Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la Filosofía de Paul Ricoeur (página 5)

En la nota "147", más arriba expuesta, aparece otro aspecto que consideramos interesante. Al referirse Ricoeur a que el psicoanálisis podía ilustrarnos sobre la génesis de la conciencia ética, decía también: "Aquí es donde hinca sus raíces el arduo problema de la identificación". Vemos aquí una interesante relación con las tesis de Soi-même comme un autre. El sí-mismo, establecía Ricoeur en esta obra, ha de ser considerado por uno mismo como «otro» en cuanto a las relaciones que mantenemos con nosotros mismos. Es decir debo comportarme respecto a lo que me concedo a mí mismo como si fuese otro a quien concedo lo que debo en estricta justicia. A su vez, debo comportarme con el otro como si se tratase de mi mismo. Queremos ver aquí una conexión entre el ideal del «yo» como el «otro» interiorizado y la constitución de la identidad. Conexión que se va realizando mientras el niño crece e interioriza modelos tanto paternos como de la cultura. No debo, en justicia, ser parcial ni siquiera respecto de mí mismo. Aparece la regla de oro: Amar a los demás como a sí mismo o bien en su formulación negativa no hacer a los demás lo que no nos gustaría que hiciesen con nosotros.

En relación con esto, Ricoeur atribuye a Freud la intención de establecer cómo el sujeto llega a identificarse con el padre. Freud, que primero ha negado el carácter originario del yo ético, vierte ahora su atención hacia el proceso de interiorización del padre en el superyó para formar esta instancia ética. En esto, Ricoeur descubre no sólo relaciones con Nietzsche sino también con Hegel y su proceso de desdoblamiento de la conciencia para llegar a ser conciencia de sí.173

Sin embargo, para Ricoeur, el psicoanálisis sólo puede explicar la transmisión del deber moral del superyó de los padres al de los hijos, no su justificación. Vemos de nuevo la preocupación ricoeuriana por perseguir en todo momento el hilo del establecimiento de lo ético y de su justificación como dimensión importante de la identidad humana.174

Poco más adelante afirma el autor la impresión que sufren los lectores de "los primeros escritos de Freud" en relación al brillante descubrimiento del complejo de Edipo tanto en cuanto a su carácter personal como colectivo, es decir, en el segundo aspecto "como fuente de la moralidad", aparte de como origen de la neurosis y de la cultura.175

C. Defensa de la eticidad del sí mismo.

Hasta aquí nuestro estudio de esta obra de Ricoeur. La tercera parte o "Dialéctica" no va a formar parte del mismo, pues consideramos suficientemente analizada la dimensión ética que comporta esta obra. La dialéctica entre hermenéutica recolectora y hermenéutica reductora de sentido cae fuera del centro directo de nuestra concreta lectura de Ricoeur ya que trata, sobre todo, el aspecto epistemológico de su filosofía.

Creemos, por tanto, lícito afirmar que nuestro, autor aparte del interés hermenéutico y ontológico que demuestra en este escrito sobre Freud, dedica un espacio muy considerable a la defensa de una dimensión ética del sí que Freud está poniendo en peligro con su hermenéutica reductiva, con su ecuación represión del deseo, "igual a" civilización.

Las instituciones, por tanto, serían fruto de la represión de las pulsiones del «Ello» y la educación, cuyo instrumento es la institución, según Freud pasaría por la represión -en el modo de sufrimiento- en el camino de construir los hábitos que son admitidos por la sociedad.

El eminente psiquiatra Carlos Castilla del Pino en una aportación muy reciente a una obra colectiva sobre ética titulada "Freud y la Génesis de la conciencia moral" expone una opinión que consideramos de valor al objeto de dilucidar la relación con la ética de la obra de Freud, reforzando o no las conclusiones de Ricoeur.

Según este autor los procesos inconscientes aunque están más allá de la moral son reprimidos por el «superyo» o el «yo» si intentan acceder a la conciencia ya que chocan con el principio de realidad (organización social, instituciones, moral, justicia, etc.) Por este motivo -nos dice-, Freud se ve obligado a estudiar las consecuencias de esta represión ejercida sobre las pulsiones libidinales y agresivas en la evolución psicológica del individuo y en la sociedad formada por los propios sujetos. También, por otra parte, se ve obligado a mostrar cómo se producen las instancias provenientes del aparato represor.

Por tanto, en Freud existe la convicción de no poderse construir una doctrina de la dinámica psíquica sin contar con una instancia moral, ya que ésta es constitutiva de la vida humana en sociedad; en este sentido el hombre se encuentra con los preceptos éticos por el sólo hecho de formar parte de una sociedad y él mismo los pone en toda sociedad que crea, pero, según Castilla del Pino, la teoría moral de Freud es, más que una teoría del deber-ser, "una psicología de lo que llega a ser deber", es decir, "una psicogenética de la moral" o genética del deber. Así, este autor considera que existe en Freud una psicogenética de lo moral que supone una reducción del fenómeno más que una aceptación de éste como realidad con entidad propia, en lo cual coincide con los análisis de Ricoeur.176 Esto explica, finalmente, el que Ricoeur al interpretar de este modo a Freud se oponga a él en cuanto nuestro autor defiende una concepción ética del sujeto y de la cultura que es negada por esta no aceptación de la entidad propia de lo ético por parte de Freud.

Conclusiones.

1. Ricoeur considera la obra de Freud como un monumento de nuestra cultura en el cual ésta se expresa y se comprende. Freud intentó una interpretación global del ser humano y de la cultura y, en este sentido, también del ser del hombre que incluye la dimensión ética. El psicoanálisis hace uso en su tarea de interpretación del inconsciente y de las estructuras simbólicas de los símbolos oníricos, culturales y mitos religiosos. Freud interesa a Ricoeur en relación al problema del mal y de la culpa, al propio tiempo que en lo concerniente al del simbolismo como problema lingüístico. De este modo, el autor afirma reanudar con el Essai sur Freud el problema que dejó en suspenso con la Symbolique du mal (las relaciones entre una hermenéutica de los símbolos y una filosofía de la reflexión concreta), pero, como hemos mostrado, una filosofía de la reflexión concreta, en Ricoeur, no existe sin una preocupación por la existencia encarnada que incluye la actuación responsable: la preocupación ética subyace a un estudio -en sí mismo epistemológico- sobre el status científico de la hermenéutica.

2. Ricoeur rechaza la crítica naturalista de la conciencia que realiza Freud pero considera necesaria la confrontación de la conciencia con sus propias ilusiones para llegar a una ontología del sujeto que sea realista. La conciencia no sería conocida adecuadamente sin tener en cuenta el juego de fuerzas y pulsiones que pone de manifiesto el análisis freudiano como componente energético de la identidad. Ricoeur, sin embargo no renuncia al componente ético sino que procura armonizar, en este «conflicto de interpretaciones», la interpretación reductora de sentido de Freud con una hermenéutica recolectora de sentido, atenta también a la trascendencia y a la dimensión ética en la vida del hombre.

3. Ricoeur mantiene que las hermenéuticas de la sospecha son reductoras de sentido; desenmascaran las ilusiones y mentiras de la conciencia despejando el horizonte para una palabra más auténtica, no sólo por medio de una crítica "destructora" sino mediante la invención de un arte de interpretar". Toda tarea de descubrimiento de la verdad tiene como "polo" intencional la iluminación de la existencia al obrar con discernimiento y esto sólo puede ser conseguido en la búsqueda del bien.

4. La «posición de sí» a que se refiere Ricoeur en el Essai sur Freud, es algo que hay que construir dentro de una tarea ético-moral. Su filosofía es una filosofía entendida como reflexión militante en que el conocimiento y la acción se fecundan mutuamente. Para nuestro autor el acento ético puesto sobre la reflexión no señala una limitación, tomando la ética en el sentido amplio de Spinoza cuando llama ética al proceso completo de la filosofía. La filosofía es ética en tanto conduce de la enajenación a la libertad y a la beatitud.

5. Para Ricoeur las obras de arte, los ideales y las ilusiones son expresiones de la cultura y la obra de Freud al ser una hermenéutica de estos productos o acciones con sentido del hombre con las cuales éste se interpreta a sí mismo y al mundo y le da sentido a su vida, marca valoraciones y pautas de acción relacionadas con la verdad y el bien.

