad que se dan tanto en la realidad como en la literatura y cuyas ficciones imaginarias son, de algún modo, experiencias de pensamiento con base en lo real.

En este sentido Ricoeur se pregunta por la causa de esta puesta en cuestión de la identidad narrativa, contestando que provenía de los casos desconcertantes que anteriormente habían sido tratados, los cuales parecían quitar el apoyo a la identidad ética. Se refieren estos casos precisamente a los de la ficción literaria y a los puzzling cases de la ciencia ficción. La teoría del doble que tanta riqueza y variedad de historias de ficción ha proporcionado a la literatura, al cine o al teatro con personajes como Frankenstein, el hombre lobo, Dr. Jekill, etc., son un alegato en contra de una permanencia en el tiempo de la identidad que, de este modo, atenúa al mismo tiempo el mantenimiento de «sí mismo» mediante la promesa o fidelidad a una causa y, por tanto, el mantenimiento de la identidad ética.229

Un esquema o diagrama dinámico de la teoría de la identidad-ipse que intente dar cuenta del constante cambio de la misma en el tiempo podría ser el siguiente:

Es decir, en cualquier momento de mi vida, representada por el relato de la misma -mi biografía- poseo una identidad concreta insertada en un determinado contexto-mundo. Este mundo está mediado por los textos de todo género, herencia de la humanidad, y por los sistemas (lengua, leyes, poder, economía, etc.) y todo ello inmerso en una red de interacciones mediadas por estas mismas instituciones o sistemas. Hablo, actúo, leo y realizo narraciones y soy objeto de imputación, es decir, soy responsable de los valores que aprecio y de los que censuro; de las fidelidades que mantengo y de los enemigos que me ocasionan estas fidelidades de mi conciencia a los valores que acepto y defiendo. Y todo ello configura y refigura constantemente mi identidad-ipse que vuelve a "entrar" nuevamente en el circuito.

La narración, como ya hemos mostrado, no está libre de calificaciones éticas de las conductas de los personajes y de los propios personajes. Si el hombre pierde su centro que está en la creatividad de una vida fructífera para sí y para los demás, pierde su identidad, se encuentra desorientado. Un fragmento narrativo cualquiera podría ilustrar la teoría de la narratividad de Ricoeur en la dimensión que estamos considerando, es decir, servir de enlace entre la pura descripción de la acción y la acción calificada mediante los predicados éticos de lo bueno y de lo obligatorio.230

La importancia que Ricoeur adscribe a la dimensión ética de la identidad -también para fundamentar la existencia de la misma- a pesar de reconocer que esta concepción no carece de puntos débiles, la vemos reflejada en el siguiente texto. El autor aboga en él, a pesar de esta fragilidad de la identidad, por lo incuestionable de la decisión de la voluntad, decisión ética, que nos convierte otra vez en sujetos responsables frente a todas las debilidades de esta identidad continuamente cambiante en el tiempo. ¡Aquí estoy!, ¡Cuenta conmigo, a pesar de todos mis problemas y angustias!231

E. Narratividad y sabiduría del hombre prudente.

Ricoeur, a partir de las perplejidad suscitada por Aristóteles en relación con la deliberación sólo sobre medios y no fines y la aparente contradicción que supone con su concepto de phrónesis (Libro VI de su Ética a Nicómaco), va a tratar de resolver esta perplejidad en base al concepto de identidad narrativa en conexión con la unificación ética de la misma que supone el concepto de "vida buena" y todo ello en unión dialéctica con el concepto de patrones de excelencia introducido por MacIntyre en la obra Tras la virtud.

A este concepto nos referimos nosotros con la apelación de eticidad de la identidad. El autor se pregunta por la forma de relacionar los «patrones de excelencia» con el objetivo ético del «vivir-bien» aristotélico. Encuentra dos formas; por una parte los «patrones de excelencia» al dar sentido al concepto de «bienes inmanentes a la práctica» permiten calificar como bueno al que realiza esta práctica; por otra, este concepto de «bienes inmanentes a la práctica» servirá también, dentro de una concepción normativa de la moral, para dar contenido al imperativo categórico. De este modo el concepto de «patrones de excelencia» se transforma en fundamento de calificación ético-moral de acciones y de personas.232

En relación con la deliberación sobre los medios y los fines, el objetivo de «vida buena», los patrones de excelencia y el concepto de phrónesis, es necesario introducir ahora el concepto de ergon que es la tarea o función del hombre en cuanto tal y en analogía con la tarea que corresponde a cada oficio o profesión: músico, carpintero, médico, etc. El ergon es lo que concede la dimensión ética a la «vida» considerada globalmente y, por tanto, acoge de este modo en su seno conceptual un sentido que tiende a la comparación de esta vida particular, que se considera, con el concepto de «vida realizada». El ergon es el «plan de vida» o proyecto ético y, por tanto lo asimilamos en la ética ternaria de Ricoeur con el «yo», es decir, con el concepto de «ética» frente al de «moral»; se corresponde, por tanto, con la «estima de sí».233

De este modo, los patrones de excelencia de las acciones dirigidas por el plan de vida o ergon, comunican al sí-mismo este aprecio de las acciones que constituye su dimensión ética. Estas acciones reciben también, de algún modo, su excelencia del «plan de vida», «vida buena» o «unidad narrativa de vida», a pesar de su autonomía relativa.234

Pero, la «unidad narrativa de vida» se sitúa en un lugar intermedio entre las «prácticas» y «planes de vida» por un lado y el ergon -«vivir-bien» por otro. Ricoeur afirma que el concepto «vida» está impregnado al mismo tiempo de dos significaciones, de la biológica y del de "mirada de la apreciación" que el hombre dirige sobre sí mismo, es decir el aprecio de sí al que corresponde en su ética ternaria el «proyecto de vida buena». Existe, además, una afirmación implícita en este fragmento que queremos destacar, es la "mirada de la apreciación" que el hombre "posee sobre sí mismo" la que produce "la unidad de todo el hombre"; pero decir la unidad de todo el hombre es decir su identidad. Se tratará también de una identidad feliz o realizada en cuanto que posee sobre sí misma donada por el propio sujeto una "mirada de apreciación".235