6. Los dos aspectos de la relación de las pulsiones con la personalidad confluyen en Freud en hacer de lo energético -deseo, pulsiones- o lo inconsciente lo fundamental y, por tanto, en anular la dimensión ética del sí al hacer problemática la autonomía de la conciencia. Por ello Ricoeur intenta buscar en Freud los elementos que, de nuevo, devuelvan en cierto sentido la prioridad a la conciencia y, por tanto, también a destacar la importancia de la dimensión ética del sujeto y de la cultura. El autor trata de enlazar pulsiones y sentido, energética y semántica del deseo; una económica del yo y una interpretación del mismo. En Ricoeur toda ontología del sí, toda antropología, no puede sino afectar a la filosofía práctica (¿qué debo hacer?) en sentido kantiano. Acción y sentido, saber y hacer están inextricablemente unidos.

7. Al igual que en Finitude et culpabilité, era el corazón (((m((: valor o coraje en términos de Platón) el intermediario entre lo concupiscible (((((: bajas pasiones) y lo racional ((((((: racionalidad), Ricoeur en su estudio de Freud pone los sentimientos nobles como intermediarios entre el deseo representante de las pulsiones o cuerpo -((((- y la representación, donde se expresa la conciencia -(((((-. El sentimiento aparece como borrando distancias, como identificando la conciencia o representación con aquello que se desea, las pulsiones.

8. La preocupación por las consecuencias desmitificadoras y destructivas de lo sagrado que Ricoeur ve en la obra de Freud es fruto de su interés ético, lo cual nuestro autor manifiesta en su Autobiografía intelectual al afirmar que "en su trabajo sobre el psicoanálisis De la interpretación. Ensayo sobre Freud (1965) fue el tema de la culpa lo que le condujo primero hasta Freud". Por tanto la motivación o intencionalidad ética aparece aquí como rectora del trabajo hermenéutico.

9. La renuncia, producto del choque de la libido con la cultura, supone implicaciones éticas si se interpreta no como un simple derivado del binomio económico placer-displacer que Ricoeur intenta mostrar en sus conclusiones a partir de la síntesis dialéctica entre las interpretaciones reductoras y recolectoras de sentido. Ricoeur, filósofo militante que comienza su filosofía con el tema de la culpa y de la voluntad culpable y que la corona, por ahora, con una obra de contenido ético tan fuerte como Soi-même comme un autre, no permanece insensible a este aspecto de la obra de Freud e intenta desvelar estas consecuencias indeseables para él en las dimensiones ética y religiosa de la cultura

10. El sueño alcanza el sentido integrándose dialécticamente con la expresión del mundo de la vigilia y constituyendo de forma general el "conflicto de interpretaciones". Su interpretación reductiva transforma el sentido al figurar y refigurar la realidad y nuestra propia identidad con ello. Por lo cual la interpretación de los sueños -y por ende la de la cultura que se deriva de ella- tiene una dimensión importante de eticidad que, inevitablemente, afectará a la felicidad o desgracia del ser humano en relación con los demás. En cuanto al arte, el autor contrapone la finalidad ética del arte: causar un bien a la humanidad, a la idea de que éste sea sólo un síntoma regresivo de conflictos del hombre no resueltos: más que expresión o síntoma de patologías es curación de las mismas.

11. Ricoeur atribuye el dominio de sí al hombre consciente y la falta de dominio de sí al hombre neurótico según la siguiente idea rectora: ser uno mismo significa mantener su papel, ser dueño de sus actos, dominar. Ser neurótico consiste esencialmente en no ser dueño de sí mismo. El dominio de sí existe en el contexto de la sublimación y el control del deseo con el fin de conseguir una vida en relación con el principio de realidad en la convivencia social y política.

SEGUNDA PARTE

(Acción, ética y constitución del «sí mismo»)

CAPÍTULO V:

Teoría de la acción y dimensión ética del sujeto

A. La primacía de la acción.

Hemos visto de diversos modos que Ricoeur se decanta por una primacía de lo práctico en la experiencia humana. Aún más, el propio autor confiesa que la justificación de esta primacía venía a ser fortalecida progresivamente por la atención e importancia crecientes que concedía a la ética y a la política desde el principio de su filosofar, afirmando que esta primacía del concepto de acción era justificada, así mismo, por un "apego" de intensidad creciente "por la filosofía moral y política", llegando a datar su atención "al problema moral" en los tiempos de "la elección de la problemática de la voluntad".177

Esta labor eminentemente práctica -o que no pierde de vista nunca la praxis por más teóricas que sean sus reflexiones- es la que el autor desarrolla conforme ejerce su hermenéutica fenomenológica: las acciones han quedado en los textos de la humanidad y éstos requieren una interpretación para conocer, comprender y explicar al hombre.

La actividad reflexiva, de este modo, está relacionada con la acción. La reflexión puede parecer, en cuanto a su forma, una actividad solitaria, pero sólo en la forma ya que cuando reflexionamos lo hacemos sobre el soporte de una determinada lengua que lleva incorporados unos valores y unas creencias que son del acerbo común, es decir, compartidos culturalmente. Al transferir el centro de referencia a la acción, y al dar al mismo tiempo las justificaciones necesarias, el hombre recupera su cuerpo y se convierte en persona.

De este modo, en nuestro autor, lenguaje, historia y reflexión convergen mediante la acción, para tratar de explicar el sí y la existencia humana, ya que, tal como él mismo afirma la acción, además del texto escrito, están implicados en la dialéctica explicar-comprender, produciendo esta dialéctica un acercamiento entre texto y acción; añadiéndose a esta misma dialéctica una nueva problemática, la de la historia, y ocupando la acción una "posición media entre el texto y la historia".178

A este respecto la dialéctica entre el explicar y el comprender la ve Ricoeur como generadora de una riqueza epistemológica que supone, además, un acercamiento entre las ciencias sociales y las ciencias empírico-matemáticas. En esta dialéctica aparece también imbricada la correlación entre lenguaje, historia y reflexión.

De este modo, cuando concebimos al sujeto como agente, todas sus actividades, incluyendo las actividades reflexivas, ocupan un lugar integrado en una especie de unidad funcional que no es otra que la unidad de todos los estratos o planos que forman la ipseidad. Para nuestra intención actual, sin embargo, la conclusión que debemos extraer, especialmente, es que esta concepción pone fin a la soledad del sujeto "pensante" (Descartes), afirma al hombre en el mundo que conoce y, así, lo devuelve a su existencia adecuada como formante junto con los otros-como-él de una comunidad de personas en relación.

1. La acción y la intersubjetividad.

La relación personal es constitutiva de la existencia personal; no puede haber un hombre hasta que no haya por lo menos dos hombres en comunicación; no existe jamás un sí mismo sin tener en sí parte de muchos otros. Esta conclusión tiene una relación definitiva con la filosofía del lenguaje de matriz anglosajona. Ambas están interesadas en acentuar la importancia del lenguaje para la filosofía. Transferir la tarea de la lógica desde el análisis del pensamiento al análisis del lenguaje es dar un paso hacia el reconocimiento de que lo personal no se da sin lo intersubjetivo de las relaciones; no se da sin una interacción constante entre los individuos en la sociedad. En definitiva, afirmamos con Ricoeur y en relación con su concepto de homo capax, que es preciso reconocer la primacía de la acción: hablar, actuar, narrar, ser responsable.

En consecuencia, la exploración de la estructura del sujeto como persona (hermenéutica del sí) y el descubrimiento de las categorías a través de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es la tarea reservada para el filósofo; por tanto, después de lo dicho, vemos que esta tarea no puede realizarse sin una filosofía de la interacción entre los individuos y que esta interacción está penetrada en todos sus ámbitos de una filosofía moral. Es una tarea a cuyo desafío ha respondido siempre decididamente Ricoeur.

Por otro lado, hemos de decir que las dimensiones o diferentes planos desde los cuales podemos considerar al sujeto, están, como no podía ser de otro modo, íntimamente unidos. El plano de lo ético-moral que pone en relación los motivos-fines, con los medios y todo ello con el reino de los valores en subordinación al concepto de bien, está, a su vez, inserto en la dimensión ontológica en cuanto a nuestra naturaleza, sus necesidades y su posible perfección. En este sentido, la dignidad humana, la sociedad y la política han de estar relacionadas con el campo de la acción y, ésta con nuestra estructura mental-corporal.