Ricoeur resalta aspectos éticos en relación con los conceptos de «unidad narrativa de una vida», «planes de vida », «prácticas fragmentarias» y «vida buena». En esta parte de Sí mismo como otro y en su mirada retrospectiva sobre Tiempo y narración trata Ricoeur de construir lo que él mismo ha denominado su pequeña ética aprovechando lo esencial de toda su trayectoria filosófica. En este sentido, la capacidad unificativa de una vida que produce su concepción del relato no es el objetivo más importante perseguido, sino que con ser filosóficamente muy importante, es puesto en este momento al servicio de la construcción de la dimensión ética de la identidad del sujeto, es decir de la identificación entre el sujeto del relato y el sujeto de la ética.236

1. Interpretación del «sí» e interpretación ética de la acción.

Entre la interpretación de sí mismo como productora del aprecio de sí y la interpretación de la acción se produce, según el autor, una especie de círculo hermenéutico donde ambas resultan enriquecidas éticamente y que redunda en el plano de la realidad del sujeto en un progresivo enriquecimiento ético si los principios rectores son los de una vida auténticamente examinada en el sentido socrático.237

Mediante esta dialéctica entre el aprecio de sí y la interpretación de la acción, siempre que interpretamos la acción nos estamos interpretando a nosotros mismos y, por tanto, disminuye o aumenta nuestra estima de sí. La interpretación de sí "como texto" que realiza el agente se convierte en estima de sí la cual incide en los «patrones de excelencia» produciendo, a su vez, las valoraciones éticas. Es otra especie de círculo hermenéutico añadido e imbricado al que Ricoeur señalaba como existente entre el ergon y las «elecciones particulares» de cada vida que tienden a realizar o a impedir este ergon o «plan de vida».238

2. La trama y la dimensión ética del relato.

La trama o disposición de los incidentes con que el sujeto construye el relato de su vida afecta tanto al sentido del relato como al de su identidad y, como esta trama depende de unos valores o convicciones éticas, la identidad resulta afectada por las convicciones éticas del sujeto. El télos dirige la trama y ha de tener una necesaria dimensión ética ya que tiene una doble cara: considerar al otro como a sí mismo según la regla de reciprocidad que nutre a la «Regla de Oro», o considerarse a sí mismo en completa disimetría con el otro, según la regla del egoísmo. El télos del narrador o del lector es un «horizonte de espera» de una comunidad de intérpretes regulada, es decir, que posee en su cultura una normatividad que regula estas expectativas. Es este télos el que produce el sentido del relato con el cual nos narramos individual y colectivamente y del que resulta, además, nuestra identidad personal o colectiva con esta dimensión ética.

Respecto a esta esfera de lo público o lo común y la fuerza que tienen sobre nuestras pasiones, pensamientos y creencias, así como su inserción luego en la narración de historias o en el arte dice Hannah Arendt que el concepto de lo público alude a dos fenómenos relacionados íntimamente pero que no pueden tomarse nunca por el mismo fenómeno: por una parte el significado de lo público como "publicidad" o carácter de ser conocido por todo el mundo y que este carácter de ser compartido concede la apariencia de realidad. En relación con este significado, consideremos que la realidad de las "pasiones del corazón, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos" no adquieren plena realidad hasta que adoptan "una forma adecuada para la aparición pública", sucediendo generalmente esta transformación "en la narración de historias" y "en la transposición artística de las experiencias individuales"

El segundo significado de lo «público» está relacionado con "el propio mundo" en cuanto a lo que "es común a todos nosotros" en cuanto a "los objetos fabricados por las manos del hombre, así como con los asuntos de los que habitan juntos en el mundo hecho por el hombre".239

El efecto de refiguración de la identidad a través de la lectura del texto es algo que sucede en el intérprete pero, al mismo tiempo, no deja de ser un suceso ante el cual podemos reaccionar de muy distintos modos; es la decisión ética la única que puede mantener la identidad o cambiarla mediante una elección preferencial. Esta elección afecta a nuestro proyecto de vida y, por tanto, a los valores éticos que incorpora. De este modo Ricoeur ha de fundamentar la identidad narrativa del sí en la decisión ética como respuesta a los estímulos del mundo que el texto proyecta ante el lector.240

En la Introducción a Paul Ricoeur. Historia y narratividad, Ángel Gabilondo y G. Aranzueque, enuncian una brillante síntesis del sí desde la perspectiva que aquí perseguimos, la cual, expuesta con sus propias palabras, es la consideración del sí (soi) como un espacio de respuesta y de responsabilidad; concepción que asumimos plenamente.241

Ricoeur siempre ha mantenido una conexión íntima entre ética y política mediante la inserción de ambas en la constitución del sí. Las implicaciones de esta concepción del autor para la dimensión ética del sujeto son claras: si hemos de elegir entre las múltiples proposiciones de justicia y valoraciones morales que nos propone la lectura, resultará que la identidad que se refigura a través de los textos es una identidad constituida y fortalecida por la ética que se «vehicula» en dichos textos.242

Además, en el acto de la interpretación, optando por los valores inscritos en las acciones narradas, re-vivimos el pasado interpretando la historia activamente y co-participando en ella. Esto nos hace sujetos responsables ante la propia historia y ante la proyección futura en la sociedad que tiene nuestra interpretación, lo cual enlaza con las conclusiones de una de las últimas obras de Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido que posee -como es frecuente en las últimas de su producción– un fuerte contenido ético. "se precisa un nuevo tipo de lector, un lector que responda, que combata. Sin él, el texto no obra".243

El texto, en suma, es experiencia del otro; es oportunidad de vivir otras vidas, de asumir otros valores, oportunidad de tolerancia, de libertad, de ver otras opciones y de hacerlas nuestras compartiéndolas, de conocer otras culturas de configurar nuestra personalidad y madurar y afinar nuestros valores. La comunidad de los lectores que narramos y que nos narramos es necesaria para la instauración de la justicia y de la solidaridad. Mediante la "institución" de los textos el resto de las instituciones, representadas por "él" en la división tripartita de la ética ricoeuriana, nos conduce a la libertad de la convivencia en armonía y justicia.244

El apropiarse del texto mediante su interpretación, puesto que es un comprenderse, y, puesto que no nos comprendemos sino a través de nuestros actos, nunca en un cogito directo sino que es el paso previo a la configuración ética de la identidad a causa de la calificación ética con que valoramos las acciones que se encuentran en las narraciones.245

A su vez, esta apropiación del sentido del texto en la interpretación no puede por menos de refigurar la propia identidad al suprimir el distanciamiento, apropiándonos los valores sobre los que se establece el texto, es decir, "incluyendo" de un modo ético al otro en el sí mismo.246 Esto es posible por la imposibilidad de disociar la constitución del sentido de la constitución del sí y por la conexión entre sentido y valores.