2. El discurso de la acción.

Hemos visto cómo el origen del interés de Ricoeur por la teoría de la acción se sitúa a la par con el de su interés por el problema de la voluntad guiado a su vez por el problema del mal -la voluntad culpable- y de la Trascendencia. El propio autor llega a calificarlo de resurgimiento de su interés primero por la problemática de la voluntad, con la diferencia de que la voluntad se define en primer lugar por la intención o "proyecto" y la acción por su "realización" o "inserción" en la complejidad de la realidad social en todos sus aspectos.179

No es nuestra intención estudiar descriptivamente la acción; es decir, estudiar desde el punto de vista de la filosofía analítica del lenguaje lo que Ricoeur denomina la red conceptual de la acción. Sólo pretendemos un estudio en cuanto sirve a nuestro objeto principal: la relación identidad-ética en Ricoeur. Consideramos que Ricoeur, en realidad, no se detiene tampoco en este estudio de la acción, -el descriptivo- al igual que tampoco lo hace en la teoría narrativa o en el psicoanálisis. Es preciso aún decir que tampoco lo hace en la teoría ética, pero sí pone al servicio de ésta los frutos del estudio de la acción para desembocar, finalmente, en el designio filosófico de un existente que vive en plenitud con otros en el seno de las instituciones.

Le discours de la l´action (En adelante citaremos por su título en español, El discurso de la acción), es la obra donde Ricoeur establece las bases en las que fundamenta, más tarde, la dimensión ética del sujeto que hemos denominado eticidad de la identidad. Esta obra prepara la sólida base teórica de la conceptuación de la acción que empleará en Temps et récit y, luego, en Soi-même comme un autre extrayendo de ella principios para fundamentar una ética.

En el comienzo de esta pequeña pero importante obra, Ricoeur afirma que va a ocuparse de la aportación del lenguaje a la filosofía de la acción. Frente a ella, la ciencia de la acción está constituida por las ciencias humanas que tratan también de la acción (cita en concreto la psicología y la sociología). El autor se pregunta cuál será el campo propio de esta filosofía de la acción que, lógicamente, será uno que no haya sido tratado por alguna ciencia de la acción; afirmando, a continuación, que está en la tentación de responder que tal filosofía de la acción no es otra que la ética ya que en la tradición filosófica, recae sobre ella la carga principal de la identificación que se realiza entre lo práctico (propio del comportamiento humano) y lo ético.180

Más adelante el autor plantea si cabe una filosofía de la acción, aparte de la ética, que no se limite a ser una simple epistemología de la ciencia de la acción: epistemología, por ejemplo, de la psicología o de la sociología.181 Propone como respuesta afirmativa una investigación previa a la ética que haga una descripción y un análisis de los discursos "en los que el hombre dice su hacer".182 Esta investigación sería una filosofía pura de la acción en tanto que hiciese abstracción de las alabanzas y censuras mediante los cuales se califica la acción en términos de moralidad.

Por tanto, la acción en Ricoeur no solamente puede ser tomada en sí misma, sino que puede ser objeto de un tratamiento ético directo, según lo ha sido en las múltiples teorías éticas a lo largo de la historia de la filosofía, siendo, además, el constituyente de los relatos mediante los cuales se construye la identidad en el proceso de narrar nuestra vida. Pero, a su vez, el acto de narrar una vida es el acto de narrar también sus acciones y pasiones y éstas son susceptibles de alabanzas y censuras al someterlas a los patrones de los valores (denominados "patrones de excelencia" en Sí mismo como otro). Por tanto, en la teoría de la identidad ricoeuriana no puede faltar una dimensión ética que, no solamente no podemos despreciar, sino que Ricoeur convierte, mediante la fidelidad a una causa -ser responsable-, en el constitutivo principal de la identidad.

A pesar del interés ético que Ricoeur arrastra desde el primitivo proyecto de su "filosofía de la voluntad" y de proseguir éste en la época de su interés por la filosofía analítica de la acción para complementar su hermenéutica, es a partir de 1.972 cuando empieza a ocuparse del "campo práctico" en toda su extensión. Interés explícito que culminará en Sí mismo como otro; Amor y justicia, Lo justo, etc. El autor se refiere, retrospectivamente, al momento -"después del curso en Lovaina sobre la semántica de la acción (1972)"- como aquél en que empezó a relacionar "el análisis del problema moral" con el estudio del "campo práctico en toda su extensión", explicando cómo se fue desarrollando posteriormente este interés.183

La obra El discurso de la acción, por tanto, la estamos utilizando en conjunción con su Autobiografía intelectual y con Sí mismo como otro, así como diversos análisis de la obra Tiempo y narración ya que nuestro objetivo no es un estudio descriptivo de la acción sino su íntima relación -como base y fundamento- con la teoría ética, pasando previamente por la teoría del relato que fundamenta la identidad narrativa del sujeto.

B. Filosofía de la acción y ética.

En el apartado V, titulado "Filosofía de la acción y ética", perteneciente al capítulo primero de El discurso de la acción, se ocupa Ricoeur de la relación entre acción y ética, preguntándose si la filosofía de la acción es la ética en el sentido de Aristóteles o de Kant. El autor contesta que, por una parte, la ética se construye sobre la descripción de la acción mediante la «red conceptual de la acción» y que, luego, los «presupuestos éticos» se insertan en ella suponiéndola siempre.184

Por tanto, si "los presupuestos éticos se añaden a esta red", Ricoeur ha de apoyarse en el análisis lingüístico para realizar el tránsito desde una teoría de la acción éticamente neutra, a una teoría de la acción calificada éticamente. Ricoeur advierte que el problema principal va a consistir en "situar correctamente los imperativos y las normas dentro de la red conceptual de la acción".185

El enlace entre filosofía de la acción y ética lo pone el autor en "la referencia a un agente responsable sugerida por la teoría del acto del discurso (performativo, acto ilocucional)".186

Es decir, nos encontramos de pronto con el cuarto modo de la acción -la responsabilidad– que en Sí mismo como otro delimita la identidad del ¿quién? ¿Quién es el sujeto de responsabilidad?, teniendo en cuenta que la responsabilidad es el punto de encuentro del discurso fenomenológico o descriptivo (asignar la acción a un agente) y del discurso ético, mediante el cual se añade al mismo la promesa por la que este agente o sujeto ético se hace cargo de las consecuencias de la misma (se hace responsable).187

No obstante el discurso ético es un discurso "otro" respecto del discurso descriptivo -neutro- de la acción. Las nociones de norma, valor, obligación, le pertenecen. Su objeto de estudio es la acción sensata. No es un discurso, simplemente, analítico y descriptivo. De este modo, afirma Ricoeur, este discurso introduce nuevos conceptos como «fin», «felicidad» y «virtud» y que estos nuevos conceptos implican «norma» y «valor», afirmando la absoluta necesidad de incluir tales términos en el discurso para poder distinguir entre «acción arbitraria» y «acción sensata». Evidentemente con esta última se refiere a la acción considerada desde la perspectiva ética.188

La acción sensata -que nos recuerda la "vida examinada" de Sócrates– es, por tanto, una apreciación intelectual que sólo es posible a partir de los conceptos éticos de fin, felicidad y virtud, permaneciendo la inteligencia ciega a su apreciación sin estos conceptos. Por tanto el discurso ético es una especie de discurso de segundo nivel que es construido a partir de la descripción de la red conceptual de la acción que le sirve de base. Percibimos ahora por qué para Ricoeur este estudio descriptivo de la ación es previo a una acción calificada éticamente, o, al menos, este es uno de los objetivos principales para los que es realizado.

Hemos pasado así del discurso descriptivo al discurso prescriptivo. A este respecto, podemos afirmar que el autor supera la falacia naturalista de Hume encontrando un paso desde el "ser" al "deber-ser". Sin embargo este paso lo va a realizar no sin el concurso de la narración que configura la identidad. Como afirma Ricoeur reponder a la pregunta ¿quién? sólo es posible narrando la historia de una vida; este discurso ya no procede mediante distinciones y diferencias, sino que es propiamente prescriptivo y constitutivo del sentido mismo de la acción, engendrando un nuevo sentido. El discurso de la fenomenología lingüística es puramente descriptivo y es un discurso que no se basta a sí mismo. Necesita, para tener sentido, por una parte de los motivos/causas y del sentido/fuerza de lo que aparece en él y por otra, del sentido que le proporciona el mundo de lo normativo, de la moral y del derecho.189

El primer componente que nos interesa desde la perspectiva de nuestra investigación es el de sentido/fuerza. A este respecto queremos recordar cómo en el capítulo IV de este trabajo, titulado "La dimensión ética del Sí en el Ensayo sobre Freud", ya veíamos que este componente era esencial para interpretar la teoría freudiana, la cual representaba, además de una interpretación del hombre, una interpretación de la cultura. El psicoanálisis, decíamos, es también una energética ya que estudia las fuerzas del hombre con especial incidencia en su mundo psíquico consciente e inconsciente. Al propio tiempo -aspecto que Ricoeur pone en íntima relación con el primero-, puede calificarse como una hermenéutica o exégesis del sentido aparente que se explica por el recurso a lo latente, como ocurre en toda interpretación de símbolos. Ricoeur afirma que interpretó el discurso de Freud como un "discurso mixto" compuesto del lenguaje de la fuerza y del lenguaje del sentido, justificando esta interpretación a causa de "la naturaleza mixta de su objeto" la cual sitúa entre el deseo y el lenguaje.190

Esta energética que afecta a las decisiones del sujeto, a sus actos, incide en la dimensión ética de la acción. Por otro lado, el mundo de lo normativo completa este discurso descriptivo.

En el Discurso de la acción, y en relación con la oposición motivo/causa -que Ricoeur logra conectar- afirma el autor que en el deseo como "fuerza" -causa- que es también motivo, se diluye la diferencia entre motivo y causa: la causa es también fuerza cuando es deseo -y no sólo razón o sentido-. Esta energética del deseo , ligada a la interpretación -sentido- es analizada profundamente en De la interpretación. Ensayo sobre Freud.191

En el Discurso de la acción las condiciones que establece Ricoeur para poder asignar una acción a un agente son las siguientes:

a) Que exista una causa.

b) Que el autor sea identificable.

c) Que se le pueda imputar la acción.

Con estas palabras el autor resume las ideas tratadas tanto respecto al discurso de la acción como a la red conceptual de la acción. Pero, la condición "c" para identificar al sujeto que ha realizado una acción, observemos que es una condición ética "Que se le pueda imputar la acción", en el sentido de que la acción que se imputa es susceptible de ser "censurable o loable".192

De este modo vemos que en la propia red de intersignificación de la acción, para identificar a un sujeto como sujeto lógico portador de predicados que no pueden atribuirse a los cuerpos, es necesaria ya un cierto tipo de decisión: la adscripción de la acción al agente. Ésta es semejante a la adscripción de un derecho en un juicio o a la adscripción de una intención de forma que se anulen las excusas respecto a la atribución de la acción, en vistas a la imputación o responsabilidad.193

No obstante, decimos que, a pesar del interés ético que Ricoeur arrastra desde el primitivo proyecto de su filosofía de la voluntad y de proseguir este interés en la época de su filosofía analítica de la acción -que complementaba su hermenéutica- es a partir de 1.972 cuando empieza a ocuparse del "campo práctico" como campo de la ética o acción éticamente calificada. Interés explícito que culminará en Sí mismo como otro; Amor y justicia, etc.

Nos hemos referido más arriba ya en la nota a pie de página nº 183 a cómo Ricoeur afirma la primacía del deseo de realización ("proyecto" o polo del "yo") sobre el deber (polo del "tú"), todo lo cual analizaremos más extensamente en los últimos capítulos de nuestro trabajo.194 El autor ha ido tejiendo un hilo conductor ético entre la teoría de la acción y su concepción del ¿quién? (ipseidad), pasando por la narratividad. Los "miembros teleológico, deontológico y prudencial" hacen referencia a los conceptos de proyecto, deber y riesgo constitutivos de su ética. Estos a su vez, nos remiten a Aristóteles y Kant con la asunción prudente del riesgo como elemento de intermediación para la solución de las aporías que surgen entre el proyecto («polo del yo») y el deber («polo del tú»).195

1. La acción y la pasión. El hombre actuante y sufriente.

Por otra parte, tampoco son ajenos a este nivel fenomenológico de la acción, los estudios descriptivos o análisis eidéticos que se realizan en Lo voluntario y lo involuntario dinamizados con la dialéctica de la actividad y de la pasividad que supone una "ética implícita" -aún no comenzada entonces- y regida por la "dialéctica del dominio y del consentimiento".196

La teoría del ser humano como ser actuante y sufriente es también un eje que engrana la "capa del discurso de la acción" (tanto analítica como hermenéuticamente considerada) y la "capa de la teoría moral". Este concepto, en consecuencia, es síntesis de sus rodeos por la fenomenología de la acción (descripción) y por su teoría de la acción calificada éticamente (prescripción). Es en definitiva un ser humano actuante y sufriente el que deber ser construido en cuanto a su identidad (¿quién?) a través de sus diferentes modalidades de acción (hablar, actuar, narrar, ser responsable). Su filosofía es una hermenéutica del sí que concluye en una "ontología del actuar humano" y en esa ontología es necesario dar rodeos por muy diversos estudios filosóficos antes de concluir en una ética "pequeña" pero elaborada y fundamentada, a nuestro juicio, que es la que se encuentra en Sí mismo como otro.

2. Una filosofía de la acción éticamente calificada.

La situación actual respecto de esta parte de la investigación -relaciones de la acción con la ética en Ricoeur- puede resumirse del siguiente modo: Ricoeur ha estado desde siempre en la órbita de una filosofía de la praxis, sea en los análisis descriptivos-fenomenológicos, sea en los reflexivos-hermenéuticos. No obstante puede delimitarse claramente una filosofía de la acción no cualificada ética, política o jurídicamente de otra que mantiene lazos con estas dimensiones o que es claramente una filosofía del derecho (Amor y Justicia), o que hace incursiones en ámbitos de la política y de lo ideológico (Ideología y utopía) o que es claramente una filosofía moral con fuerte apoyo hermenéutico-ontológico (Sí mismo como otro).197

Así pues, la obra de Ricoeur puede ser considerada como una filosofía de la acción que empieza con un enfoque fenomenológico en su Filosofía de la voluntad, continúa con una filosofía del lenguaje y pasa luego a una hermenéutica fenomenológica en que el sujeto es punto de llegada mediado por los textos. En otro sentido cabe también considerarla como la construcción laboriosa de una ética a partir de los conceptos de agente y paciente que tienen ya su raíz en la determinación del ¿quién? de la acción dentro de la filosofía del lenguaje -red conceptual de la acción- y no solamente del ¿qué? O del ¿por qué? No obstante, si bien está en espera de una elaboración a la altura de los demás campos en los que el autor ha realizado incursiones, no es menos cierto que está presente a lo largo de su trayectoria y que puede ser reconstruida, para lo cual suministra una extraordinaria guía lo que él llama su «pequeña ética» presente en Sí mismo como otro. 198

Hemos mantenido que en Ricoeur se produce una utilización ética de determinados desarrollos de su filosofía una vez se han producido éstos. Estos desarrollos no dejan de tener un peso e importancia filosófica en sí mismos y sin embargo la intencionalidad ética del autor los utiliza en desarrollos que pueden incluirse dentro de una teoría de la acción éticamente calificada. Así lo atestigua Alfredo Martínez Sánchez en su obra Ricoeur (1913) de la cual estamos extrayendo algunos fragmentos.199

Existe una conexión entre adscripción, imputación e incriminación que hace posible los desarrollos éticos dentro de su filosofía de la acción. En efecto, la adscripción de la acción al agente es la base descriptiva o fenomenológica indispensable para las posteriores conceptos de imputación y de incriminación, y, en suma para su relación con el concepto de responsabilidad que es la cuarta capacidad del sí tal como es enunciada en Sí mismo como otro.200

Es de la mayor importancia también, por las consecuencias ético-políticas que supone, la relación entre responsabilidad y fragilidad. Recordemos que este concepto está operante de una forma explícita en Ricoeur desde 1960 con su Philosophie de la volonté II: Finitude et culpabilité I. L´homme faillible. Pues bien, hoy, en el ámbito de la ecología y de la bioética -entre otros- nos encontramos con una situación de extrema fragilidad humana que apela fuertemente a una responsabilidad que no puede ya ser aplazada por más tiempo. En efecto, la situación en que la acción del propio hombre está poniendo a la supervivencia de la humanidad tanto presente como la de nuestros sucesores exige actuar responsable y coordinadamente dejando aparte diferencias de todo tipo. En este sentido son interpelados tanto el individuo como los grupos humanos y las naciones e, incluso los organismos internacionales, éstos, quizás, en grado superior: ONU, G-8, G-20, Banco Mundial, FMI, GATT, OCDE, OEA, OMC, etc.