De este modo, al ser la intelección narrativa, según el autor, análoga al juicio moral, ya que explora al igual que éste los caminos que conducen o no a la felicidad a causa de la virtud o el vicio de estos caminos, es evidente que el juicio moral que supone esta intelección narrativa va ya "pronunciado" en el narrar nuestra vida mediante la que nos damos una identidad; no existiendo, por tanto, identidad sin dimensión ética.247

En suma la teoría del relato confirma la tesis central de Sí mismo como otro: el otro pasa al sí-mismo en sentido fuerte, hegeliano: "«yo es otro»".248

Ricoeur realiza incluso un pequeño atisbo en el reino de lo místico y de lo misterioso que no por serlo deja de estar presente mediante hechos de experiencia interior. Para estos hechos no tenemos explicación científica pero no por ello son menos reales. De este modo, en el conjunto de los fragmento siguientes Ricoeur alude a una misteriosa riqueza interior a la cual se llega cuando el yo se despoja de todos los ropajes de sus identificaciones que lo fosilizan (mismidad). De ella dan testimonio ciertas conversiones o la mística de todos los pueblos y religiones. También puede llevar al sujeto a la pérdida de la identidad y a la locura.249

Habíamos avanzado en la "Introducción" que la obra La metáfora viva no iba a ser objeto de análisis en especial, pues consideramos que está íntimamente unida a Tiempo y narración en lo que nos atañe: tanto la metáfora como la narración redescriben la realidad, es decir mediante un sentido figurado redescriben un sentido literal. Siendo nuestra intención en este trabajo establecer que, mediante esta redescripción de la realidad, el sujeto refigura su propia identidad y que esto no puede hacerse sin que intervenga el sentido ético en las elecciones, en las valoraciones y en los proyectos de vida, consideramos, en consecuencia, incluida La Metáfora viva en el tratamiento que estamos haciendo de Tiempo y narración.250

El concepto de vida examinada, tomado de Sócrates, es netamente ético, aunque el sentido ético no agote todas sus consecuencias y virtualidades. Volvemos a tomar aquí el concepto de vida examinada el cual Manuel Maceiras aplica al resultado de la constitución del sí mismo o ipseidad como conocimiento de sí después del examen de las obras, de los textos y, en suma, de la cultura. Es lo que Ricoeur afirma con su concepto de narratividad.251

F. Cultura, narración y ética.

El animal -y más cuanto más bajo esté en la escala evolutiva- nace con la generalidad de su comportamiento determinado genéticamente. A medida que progresa la complejidad del sistema nervioso y se organiza un cerebro más poderoso las especies van siendo más plásticas en su capacidad de aprender y tienen menos comportamientos absolutamente determinados mediante los genes. De este modo el ser humano no aparece determinado genéticamente sino en unas necesidades básicas. Por tanto tiene que construir culturalmente la enorme gama de sus acciones. Costumbres, tradiciones, ciencia, técnica, religión, etc. Estas acciones forman lo que Hegel llamaba Sittlichkeit es la materia previa sobre la que ejercer valoraciones que también están teñidas por las preferencias de cada cultura. Con estas valoraciones surge la moralidad –Moralität– y van unidas a los textos con que narramos.252

Ricoeur por medio de la antropología intenta aproximarse a las implicaciones éticas de la poética de Aristóteles. Los agentes, los sujetos implicados en los relatos son personas dotadas de caracteres, por tanto, seres humanos con un temperamento un carácter y unas actitudes que actúan en la historia. Los caracteres están formados por hábitos y de entre estos algunos pueden ser calificados de vicios o de virtudes.253

En este sentido hemos de decir que la acción no sólo no puede ser éticamente neutra sino que es reveladora de la calidad del ser que somos, de la plenitud del sí mismo. Por medio de la acción, el ser del yo asciende en la escala del ser hacia su plenitud o se degrada. No queremos citar aquí por demasiado conocida la teoría de la virtud aristotélica en conexión con la teleología de la perfección de la naturaleza racional del ser que somos.254

La cultura en efecto está construida por individuos y estos individuos poseen una estructura psico-física compleja. Podemos recordar ahora algunas conclusiones referidas a este aspecto cultural de la dimensión del sí, extraídas del análisis que dedicamos al trabajo de Ricoeur sobre Freud.

En Freud existe la convicción de que no se puede construir una doctrina de la dinámica psíquica sin contar con una instancia moral, ya que ésta es constitutiva de la naturaleza humana. En este sentido Freud consideraría que el hombre se encuentra con los preceptos éticos por el sólo hecho de formar parte de una sociedad -y él mismo los pone en toda sociedad que crea porque es constitutivamente ético. Por este motivo ha de aceptarlos o transgredirlos. Freud se pregunta dónde están los preceptos que hay que obedecer y de qué naturaleza son ya que no son parangonables con ningún otro tipo de preceptos. Lo cual, por una parte expresa dudas sobre la existencia de estos preceptos, pero, por otra manifiesta la preocupación de un científico por establecer la naturaleza de éstos, si es que existen. La teoría moral de Freud, más que una teoría del deber-ser, es una psicología de lo que llega a ser deber, es decir, una psicogenética de la moral. Por tanto, se trata de una genética del deber, no de una filosofía del deber-ser. Existe en Freud una psicogenética de lo moral que supone una reducción del fenómeno más que una aceptación de éste como realidad con entidad propia, a lo cual se opone Ricoeur.