Es evidente la responsabilidad que les cabe ante los débiles (fragilidad de los pobres, marginados, violentados por dictaduras, en general, seres humanos sufrientes). Lo político aparece afectado también en esta relación, especialmente en el terreno de la fragilidad de este mismo poder, sobre todo en su forma democrática. Los gravísimos atentados del 11 de Septiembre de 2001, están cuestionando, a causa de la grave inseguridad generada, los límites de la libertad en la democracia, al verse en grave peligro amplias capas de la población.201

Deseamos reforzar aún más la idea frecuentemente repetida en esta investigación de que nuestro autor considera el pensamiento como íntimamente unido a la acción y, además, que la acción ha de ser una acción comprometida con la vida ética, política y jurídica de las sociedades contemporáneas en que desenvuelve su actividad el pensador. De este modo, podemos afirmar que, según Ricoeur, todo pensar es para el compromiso, todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensión ética. De este modo, llega a afirmar en Historia y Verdad la no existencia de una separación radical entre teoría y praxis.202

No obstante, "hay «círculos» pero no «jerarquía»", afirma el autor, no sabiendo cómo la verdad teórica remite a la praxis pero estando seguro de que nuestras verdades -en cuanto percepciones más o menos exactas de la realidad- remiten de alguna manera a los entramados de teorías científicas y éstas a "la verdad ética" la cual de nuevo remitiría a las percepciones de esta realidad, etc. 203

La última afirmación de este fragmento: "hay «círculos», pero no «jerarquía»[…]", en relación con los diversos planos de las "actitudes culturales" y de los "movimientos civilizadores", aboga a favor de una interrelación no jerárquica entre las diversas dimensiones del sí-mismo, y, en consecuencia, entre las diversas dimensiones de la filosofía del autor que estudian al sujeto en cuanto identidad-ipse. A este respecto es necesario matizar de nuevo la tesis perseguida. La dimensión ética de la identidad como hilo conductor de su filosofía no es prevaleciente en el sentido de que jerárquicamente domine a todas las demás dimensiones del sí-mismo y del filosofar del autor.

Existe una interrelación fluida entre todas ellas. Sólo afirmamos que Ricoeur pone al final de su extensa obra la plenitud existencial del sí mismo en la participación responsable en el seno de la vida ética, política y jurídica de sociedades que poseen instituciones mediadoras entre los individuos, regidas por el derecho e inspiradas por convicciones éticas que respeten unos universales morales mínimos.

No olvidemos, a este respecto, que la institución en Ricoeur, representante del término neutro "él» que media entre el «yo» como proyecto ético y el «tu» como momento de introducción del deber en este proyecto. Es la mediación en el camino de la realización de la libertad en la intersubjetividad. Esta palabra la va a traducir Ricoeur como valor, norma o ley y con ella va a intentar establecer el "puente", dando a la institución un estatuto consistente en servir de mediación entre las libertades de los sujetos que las constituyen. Las propias declaraciones, no infrecuentes, del autor abogan a favor de esta conclusión. 204

En esta última obra, Amor y Justicia, Ricoeur introduce junto al análisis del obrar, el análisis del padecer que, en sus propias palabras, hace que la praxis pueda ser considerada éticamente. El que la acción sea realizada por alguien y padecida por otro lo llama disimetría de la acción y establece que en ella se insertan todas las perversiones del obrar que culminan en los procesos de victimización. Proseguimos por tanto en una implementación de la abstracta teoría de la acción puramente descriptiva que necesita de las demás dimensiones para tener sentido, para completarse, en afirmación del propio autor.205

En el prólogo de Sí mismo como otro, el autor, al referirse al carácter fragmentario de los estudios que aparecen en esta obra afirma que, sin embargo va a asignar una unidad temática al actuar humano. Esta noción de acción se extiende -y se concretiza- sin cesar a lo largo de la misma, dando como resultado que la filosofía resultante podría ser llamada "filosofía práctica". Si a esto le añadimos que dicha obra, en el séptimo, octavo y noveno estudios establece lo que Ricoeur ha llamado su "pequeña ética" podemos tener una imagen aproximada de la importancia que tiene la dimensión ética en la obra del autor y de su conexión con los conceptos de acción y de narración.206

El tercer estudio de Soi-même comme un autre referente a una "Semántica de la acción sin agente", termina con un balance "decepcionante" en palabras del autor (cf. pág. 75). A partir de aquí, Ricoeur se propone en el "Cuarto estudio" pasar desde estos resultados representados por la pregunta ¿qué-por qué? A la pregunta ¿quién?. Es pregunta se inserta ya en el ámbito de la pragmática de la acción que cuenta con medios más potentes de análisis de la acción de un sujeto intencional y, por tanto, responsable de la misma.

3. La «elección preferencial» y la ética.

El tema de la acción está en definitiva irrevocablemente abocado a ser tratado desde una pespectiva ética, que, tarde o temprano, aparece como un interés esencial del hombre. Ricoeur afirma que la «elección preferencial» es el núcleo del «actuar propiamente humano», ya que hace a la acción «susceptible de alabanza o de reprobación» permitiendo, de forma óptima, forjarse un juicio sobre el carácter de alguien.207

Podemos afirmar en consecuencia que, con la proháiresis o «elección preferencial» se llega al "núcleo del actuar propiamente humano" y éste no es otro que su determinación ética -estamos interpretando casi textualmente al autor- y que en Aristóteles "es «esencialmente propio de» la virtud". Ricoeur Se refiere a una idea que va a ser también central para la dimensión ética de la narración, la idea de que esta "elección preferencial" hace a la acción susceptible de alabanza o reprobación es decir de poder formular juicios -éticos- sobre ella. En efecto, en la teoría del relato el autor se apoya también en la susceptibilidad de las acciones humanas de ser alabadas o censuradas para el establecimiento de esta dimensión ética, dándole, así mismo, una gran importancia, como veremos, a esta dimensión en la determinación de la identidad narrativa.

Con el tema de la acción calificada éticamente está relacionado también otro concepto ético fundamental, el concepto de atestación. La atestación o confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narración y de ser sujeto de responsabilidad. La atestación culmina en el "ser responsable" y, desde allí impera a las restantes capacidades que son necesarias para este cuarto modo del "homo capax". La atestación es la seguridad que posee el sujeto de ser agente y paciente.208

No obstante, como decíamos, la semántica de la acción, puramente descriptiva es insuficiente para dar cuenta de todos los aspectos de la acción humana y, por este motivo reclama la dimensión ética. La semántica de la acción y la ontología del acontecimiento, aunque por diferentes razones, ahogan una adscripción verdadera de la acción a su agente, sepultando el ipse en una ontología del "algo en general". En este sentido afirma el autor que adscribir no es igual a describir y sugiere que ocurre así por cierta afinidad de la adscripción con el prescribir. 209

C. El «sí mismo», la acción y la ética.

Ricoeur va a intentar la unión de la teoría descriptiva de la acción con la cuestión de la ipseidad. Una posición «entre» opciones que, en principio parecen enfrentadas, superándolas después de conceder a cada una toda la riqueza de sentido que contengan. El autor toma la teoría descriptiva de la acción como "propedéutica" de la ipseidad. Esto supone ponerla al servicio de la construcción de la identidad del sujeto en todos sus estratos o dimensiones. ¿Qué es lo que "especifica al sí, implicado en el poder-hacer"? Esta podría ser la cuestión tal como la plantea Ricoeur. Esta última cuestión "la cuestión del sí" va a imponerse o sobrepasar en interés a la filosofía analítica de la acción, provocando que el actuar humano resulte visto desde una nueva perspectiva y sea enriquecido con aspectos propiamente existenciales que afectan al sujeto en su vida social, ética y política.210

La teoría narrativa supone un nuevo paso en los rodeos de la reflexión camino del retorno hacia el sí-mismo. Representa un puente de unión entre la descripción de la acción y la prescripción o aplicación de los predicados "bueno" y "obligatorio" a la acción. En definitiva, la teoría narrativa sirve para unir el discurso sobre el ser (ontología) con el discurso práctico sobre el deber ser (ética).211

En relación con este problema de la identidad, la acción, la narración y la ética, es necesario insistir en lo ya enunciado en diversos lugares: el cogito solitario cartesiano polemiza con una filosofía de la acción que implica una comunidad de participantes coimplicados; la acción es siempre acción con otros. La narración, por tanto, implica el problema del otro. En ella se emplea la tercera persona gramatical, refiriéndose en realidad a todas a un tiempo: sí (soi) es la capacidad reflexiva de todas las personas gramaticales; es el sí mismo, es el reflexivo "se" que afecta a todo sujeto. De este modo se supera en la filosofía reflexiva de nuestro autor el puro pensamiento -cogito cartesiano e, incluso, husserliano- y se tiene en cuenta la acción. ¿Quién hace algo? Es la cuestión central: ¿quién actúa?, ¿quién habla?, ¿quién se narra?, ¿quién es sujeto responsable?212

Mediante este actuar, se va construyendo la cultura que es el marco referencial de creencias, conocimientos, costumbres, normas, etc. que permite a la persona responder a sus interrogantes más profundos es pos del sentido de la vida.

Por otra parte, si todo acto humano es intencional el sentido de la acción es lo buscado en la hermenéutica por medio de las creencias e intenciones que conllevan toda acción humana libre y consciente. Del mismo modo la cultura es intencional y se construye en interacción con los demás tanto en las relaciones personales –cara a cara- como en el marco de relaciones institucionales. De aquí que la dimensión ética que conlleva toda acción libre forma parte de nuestro ser, es un elemento esencial de nuestra constitución ontológica.

La relación yo-otro, base de la ética y de la política "Vida buena con otros en instituciones justas", en palabras de Ricoeur, es, por tanto, parte de nuestra constitución. Si somos personas es sólo y en la medida en que interiorizamos al otro, nos solidarizamos con él, lo aceptamos como semejante, vive en nosotros y nosotros en él. Estamos convencidos de que "construimos" nuestros esquemas de conocimiento en interacción con el medio natural y social-cultural. Del mismo modo, cada uno construye al otro en su yo en mutua interacción.

Si los diferentes fenómenos objeto de estudio por parte de los distintos saberes no serían comprensibles sin la ayuda de los conceptos ¿cómo vamos a conocer nuestro "ethos" o identidad moral sin la ayuda del lenguaje? Tanto el análisis de los actos de habla como la hermenéutica de los textos narrativos con la cual conformamos y refiguramos nuestra identidad, son necesarios como base para la comprensión ética de sí mismos.

Esta identidad narrativa no se forma sin integrar dialécticamente al otro dentro de nosotros mismos, sin volvernos y tener en cuenta al otro cada día y a cada instante, lo cual queda bien reflejado en el título Sí mismo como otro. Este elemento ético de la identidad que se manifiesta en la acción y se estudia por medio de la interpretación de la acción, creemos es el núcleo fundamental de la misma ya que, cuanto mayor es su desarrollo, más "fuerte" es la identidad, más consciente y responsable la personalidad, más feliz, integrada con otros en las instituciones y rica en matices. A la inversa, se observa que cuando falta un fuerte núcleo consciente y responsable la personalidad es asocial, desintegrada, desequilibrada o frustrada, cuando no nociva para la vida en la comunidad social. Este núcleo, en definitiva, se define en Ricoeur por la estima de sí y el reconocimiento del otro que, a su vez, se potencian mutuamente.

No existe otra razón de la naturaleza ética de la sí sino su naturaleza libre y, por tanto, su deber hacer-se su biografía, su vida con ese actuar libre que, por ello puede ser calificado de moralmente responsable. No obstante, deberíamos puntualizar que esta libertad es más bien una posibilidad, pues un sujeto humano que no es consciente de sí mismo ni de lo que representa el bien y el mal para él y para los demás difícilmente puede ser libre, al menos en plenitud.

A su vez, el segundo sentido del "ser sujetos capaces de ética o moralidad" es que la realización plena y libre de esta capacidad sólo se consigue en el respeto y aprecio del otro como a sí mismo, puesto que la alteridad es constitutiva de la propia identidad–ipse y en cierto sentido la precede al constituir cada uno mediante la experiencia y la educación nuestra propia identidad.

Identificarse y motivarse solidariamente; la identidad y la alteridad en unión equilibrada; lo diferente y lo semejante conviviendo en comprensión, respeto y reconocimiento; el compartir, el actuar con otros; percibirse a uno mismo y a los demás con clara conciencia de no tener la verdad plena y, sobre todo de no realizarla; dialogar y contestar al otro como nuestro semejante sin altanería ni superioridad; defender, comprometerse con fidelidad en una causa que unifica nuestro sí en el tiempo; ceder; compartir las necesidades; idealizar y ser conscientes de la realidad a un tiempo; participar con; tradición e innovación; justicia e intereses; instituciones y personas. Todos estos conceptos, actitudes, llevan a la acción; cuando son conscientes y responsables son susceptibles de calificación ética, cuando no lo son tienen consecuencias relacionadas con el bien y el daño social.

En toda acción -incluido, por supuesto el acto de hablar- está ya el otro. Interpretamos y nos interpretamos a nosotros mismos al interpretar. Valoramos y nos valoramos a nosotros mismos en toda palabra, en toda acción, toda narración ya que en todos estos actos está el otro, hay un rastro del otro depositado a través de la historia y de la cultura común así como de la interacción social.

En la medida en que yo entiendo, actúo, amo, los valores de estos actos están dentro de mí, como lo están dentro del otro que también efectúa estos actos. La alteridad está contenida de un modo dialéctico en el sí mismo, según lo expresa Ricoeur de modo más acusado en sus obras Tiempo y narración y Sí mismo como otro, permaneciendo esta concepción de la identidad unas veces presente y otras latente en toda su producción.

Nos identificamos con lo que valoramos en cada momento y, a la inversa, valoramos aquello con lo que nos identificamos. Valoramos a aquellos que nos han valorado a nosotros. Por tanto, aquellos que nos han valorado, que han sido importantes en nuestras vidas en este sentido, han contribuido a formar nuestra personalidad. Siendo la valoración el fundamento del comportamiento ético, se comprende la importancia de la identidad en la ética y de la ética para la teoría de la identidad. En consecuencia, la identidad que nos otorgamos determina nuestras valoraciones y nuestro comportamiento. Es preciso cuidar tanto nuestras identificaciones y valores como la identidad que nos otorgamos.

Conclusiones.

1. La primacía que Ricoeur a lo largo de su trayectoria intelectual va otorgando a la acción se justifica en un interés creciente por la filosofía moral y política. El autor nunca ha separado el problema moral del problema político y esta primacía del concepto de acción es, incluso, contemporánea de la elección de la problemática de la voluntad de su primera gran obra.

2. Lenguaje, historia y reflexión convergen en el autor mediante el concepto de acción para tratar de explicar el sí y la existencia humana. En esta convergencia la acción realiza la función de eje entre el texto y la historia. Esta concepción pone fin a la soledad del sujeto "pensante", afirma al hombre en el mundo que conoce y lo devuelve a su existencia como formante, junto con los otros, de una comunidad de personas en relación.

3. Es preciso reconocer la primacía de la acción: hablar, actuar, narrar, ser responsable, en relación con el concepto de homo capax. En consecuencia, la exploración de la estructura del sujeto como persona (hermenéutica del sí) y de las categorías a través de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es tarea realizable desde una filosofía de la interacción entre los individuos, penetrada, a su vez de una filosofía moral.