Afirmábamos que Ricoeur realiza una vinculación de la energética del yo con la hermenéutica del mismo y, a través de ésta, con una hermenéutica de la cultura. Por otro lado afirmábamos allí que, tanto en el aspecto energético como en el hermenéutico, así como en la vinculación de ambos, Ricoeur, de algún modo, permanece atento a las implicaciones epistemológicas, culturales y ontológicas de la dimensión ética del sujeto; también, que Ricoeur considera la obra de Freud como un texto de nuestra cultura objeto susceptible de interpretación y, por último, que Ricoeur toma la obra de Freud como una antropología filosófica con todas las implicaciones a que ello da lugar. Respecto de estos aspectos, el autor mantiene sus convicciones en la fecha mucho más cercana a nosotros de la redacción de Tiempo y narración. En efecto, acepta el autor las tesis de Roy Schafer el cual realiza, en palabras de Ricoeur, una interpretación narrativa de la teoría psicoanalítica que implica que "la historia de una vida procede desde historias no contadas e inhibidas hacia historias efectivas". Éstas últimas, puede hacerlas suyas el sujeto integrándolas en la propia identidad, la cual queda refigurada.255

Pero, además, si la cultura es la "forma de ver el mundo" de un individuo o grupo; si el mundo -nuestra idea del mundo- es un mapa que nos hacemos del mismo para poder valernos y diseñar sobre él nuestro proyecto, Ricoeur llega más lejos identificando este "mundo" con el "conjunto de las referencias abiertas" por los textos leídos y de alguna manera incorporados a la propia ipseidad.256

1. La eticidad y la trama.

Mediante la trama se construye la narración aunando los sucesos, las acciones, las experiencias, las valoraciones, etc. formando una historia de un conjunto de incidentes. Por otro lado mantiene el autor que en toda historia existe algo de ficción y en toda ficción hay alguna referencia a la realidad. Así se "construye" el fenómeno de la asignación de la identidad a individuos y comunidades y esta identidad no puede establecerse sin asignar el ¿quién? del sujeto o comunidad que realizan las acciones.257

En efecto, ya había afirmado Hannah Harendt que sólo se puede establecer la identidad de un sujeto o de una comunidad -responder a la pregunta ¿quién?- contando la historia de una vida y que esta opción es la única disponible para huir de la disyuntiva de caer bien en la afirmación de un sujeto que permanece idéntico consigo mismo pese a todos sus cambios -lo cual era sostenido por los partidarios del sustancialismo- o bien en seguir a Hume y a Nietzsche en la afirmación de que esta concepción no es más que una ilusión y que el sujeto no es más que un conjunto de conocimientos emociones y actos voluntarios diseminados en el tiempo.

Así, podemos decir que la diferencia entre idem (que representaría al sujeto como sustancia que no cambia) e ipse (que es un sujeto que, a pesar de reconocerse en sus acciones cambia a lo largo del tiempo) es en suma la diferencia "entre una identidad sustancial o formal y la identidad narrativa". (Cfr. Tiempo y narración III, pág. 998).

En este sentido, la trama, como dinamismo integrador de los incidentes en una historia completa y única, que sintetiza lo heterogéneo: circunstancias, fines, medios, interacciones y consecuencias voluntarias o involuntarias. Todo ello en relación con valores que mueven a la acción, a consentir o a oponerse a dicha acción. Por tanto, la refiguración de la identidad mediante los textos posee siempre un componente ético fundamental.

Los valores, donde subyacen el bien y el mal como «valorados» esenciales, son el fundamento de la motivación y ésta, a su vez, el de la acción. Por otro lado, no hace falta explicar el lugar que ocupa la acción en la teoría de la narración.258

2. Refiguración de la identidad y responsabilidad.

Por tanto las relaciones de la trama con la dimensión ética de la identidad-ipse es esencial puesto que la teoría del relato se transforma en el gozne que une descripción y prescripción de manera que la identidad como self -conocimiento de sí– que surge de la biografía es el fruto de una vida examinada, como Sócrates quería.

El momento de la lectura, de la interpretación de los textos, en donde se despliega un mundo ante el lector con posibilidades donde el mismo elige sus posibles más propios, representa, según el autor, el momento de envío de la lectura; es el momento en el cual se da la respuesta: ¡aquí estoy! (decisión, por tanto elección de acuerdo a valores); La identidad no es verdadera sin ese momento de elección ética. La conclusión del autor es clara: la responsabilidad ética es el factor supremo de la ipseidad.259

Así, el relato pertenece al campo ético por la propuesta de lealtad ética que transmite. El narrador tiende siempre a una estrategia de persuasión y, por tanto, a transmitir al lector una visión del mundo éticamente cualificada que, a su vez, el lector tiende a aplicar a su propia identidad y a refigurarla de acuerdo con su aceptación de unos modelos de comportamiento o de otros; de este modo afirma Ricoeur.260

Puede venir en apoyo de nuestro actual intención -relacionar el relato con la dimensión ética en Ricoeur- el pequeño trabajo aparecido en castellano titulado La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido.261

En estos estudios, Ricoeur pretende fundamentalmente dos intenciones que no son ajenas al conjunto de su obra: por una parte, se propone un objetivo o intención epistemológica o de teoría crítica del conocimiento. Se trata aquí de una fenomenología hermenéutica del sí que tiene en sus miras en todo momento una ontología del sujeto que es interpretado, el sí-mismo.

Por otro lado, este trabajo posee una intención ética que, en este caso, se aplica a la utilización de la historia al servicio de un existir responsable frente a los demás y frente a las instituciones, mediante la rica profundización en la noción de «deuda» en relación con la historia.262

La memoria, "la carga del pasado" no sólo es para el presente, no es sólo para interpretarla asépticamente, sino que esta carga se proyecta, "recae" sobre nuestra responsabilidad frente al futuro mediante la noción de deuda. En ella el "rostro" del otro -en términos levinasianos adoptados por Ricoeur- que aparece ante nosotros, demanda la justicia que no tuvo en ese pasado. También es necesario asumir la responsabilidad frente a esa carga o deuda que nos transmite el pasado, y realizar justicia en lo posible, para remediar los hechos horrendos de forma de que no acaezcan nunca más a las futuras generaciones. Empresa que tiene mucho de utópica, a la vista del despliegue de violencia que ha realizado y está realizando la historia actualmente frente a nuestra vista –terrorismo internacional organizado y reacción frente a él-, pero que no hemos de dejar de intentar esperando, contra toda esperanza, un mundo mejor.

La deuda frente al pasado responde también en el aspecto epistemológico a los diversos testimonios que entran en conflicto, a las diversas formas de narrar la misma historia y con diferente fiabilidad. Por tanto es preciso decidir éticamente y tomar partido; no podemos asistir impávidos al espectáculo de la injusticia histórica y legar al futuro este no hacer justicia. En definitiva desembocamos en el concepto de «responsabilidad» tan caro al autor.

De este modo, hemos de relacionar la ética de Ricoeur con este objetivo de hacer justicia a los violentados de la historia, apelando al régimen o dinamismo ternario de su ética. En efecto, este régimen ternario, a saber: «proyecto», expresado por «yo», «deber», por «tu» y «riesgo» por «el» – relacionado este último también con los conceptos de «phrónesis», «juicio en situación», e «instituciones»- se proyecta tanto en la teoría de la comunicación (hablar), la de la acción (actuar), y en la del relato (narrar), constituyendo, en definitiva un ser responsable u objeto de imputación (cuarta capacidad del sí).263

3. Memoria individual, memoria colectiva y eticidad.

Entre memoria colectiva y memoria individual establece Ricoeur la misma relación ya establecida en Sí mismo como otro entre los binomios: lengua-habla; sistemas sociales de interacción–acto; textos históricos y de ficción-narrar y sistemas éticos, religiosos y legales-ser responsable. De este modo lo individual y lo colectivo siempre están en interacción, no existe predominio de uno sobre otro que a tan horribles experiencias históricas en la confrontación entre estados totalitarios con el individuo y a tantos errores filosóficos han llevado en el pasado.264

Es necesario, por tanto, dejarse constituir en la memoria y en la identidad por la diversidad de relatos, contar y contar-se de «otra» manera con el objetivo educativo, y por tanto no exento de moralidad o dirección en el proyecto vital, de la unión y el entendimiento entre los pueblos y las personas. Que las razones de los otros no nos sean extrañas. Que sepamos equilibrar el propio punto de vista o el de nuestra comunidad, siempre tendente al egoísmo y a la propia valoración por encima de la de los demás, con el punto de vista de otras personas o comunidades.

Lo que nos interesa aquí, no es lo metodológico o epistemológico de lo dicho por Ricoeur, sino la preocupación ética que aparece de nuevo bajo capa pedagógica. Es el «para qué» ético que vislumbramos en Ricoeur cuando el autor expresa que dejarse contar por otros es un ejercicio de humildad, de convivencia, de intentar la justicia y la paz.265

En la identidad, los numerosos aspectos concernientes a lo ético: verdad del relato, consecuencias buenas o malas para el propio colectivo, aumento o disminución del sentimiento de dignidad nacional, correctos o falsos valores implicados en lo que se narra, etc., confluyen para poner en marcha las pasiones y hacer del «dejarse contar por otros» una verdadera dificultad. Es por lo que Ricoeur termina apelando al concepto clave de su obra –Sí mismo como otro-, sin realizar ningún otro tipo de argumentación; es necesario considerar al otro como a sí mismo y a sí mismo como a otro (estima de sí y solicitud, íntimamente unidas, como venimos repitiendo).266

Ricoeur, después de aludir a la verdad innegable de que los hechos son imborrables, habla de la influencia de la intencionalidad y de la acción moral respecto de la interpretación de los mismos hechos. Aludiendo a que el sentido de estos hechos, su interpretación y significado profundo para la vida humana y las siguientes generaciones no es algo dado e inamovible. Los acontecimientos siempre pueden interpretarse de otro modo. De esta interpretación resulta un incremento o una disminución de la carga moral vinculada a la deuda con respecto al pasado en función de que prevalezca la acusación o el perdón, el cual hace posible el olvido de la deuda.267

Es en definitiva, afirma el autor, un "fenómeno de la reinterpretación, tanto en el plano moral como en del simple relato";268 es decir, una de las aplicaciones de lo que Koselleck en Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, llamaba efecto retroactivo de la intencionalidad respecto al futuro que se proyecta sobre la forma de aprehender o interpretar el pasado.

Existe otro aspecto que se relaciona con el anterior. El tener conciencia de que los hombres del pasado poseían previsiones, deseos, miedos y proyectos rompe con una visión determinista de la historia. Raymond Aron mediante el concepto weberiano de «imputación causal singular» hace una reflexión sobre la dialéctica entre contingencia y necesidad en la causalidad histórica. A partir de aquí, -de la crítica de la ilusión retrospectiva de fatalidad- dice Ricoeur, podemos ver que el hombre del pasado hace proyectos y que muchos de estos fracasan y, por este motivo, la historia es un «cementerio de promesas incumplidas». Es tarea no de los historiadores, añade el autor, sino de los educadores públicos, incluidos los políticos, recordar y reanimar esas promesas incumplidas. Por tanto, entra también entre nuestros deberes morales no sólo el hacer justicia a las víctimas sino también el hacer justicia en los herederos legítimos respecto de estas promesas no cumplidas, puesto que este incumplimiento es otra forma de violentar la confianza y el derecho que poseían respecto del contenido de tales promesas.269

Existe también según Ricoeur una aporía que él denomina «aporía de la memoria herida» y que consiste en el uso de la memoria que realizan en muchos países a nivel público y colectivo. Este uso de la memoria es tergiversador de los hechos ocurridos inclinando la balanza de la historia a favor del colectivo o del poder político que ejerce esta memoria y, por tanto, sólo puede derivar en formas de injusticia -violencia estructural o de otro tipo- para los colectivos que resultan afectados por este modo patológico de la memoria.

Para el autor, son tres los aspectos o dimensiones que afectan a la identidad y producen en ella situaciones de crisis o estados patológicos, a los cuales su filosofía quiere aportar principios de remedio. Estos remedios estarían dentro del existenciario que, en Heidegger, dirige toda la actividad del Dasein, es decir, el existenciario denominado «cura». Estos tres aspectos de crisis de la ipseidad son la permanencia en el tiempo, la confrontación con la alteridad, y el lugar de la violencia que aparece siempre en los episodios de la formación de las identidades colectivas.