4. Ricoeur no se detiene en el estudio de la acción en su dimensión prescriptiva como tampoco lo hace en el psicoanálisis, en la teoría narrativa o en la descripción de la acción. Sin embargo, pone al servicio de lo prescriptivo (teoría ética) los frutos del estudio de la acción en la construcción de una filosofía reflexiva del sujeto que vive en plenitud con otros en el seno de las instituciones.

5. El enlace entre filosofía de la acción y ética lo realiza el autor mediante la referencia a un agente responsable contenida en la teoría del acto del discurso. Se trata del cuarto modo de la acción que en Sí mismo como otro delimita la identidad del ¿quién? La acción sensata o responsable es solamente apreciable a partir de los conceptos éticos de fin, felicidad y virtud, permaneciendo la inteligencia ciega a su apreciación sin estos conceptos. El discurso ético es una especie de discurso de segundo nivel construido a partir de la descripción de la red conceptual de la acción. Se realiza así la transición desde el discurso descriptivo al discurso prescriptivo que supera la falacia naturalista de Hume mediante la narración que configura la identidad. El discurso de la fenomenología, puramente descriptivo, necesita, para tener sentido, por una parte de los motivos/causas y del sentido/fuerza de lo que aparece en él y, por otra, del sentido que le proporciona el mundo de lo normativo, de la moral y del derecho.

6. La teoría del ser humano como ser actuante y sufriente es un eje que engrana la "capa del discurso de la acción con la "capa de la teoría moral". Este concepto es síntesis de sus rodeos por la fenomenología de la acción (descripción) y por su teoría de la acción calificada éticamente (prescripción). El ser humano actuante y sufriente debe ser construido en cuanto a su identidad (¿quién?) a través de sus diferentes modalidades de acción (hablar, actuar, narrar, ser responsable), concluyendo en una hermenéutica del sí que constituye una "ontología del actuar humano". Ricoeur ha estado siempre en la órbita de una filosofía de la praxis en la que puede delimitarse una filosofía de la acción no cualificada ética, política o jurídicamente de otra que mantiene lazos con estas dimensiones: constituyendo una filosofía del derecho (Amor y Justicia; Lo justo), haciendo incursiones en ámbitos de la política y de lo ideológico (Ideología y utopía) o construyendo una filosofía moral con fuerte apoyo hermenéutico-ontológico (Sí mismo como otro).

7. Existe en la obra de Ricoeur una conexión entre adscripción, imputación e incriminación que mantiene esta tensión de la eticidad en ella. La adscripción de la acción al agente es la base descriptiva o fenomenológica indispensable para las posteriores conceptos de imputación y de incriminación y para su relación con el concepto de responsabilidad que es la cuarta capacidad del sí tal como es enunciada en Sí mismo como otro. De este modo, en Ricoeur, todo pensar es para el compromiso, todo saber es para la praxis y toda praxis tiene dimensión ética.

8. Existe una interrelación no jerárquica entre las diversas dimensiones del sí-mismo, y, en consecuencia, entre las diversas dimensiones de la filosofía del autor que estudian a este sí. La dimensión ética de la identidad no es prevaleciente en el sentido de que jerárquicamente domine a las demás dimensiones del sí -y del filosofar del autor-, pero si lo es en que el autor pone la plenitud del sujeto en la participación responsable en el seno de la vida ética, política y jurídica de sociedades que poseen instituciones mediadoras entre los individuos, regidas por el derecho e inspiradas por convicciones éticas.

9. En toda acción está ya el otro. En toda acción, en todo texto, hay un rastro del otro depositado a través de la historia y de la cultura común. Valoramos y nos valoramos a nosotros mismos en toda palabra, en toda acción, en toda narración. En Amor y Justicia Ricoeur introduce junto al análisis del obrar el análisis del padecer como implementación de la teoría de la acción, la cual necesita de las demás dimensiones para tener sentido. Esto permite que la praxis pueda ser considerada éticamente. La acción es realizada por alguien y padecida por otro –disimetría de la acción- lo cual da ocasión para introducir «Regla de Oro»: No hagas a otro lo que no quieras que te sea hecho.

10. Con el concepto de acción está relacionado otro concepto (que posee una dimensión ética), el concepto de atestación. La atestación o confianza en el poder de decir, de hacer, ser sujeto de narración y ser sujeto de responsabilidad. La atestación culmina en el "ser responsable" y, desde allí impera a las restantes capacidades que son necesarias para este cuarto modo del "homo capax". En este sentido, la teoría narrativa supone un nuevo paso en los rodeos de la reflexión camino del retorno hacia el sí-mismo. Representa un puente de unión entre la descripción de la acción y la prescripción o aplicación de los predicados "bueno" y "obligatorio" a la acción; sirve para unir el discurso sobre el ser (ontología) con el discurso práctico sobre el deber ser (ética).

TERCERA PARTE

(Relato, identidad y ética)

CAPÍTULO VI:

Identidad, narratividad y ética

A. Identidad y relato.

8A las obras que hacen uso del simbolismo de los textos para deducir la identidad del sujeto pertenecen De l´ínterpretation, essai sur Freud. (1965) y Le conflit des interprétations. Essais d´herméneutique. (1969). Este recurso a los textos no va a hacer más que ampliarse extendiéndose en Temps et récit, tanto a los textos históricos como a los de ficción.

En esta última obra la pregunta por la identidad, por el ser del yo, se responde narrando una historia, una biografía. Se trata de la "vía larga" del análisis del lenguaje: del signo al acto y de éste al ser. Es en el lenguaje donde el sujeto se comprende como ser y, por tanto, no podemos analizar este ser directamente, puesto que él mismo se forma y se comprende en el lenguaje. De modo que, precisamente lo que la epojé husserliana ponía entre paréntesis: el mundo, los textos, es lo que ahora se convierte, con Ricoeur, en el núcleo noemático de la noesis o reflexión.

Estamos, pues, ante una filosofía que, como la fenomenología, convierte la comprensión de sí, como sujeto de todas las operaciones (intelectuales, volitivas y estimativas) en el núcleo principal de su reflexión, sólo que no de modo directo, como intentaron Husserl e incluso Heidegger, sino a través de aquello en lo que el hombre expresa su ser: los textos.

Esta hermenéutica de Ricoeur es un saber de finitud en el que la comprensión de sí coincide con la interpretación de los signos, símbolos y textos mediadores, sometida, según él a una triple contingencia: las determinaciones culturales, la plurivocidad de los textos y la individualidad del intérprete.

Dentro ya de sus últimas obras, donde se plantea el problema ético en el marco de la narratividad y la temporalidad, la hermenéutica se convierte para Ricoeur no en un método de interpretación sino en una concepción de la vida del sujeto que se comprende a sí mismo a través de los signos y de los textos: La métaphore vive, por una parte y, por otra, la saga que aparece entre 1983-1985, formada por Temps et récit I. L´intrigue et le récit historique, Temps et récit II. La configuration dans le récit de fiction y Temps et récit III. Le temps raconté, van a centrar sus investigaciones en torno al relato.

Es, por tanto, en sus investigaciones en torno al relato, que están a la base de Temps et récit, cuando esta crítica del Cogito cartesiano e incluso kantiano, fundantes de lo verdadero, empieza ya a extenderse no sólo al yo transcendente del «pienso», sino también a la supuesta primacía o prioridad del yo psicológico (primera persona gramatical) en la operación reflexiva: el relato es más que una autobiografía, una manifestación en tercera persona. Es entonces cuando Ricoeur busca la solución en la reflexión sobre el «sí mismo», es decir, deja el yo egoísta para que nazca el «sí» de la lectura.

Nace así un fuerte vínculo entre la reflexión y el «sí» que va a ser el objeto de su obra Soi-même comme un autre (1990) y que es, a su vez el nexo de unión entre Temps et récit y esta última gran obra de 1990.

El «soi» es la ipseidad del yo que incluye en el sí-mismo al otro del relato (Temps et récit) y de la vida en instituciones justas (Soi-même comme un autre) con un acento marcadamente ético que resume toda su obra.

El «sí» reflexivo es objetivo porque "pasa" por los textos; de este modo se aleja de la pretendida inmediatez y transparencia a sí mismo por sí mismo del cogito que es en realidad algo subjetivo y no intersubjetivo. El texto es intersubjetivo, obra de la cultura que se expresa en él como legado de una generación a otra y frente al cual, cada generación tiene algo que decir al interpretarlo.