Pues bien, la «aporía de la memoria herida» a nuestro modo e ver incidiría de algún modo sobre estos tres aspectos o dimensiones que afectan a la identidad y producen en ella situaciones de crisis o estados patológicos. En efecto, según el autor, esta aporía actúa por medio de un «exceso de memoria» o bien en el extremo contrario con un ejercicio insuficiente de la misma. Ricoeur atribuye estos «usos contrastados de la memoria» a la «fragilidad de la identidad» de estos pueblos en el nivel de lo personal y en el nivel de su verse a sí mismos como pueblo o colectivo. Nos encontramos por tanto, de nuevo con un ejemplo de la importancia que la identidad -el modo concebirse a sí mismo tanto en el plano individual como en el colectivo que deriva de éste- tiene a efectos del comportamiento, determinando a éste con conductas objeto de valoraciones éticas.270

Pero, este abuso de la memoria nos lleva al problema del tratamiento de la misma para evitarlo. Se trata de casos de instrumentalización de la memoria o de un uso malo o interesado de la misma que el autor pone en relación con los niveles comunicacionales y utilitario de la ética Habermasiana como dos tipos distintos de racionalidad y de ética.271

Es muy importante la última afirmación de Ricoeur ya que engloba lo esencial de esta obra en el ámbito de lo ético. Existe de este modo un abuso de la memoria, una política conmemorativa, en definitiva una glorificación y humillación en la política conmemorativa.

En definitiva, parece claro que en Ricoeur el problema epistemológico de la memoria, plantea un problema político y ético. Podríamos decir que es una consecuencia inevitable de la pluralidad de dimensiones que constituyen la persona y de su indiscutible unidad e interrelación.272

De este modo, el autor se refiere en las páginas siguientes a la característica nociva tanto del exceso como de la insuficiencia de la memoria. Un pasado que no pasa, que recurre, por no quedar liberado mediante la veracidad de la memoria. Compara el verdadero trabajo del recuerdo con la función del trabajo de duelo en Freud de cuya obra hemos resaltado ya su relación con la dimensión ética en el capítulo IV.273

Ricoeur analiza los dos niveles de profundidad del olvido y, sobre todo, las clases de olvido incluidas en estos niveles. En este sentido incide en un aspecto central de su ética, la responsabilidad, aplicada al fenómeno del olvido. El olvido activo es omisión de la ayuda o del actuar necesario para remediar un mal y es imputable al sujeto que lo realiza.274

Pero es necesario no confundir el perdón con ninguna forma de olvido. Se trata en este apartado de un perdón consciente -«examinado» en sentido socrático- e inmerso en la eticidad del sí. Es un perdón en el que la comunidad que lo realiza está tratando de cumplir la Regla de Oro en la que se basa todo el sentido de la obra Sí mismo como otro. Olvidamos activamente la deuda para, mediante este perdón, proyectarnos creativamente y en hermandad hacia un nuevo futuro de convivencia y solidaridad.275

Ricoeur, tomando como motivo el análisis del perdón, el cual supone el don, tanto como la crítica y la superación de esta crítica, realiza también aquí un bello estudio sobre el núcleo esencial de la ética tanto en el aspecto del amor como en el de la justicia.276

Sin embargo, el perdón, en relación con la memoria y el olvido y, sobre todo, en relación con algo más interno que es la capacidad de consideración exterior, es decir de «considerar al otro como a mí-mismo» es un perdón difícil -y como tal consciente- pues requiere un estudio del "origen de los conflictos".277

Incluso cuando Ricoeur, aparentemente, habla de «enredos» como problema epistemológico a solucionar, vemos al proseguir la lectura, que está preocupado por el problema del perdón sin nada a cambio; el perdón que desafía todo intercambio de bienes; el perdón no "comercial". Es el imperativo ético exigido por el perdón aunque no sea mutuo y recíproco.278

De este modo, Ricoeur afirma que, con el olvido activo y con el duelo de lo "irreparable" se introduce el perdón como "gracia" -que no tiene correspondencia del otro agresor- lo que, una vez más muestra el verdadero objeto de estos análisis filosóficos del autor.

La deuda con los que han sufrido cualquier forma de violencia en la historia la define el autor como «la carga del pasado a la que ha de hacer frente el futuro» y es algo que el perdón pretende aligerar; es decir lo insoportable moralmente es la presión que el pasado ejerce sobre el futuro como un desequilibrio sobre el cual no ha operado todavía el nivel igualador de la dignidad que supone la justicia. El futuro no tiene otra salida, en conciencia, para aligerar esta carga que saldarla.279

Ricoeur relaciona el tema del olvido con su teoría del relato. No podía ser de otro modo puesto que la memoria, al ser parte esencial en la identidad -tanto de las personas como de los pueblos- ha de actualizarse por mediación de la identidad narrativa. De este modo el autor clasifica los modos del olvido: aparece el olvido por «selección»; por otro lado el olvido «liberador» y, por fin, el olvido «compasivo» que tiene importancia tan destacada en la epistemología de la historia.280

En definitiva, consideramos implícito en estos textos la reciprocidad de la estima de sí y de la solicitud por el otro, aplicable, además, tanto al plano individual como el de las relaciones entre comunidades, pueblos o naciones. Es un deber moral, por tanto, no ejercer violencia sobre otras identidades con «políticas de la memoria» inveraces e injustas. Podemos comparar esta afirmación con un nuevo texto del autor.281

Como resultado de toda esta exposición y como remedio de la violencia que ejercen estos usos de la memoria sobre el otro, Ricoeur conecta su teoría del no acceso inmediato a sí mismo por sí mismo -sino mediante los textos-, con otra afirmación: tampoco podemos acceder a nosotros mismos sólo por nuestro modo de contarnos. Hemos de dejar que la alteridad del otro, mediante la concepción que posee de nosotros nos enriquezca y, así, vernos de otra manera: con los ojos del otro. Debemos, en consecuencia, dejarnos contar por otros. Debemos ser modestos y no creer que poseamos la sabiduría ni el sentido o verdad plenas. La alusión al "don de un recuerdo que se despierta contra nosotros mismos", va en esta misma dirección, la de un recuerdo que nos invita a ser justos y a no olvidar el sufrimiento de los heridos de la historia.282

Las relaciones de la teoría del relato con la fidelidad -promesa-, y la responsabilidad (cuarto modo de identificación del ¿quién?) son, así mismo, de la máxima importancia. Representa una narratividad hacia el futuro y el entrelazamiento ético-narrativo con el otro -sujeto de nuestra promesa- en proyectos de grupo a nivel tanto teleológico como deontológico.283

Existe también una conexión entre la narración, el juicio imputativo y la ética mencionada por Xabier Etxeberria, citando a Ricoeur. Es el caso del imputado en un juicio. El juez reconstruye su historia a partir de todos los indicios para acceder mediante esta narración a la identidad del culpable. Cerrando el círculo de esta relación entre narratividad y ética mediante la determinación del sujeto inocente o culpable de la acción.284

Terminamos aquí este recorrido por las relaciones entre relato y ética en Ricoeur. Él nos da pie para adentrarnos a partir de aquí en el análisis de Sí mismo como otro donde el autor extrae las consecuencias de esta concepción del relato y donde su ética -implícita muchas veces- llega a ser explícita.

Conclusiones.

1. En Ricoeur, conocerse a sí-mismo es una reconstrucción reflexiva, dialógica y continua de la propia identidad, a través de los valores diseminados en los textos de todos los géneros literarios; El sí mismo incluye al otro del relato (Temps et récit) y de la vida en instituciones justas (Soi-même comme un autre) con un acento marcadamente ético que resume toda su obra. Ello supone la educación como proceso de comunicación que se da en una cultura, con objeto de transmitir sus modelos de identidad, narrándose a sí misma en sus símbolos culturales y reconfigurándose en ese narrarse con un fondo ético común.

2. «Decir» la identidad de un individuo o de una determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el ¿quién? de la acción; tal pregunta se responde narrando la historia de una vida que incluye la dimensión ética, a la que el relato alude continuamente con las valoraciones y elecciones morales presentes en los textos. Además, existe una circularidad entre identidad (individual o colectiva) y textos narrativos ya que, la identidad que se reconoce y refigura por los textos, reinventa nuevos textos. Todo ello se traduce, por lo anterior, en una reinvención de la propia dimensión moral del carácter.

3. La obra de Ricoeur presenta una complejidad que no puede reducirse fácilmente a un único motivo investigador. Observamos, sin embargo, en el conjunto de su producción una intencionalidad: describir y comprender las estructuras fundamentales de un sujeto que existe y se manifiesta en y por la acción, y que se reconoce y refigura mediante los textos, nunca exentos de algún tipo de valoración ética.

4. La narratividad permite enlazar la teoría de la acción con la teoría ética. En la primera, se adscribe la acción al agente que "puede"; en la segunda, se imputa la acción al agente que "debe". A su vez, la teoría de la trama (con su dinamismo integrador de los incidentes en una historia completa y única que sintetiza lo heterogéneo: circunstancias, fines, medios, etc. en relación con valores que mueven a la acción), así como la teoría del personaje, sirven de enlace entre adscripción e imputación. La dicotomía que se produce en el relato entre agentes y pacientes es correlativa del reconocimiento posterior de la disimetría moral que existe entre el poderoso violento y el débil sufriente de su acción sobre él. Por tanto, la «identidad narrativa» es la base conceptual necesaria para el establecimiento del concepto de «vida buena» posterior y para constituir la ética del autor.

5. Al contraponer el mantenimiento de sí y el carácter, Ricoeur establece el ámbito de la dimensión ética de la ipseidad, independientemente del carácter y del fenómeno de su subsistencia. La identidad narrativa, por tanto, se sitúa en el centro de ambos polos: porque alguien cuenta conmigo yo soy responsable; soy responsable de mis acciones ante el otro.

6. Ante la fragilidad de la identidad, puesta de manifiesto en las narraciones donde los cambios de personalidad llegan a desdibujar la identidad del personaje hasta casi hacerla desaparecer, la decisión de la voluntad: ¡aquí estoy!, ¡cuenta conmigo, a pesar de todos mis problemas y angustias!, que son decisiones éticas, nos convierten otra vez en sujetos responsables, proporcionando solidez y plenitud a nuestra identidad.

7. La memoria como «carga del pasado» recae también sobre nuestra responsabilidad frente al futuro mediante la noción de deuda. El "rostro" del otro demanda la justicia que no tuvo en ese pasado, siendo un deber asumir la responsabilidad frente a esa carga y hacer justicia de modo que los hechos horrendos no acaezcan nunca más a las futuras generaciones. Para ello es necesario también dejarse constituir en la memoria y en la identidad por la diversidad de relatos, contar y contar-se de «otra» manera con el objetivo de la unión y el entendimiento entre los pueblos y las personas equilibrando el propio punto de vista -o el de nuestra comunidad- siempre tendente al egoísmo, con el punto de vista de otras personas o comunidades. Así, los aspectos éticos del relato: su verdad, las consecuencias buenas o malas, el sentimiento de dignidad nacional, etc., confluyen en la identidad, despiertan las pasiones y hacen difícil el «dejarse contar por otros». Por esto, Ricoeur termina apelando al concepto clave de su obra Sí mismo como otro: es necesario considerar al otro como a sí mismo y a sí mismo como a otro.

8. La «aporía de la memoria herida» incide sobre las dimensiones de la identidad -personal o colectiva- produciendo en ella situaciones de crisis o estados patológicos mediante un «exceso de memoria» o un ejercicio insuficiente de la misma a causa de la «fragilidad de la identidad». Así, la identidad determina el comportamiento, mediante las valoraciones éticas que ella ejerce. En Ricoeur el problema epistemológico de la memoria, plantea un problema político y ético como consecuencia de la pluralidad de dimensiones que constituyen la persona y de su indiscutible unidad e interrelación.