Ricoeur afirma en Temps et récit que «decir» la identidad del individuo o de una determinada comunidad es contestar la pregunta sobre el quién de la acción y que tal pregunta sobre el quién se responde narrando la historia de una vida que se corresponde con un nombre propio. Ya hemos aludido anteriormente a la continuidad que esta obra tiene en Soi-même comme un autre, existiendo también una continuidad clara entre La métaphore vive (1975) y Temps et récit, reconocida por el propio Ricoeur.

Ricoeur en Temps et récit mantiene la tesis de que sólo la narración puede abarcar una identidad cambiante en el tiempo, la ipseidad, que reemplaza a la identidad substancial del idem o mismidad. Este conocimiento no se consigue sino en una dimensión fundamentalmente ética, a la cual el relato alude continuamente, con las valoraciones y elecciones morales presentes en los textos.

Por tanto, decíamos anteriormente, esta identidad se constituye como una vida «examinada» éticamente a través de la experiencia de seres, individuales o colectivos, lo cual se realiza en la lectura de otras historias en las que se manifiestan otras identidades conocidas por los textos, implicando todo ello "mecanismos" psicológicos y sociales de la formación del "sí mismo", existiendo, según Ricoeur, una circularidad entre identidad (individual o colectiva) y textos narrativos ya que, la identidad que se reconoce y refigura por los textos, reinventa nuevos textos. Por tanto los individuos y comunidades encuentran en su propia tradición y en los textos fundantes de su pasado, el aliento creativo para refigurar su futuro y responder a las exigencias práxicas de su presente.

Podríamos resumir los enunciados que aquí queremos probar en las siguientes afirmaciones que afectan no sólo a Temps et récit sino también a La métafore vive, en el modo que diremos.

1. La identidad se construye en un proceso de narrar nuestra vida.

2. Narrar una vida es narrar sus acciones y pasiones.

3. En las acciones existe un aspecto ético expresable por medio de alabanzas y censuras.

4. La identidad, como consecuencia, tiene una dimensión importante de eticidad y ésta es fundamental ya que forma parte de la felicidad o desgracia del ser humano en relación con los demás.

B. El «encuentro» con el relato.

Hemos descrito en la Introducción lo que era el programa filosófico inicial de Ricoeur: el proyecto de elaborar una Filosofía de la voluntad siguiendo una triple estructuración, que él mismo denomina eidética, empírica y poética de la voluntad. Nos interesa porque gira todo él en torno a una intencionalidad ética: el problema del mal, su incidencia en el sujeto y en la humanidad y sus posibles remedios a nivel individual y colectivo El autor ha proseguido este proyecto inicial de algún modo, aunque fragmentariamente.

La eidética de la voluntad pretende descubrir, siguiendo el método fenomenológico de Husserl, las estructuras fundamentales de la voluntad haciendo en este momento abstracción de la realidad del mal. La empírica introduciría el mal, lo cual le va a exigir un cambio de método: el mal por su carácter absurdo no puede ser objeto de una descripción pura que corresponde al método fenomenológico tal como lo practica en un primer momento Ricoeur, siguiendo a Husserl. Este estudio sólo es posible a través de los indicios del mal en el mundo mediante el análisis del lenguaje de los símbolos y mitos en los cuales se expresa. Es la poética de la voluntad, la cual finalizaría mostrando una voluntad sometida al mal que la precede por causa de su propia libertad que lo inserta en el mundo. Todo esto ha sido objeto de nuestro análisis en los capítulos I, II y III.

Este proyecto inicial no lo puede realizar Ricoeur directamente, sino que, frecuentemente, va a tener que realizar recorridos marginales en su investigación. Ricoeur desarrollará en su primera gran obra Lo voluntario y lo involuntario solamente la primera parte del proyecto, es decir la eidética. Finitud y culpabilidad, diferida de Lo voluntario y lo involuntario una década, representa la introducción a la empírica de la voluntad y no es luego proseguida. Por último su poética no será nunca desarrollada como tal, aunque será tema implícito de La Metáfora viva, escrita en 1975, y de Tiempo y narración, que ve la luz entre 1983 y 1985, así como otros escritos menores.

Ricoeur, por tanto, cambia su proyecto inicial a causa de no poder acceder directamente a experiencias que son absolutamente fundamentales para el hombre y no sólo eso, pues la experiencia del mal podríamos considerarla como la fundamental del hombre. Para acceder a ellas, por tanto, es necesario hacer un rodeo por los símbolos en los que ese sujeto se expresa: "El símbolo da que pensar" dirá Ricoeur en frase que ha hecho fortuna en Finitud y culpabilidad.

En los años siguientes, su filosofía va a ser fuertemente atraída por el estudio de la estructura simbólica del lenguaje adscribiéndose luego al giro lingüístico de la filosofía con lo cual su fenomenología se hace hermenéutica. A partir de aquí realiza rodeos o desviaciones por diferentes autores y teorías: la teoría psicoanalítica freudiana, la lingüística de De Saussure, el estructuralismo de Lévi-Strausss, las filosofías analíticas del lenguaje, la redescripción del sentido y de la referencia por medio de la metáfora y la relación entre acción, tiempo y narración.

Hemos repetido a lo largo de este trabajo que la obra de Ricoeur, considerada en su conjunto, teniendo en cuenta además las muy distintas investigaciones en áreas científicas diversas que ha realizado, presenta una complejidad que no puede reducirse fácilmente a un único motivo investigador, intención o clave de su filosofar. Incluso el propio autor considera que cada una de sus obras responde a un interés o problemática fragmentaria a la que trata de aportar alguna luz. Pero, a pesar de ello, no podemos por menos de observar, si recorremos el conjunto de su producción, una intencionalidad o preocupación que recorre toda su obra. Esta preocupación filosófica fundamental podríamos llamarla de distintas maneras pero todas ellas tendrían que ver con el propósito de describir y comprender el ser y las estructuras fundamentales de un sujeto que existe en y por la acción, que se manifiesta en la acción y que se reconoce y refigura a sí mismo en el estudio de sus propias acciones que quedan fijadas en los textos pertenecientes al patrimonio de la humanidad. Es la problemática que, estando ya implícita en Lo voluntario y lo involuntario va tomando forma cada vez más nítida a pesar de todos los rodeos hasta eclosionar claramente en la caracterización del "quien" realizada en Sí mismo como otro.

Aquí dirá Ricoeur ¿Quién es este sujeto que habla, que se designa a sí mismo, que actúa, que narra-se narra y que es sujeto de imputación? Es decir "Quién es" (ontología) "este sujeto que… es responsable" (ética). Es en definitiva una pregunta por el actuar humano y su creatividad en todos lo sentidos. Esta es la gran clave de su filosofía. Esta temática comenzará con la voluntad, será seguida con el estudio de las estructuras inconscientes del deseo que afectan al polo ilimitado de los ideales y de la razón, luego a la acción y a su manifestación en el relato con fuerte clave ética, creando las bases para la comprensión de las estructuras temporales de la acción.

En su conjunto, la filosofía de Ricoeur puede ser, por tanto caracterizada como una filosofía de la acción, en tanto que en la acción se manifiesta un sujeto que no es transparente a sí mismo sino que ha de conocerse por un cogito mediado por los textos.

Por ello hemos considerado su última obra extensa, Sí mismo como otro, tal como lo hacen muchos de sus estudiosos como su obra maestra en la que su filosofía del actuar mediante las capacidades del sujeto llega a su plenitud y proyecta un hilo conductor sobre el resto de su producción anterior. En ella elabora Ricoeur una comprensión del sujeto o hermenéutica del sí-mismo, como la denomina el propio Ricoeur que va a culminar en una ética, no extensa, pero de una gran coherencia y con fuerte base ontológica en su hermenéutica del sí.

Los nueve primeros estudios van a analizar los diferentes niveles del actuar (agir) en los campos de la lingüística, la narrativa y la ética empleando para ello las categorías del describir, narrar y prescribir: filosofía analítica de la acción, teoría del relato y paso a la prescripción mediante el enlace de la descripción y la prescripción mediante la narratividad.

C. Narración y articulación acción – ética.