9. El autor mediante el análisis del perdón realiza un estudio sobre el núcleo esencial de la ética tanto en el aspecto del amor como en el de la justicia. Ricoeur relaciona el tema del olvido con su teoría del relato puesto que la memoria, al ser parte esencial de la identidad ha de actualizarse por mediación de la identidad narrativa. Están implícitos aquí la reciprocidad de la estima de sí y de la solicitud por el otro tanto en el plano individual como el de las relaciones entre comunidades. Es un deber moral no ejercer violencia sobre otras identidades con «políticas de la memoria» inveraces e injustas. Conectamos así la teoría del relato con la fidelidad -promesa-, y la responsabilidad, mediante la narrativización ética de proyectos de grupo a nivel tanto teleológico como deontológico. Para el autor la historia de los derechos humanos se resume en un drama en el cual aparece la humanidad desde la perspectiva de su división en opresores y víctimas y de sus consecuencias de oprobio para estas últimas. Esto da pie a la introducción del concepto de «imputación ética».

CUARTA PARTE

(Identidad, alteridad y ética: la responsabilidad)

CAPÍTULO VII:

«Yo»: vida buena o proyecto ético. El «sí» y la intencionalidad ética

A. Las tres intenciones de "Sí mismo como otro".

La ipseidad o "concepto de sí" resume los tres principales objetivos filosóficos que Ricoeur ha querido estudiar en Sí mismo como otro.

Como primera tesis, Ricoeur, señala la primacía de la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto, en contra de lo pretendido por Descartes con el Cogito. Esta primera afirmación encuentra apoyo (diferente según las particularidades gramaticales de cada una) en la gramática de las lenguas naturales cuando ésta permite oponer "sí mismo" a "yo". En relación con esto, podríamos señalar que para Sastre el "yo" es un "en sí" mientras que el "sí" es un "para sí" que se posee en un mundo interior accesible mediante la reflexión.

El "sí" se define, en principio, como pronombre reflexivo que la gramática asigna a la tercera persona (él, ella, ellos). Pero esta limitación de asignación de personas gramaticales desaparece si se relaciona el termino "sí" con el termino "se". El "se" es el reflexivo de todas las personas gramaticales. El sí (soi) no cae en la trampa egológica de un yo centrado en sí mismo, puesto que representa el amor de sí y es, al mismo tiempo, el término reflexivo de todas las personas gramaticales. De este modo el «soi», «sí», podemos denominarlo el primer término de la tríada constitutiva del ethos moral.286

Esta específica propiedad donde Ricoeur va a apoyar el uso del término "si" en contexto filosófico, es reforzada con el empleo del "si" en función de complemento del nombre: "el cuidado de sí". Todo ello tiene su fundamento en la licencia gramatical por la que cualquier elemento del lenguaje puede ser nominalizado: "el deber", "lo bello", "el hermoso presente"; del mismo modo podemos decir: "el yo", "el tú", "el nosotros", etc.

Todo esto da una especie de estatuto de sustantividad al "sí" en virtud del cual podemos hablar en el presente trabajo de las propiedades de esta extraña "sustancia" en la cual, en cierto modo, está ya presente el otro y que tan magistralmente sirve de base ontológica a una fundamentación de la ética que Ricoeur finalmente realiza, principalmente, en su gran obra de 1990.

La segunda tesis que el autor sostiene en esta obra está claramente presente en el propio titulo, es decir, implícita en el término "mismo". Ricoeur pretende disociar dos aspectos importantes de la identidad relacionados a su vez con este término, el cual puede entenderse como "idéntico" -el latino idem– o en el sentido del ipse, también latino.

El sí goza de un carácter importante, que es su transcurrir en el tiempo. Tanto Heidegger con su obra El ser y el tiempo como Sartre con su obra El ser y la nada dejan bien sentada -independientemente del sesgo que adquiere este ser en cada una de estas filosofías- este carácter del ser humano, su temporalidad.

La identidad en el sentido de idem tiende a un sentido de permanencia en el tiempo, no integrando lo variable como factor del desenvolvimiento de nuestra existencia. Sin embargo, la identidad en el sentido de ipse recoge este sentido del cambio y la no permanencia, en opinión del autor. Ello ocurre a pesar de la pseudo-identidad que supone para el sí el ser representado por la promesa, aspecto que, como veremos, es de importancia primordial dentro de la dimensión ética de la identidad.

"Mismo", según Ricoeur, no es igual a "idéntico", pues considera la mismidad como sinónimo de la identidad-idem y la ipseidad como de la identidad-ipse. Sin embargo, en el título de esta obra –Sí mismo como otro- "sí mismo" sólo opera como expresión que refuerza el "si", cumpliendo solamente la función de identificar al ser en cuestión. De este modo, el otro es el fundamento de la constitución de la imagen de sí que cada uno nos formamos. El otro representa la alteridad de lo que aprendemos, lo que nos inculcan nuestros padres, amigos, hermanos, el grupo social en que crecemos, el país y la cultura de la que formamos parte con su visión propia del mundo, del hombre y de la propia nación. Todo esto representa el otro, todo esto nos educa, formándose activamente en nosotros lo que, luego, reconoceremos como valores

Si esta imagen de sí mismo formada por la interacción con el otro, que Ricoeur llama «estima de sí», resulta ser una "construcción" particularista, sectaria y no posee suficiente amplitud de miras universales, chocará violentamente con cualquier otra manera de realizar lo humano (identidad) que no coincida con ella y, al no reconocer al otro como "otro-como-yo", igual en dignidad, da lugar al desencuentro, conflictos, guerras, terrorismo, nacionalismos violentos, fanatismo religioso, racismo, xenofobia, etc., es decir, a una identidad con un déficit de eticidad y no apta, por tanto, para la convivencia en marcos institucionales justos y solidarios.

Por otro lado, en Si mismo como otro, afirma Ricoeur que la ipseidad resulta afectada por tres formas de alteridad respecto de la que se comporta pasivamente: la alteridad del cuerpo, la alteridad de la propia conciencia y la alteridad representada por el otro.287

En primer lugar, resulta claro que el ego está afectado por la alteridad del propio cuerpo y la de la propia conciencia respecto de los cuales ha de comportarse pasivamente ya que en ocasiones le hacen sufrir y alterar-se considerablemente sufriendo cambios –ipseidad– que transforman al yo en "otro" distinto al que era anteriormente. En cuanto a la alteridad del otro hemos de decir que afecta al yo en todos los casos en que por cualquier tipo de violencia o de influencia nos comportamos pasivamente respecto de él y somos alterados como sujeto sufriente por él.288