Comunidad e identidad (página 3)

La identidad humana es inseparable del examen de las valoraciones fuertes (cualitativas). El yo se define en función de la adhesión a ciertos bienes en un contexto, es decir en un espacio espiritual en el que se plantean cuestiones relativas a los modos de vida valiosos. El planteamiento de la pregunta quién soy me permite ubicar el lugar donde me encuentro en relación al bien o los bienes que orientan mi vida, por tanto soy actor de mi historia personal. Las acciones que realizo pueden ser comprendidas en el marco de una historia mayor en la que doy fe de los propósitos y creencias que le otorgan a tales acciones una narración. El hilo conductor de mi propia vida a su vez forma parte del tejido narrativo de otras vidas en el devenir de un nosotros culturalmente configurado. Por ende para encontrar un mínimo de sentido a nuestras vidas, para tener una identidad necesitamos una orientación al bien, lo que significa una cierta percepción de discriminación cualitativa de lo incomparablemente superior.

La identidad del ser humano se define de acuerdo a su posición respecto de unos bienes que son cualitativamente articulados dentro de unos marcos valorativos que la hacen posible. Frente a la concepción liberal, que considera la prioridad del sujeto sobre los fines y que niega el carácter trascendente de determinados bienes, consideramos que sólo el reconocimiento, por parte de la conciencia moral, de aquellos bienes o hiperbienes que se descubren como último horizonte de la moralidad humana serían los que dotan de sentido último a la acción moral. Así en las reflexiones sobre filosofía práctica resulta ineludible la referencia a cierta matriz teleológica del pensamiento moral, la remisión a ciertos bienes resulta ineludible. En la misma línea las propuestas de retorno al mundo de vida moral, de querencia aristotélica, parecen suscribir también los supuestos según los cuales no cabe pensar lo justo sino es como forma del bien, de que éste tiene una irremplazable referencia contextual y concluyen que las formas concretas del bien moral, en sus determinaciones históricas y sociales, son las que determinan de hecho el punto de vista ético.[42] En ese sentido toda noción de justicia remite necesariamente a su contexto de surgimiento y toda idea de racionalidad moral estará vinculada a una comunidad concreta que la practica.

2.5. Identidad y comunidad

La pregunta por la identidad es propia del sujeto moderno, el hombre medieval no se planteaba la pregunta por la identidad, es el sujeto moderno quien ha adquirido una autoconciencia y una conciencia histórica que le permite reflexionar sobre sí mismo y buscar su propia autenticidad. El problema central del debate que ocupa a liberales y comunitaristas[43]es si la comunidad tiene un papel relevante en la configuración de la identidad del sujeto y no sólo en la satisfacción de las necesidades ordinarias, ya que sería perfectamente compatible con el pensamiento liberal afirmar la necesidad de la comunidad y negar el carácter profundamente social del hombre. Es decir que la sociedad tendría un papel inevitable pero meramente instrumental ya que puede ser necesario vivir en sociedad para el logro del interés propio. La pregunta en el fondo es si la sociedad es un soporte necesario para la vida humana y en esa medida su fin es proteger los intereses del individuo o es que más bien necesitamos vivir en sociedad porque el desarrollo propiamente humano no es posible de otra manera.[44]

Se afirma que un grupo de personas vive en comunidad cuando sus componentes se definen a sí mismos por su mutua pertenencia a un mundo de vida institucional, constituido en el tiempo a partir de una teleología moral determinada, es decir está constituido por un sistema de creencias y visiones compartidas acerca de lo que es una vida buena.[45] La vida en sociedad es una condición necesaria del desarrollo de la racionalidad o para transformarse en un agente moral o para convertirse en un ser completamente autónomo y responsable. El hombre sólo viviendo en sociedad desarrolla sus capacidades característicamente humanas – su racionalidad, su carácter de agente moral y su autonomía- como por ejemplo el derecho a profesar sus convicciones o a su libre elección del estilo de vida o a su profesión.

Nuestra tesis es que la identidad personal tiene unas condiciones de posibilidad sociales, la identidad del individuo autónomo y autodeterminado, requiere de una matriz social. La identidad humana sólo puede ser configurada a través del reconocimiento social y a través de la interacción dialógica con los otros. El espíritu humano encarnado es un ser humano entre otros humanos en relación y, a través del lenguaje penetra en la intimidad más profunda de cada uno. El individuo llega a ser tal perteneciendo a una comunidad con la que se identifica y se compromete procurando su desarrollo, no al margen de ella. En la configuración de la identidad humana el individuo debe valerse de los significados densos que ofrecen los marcos valorativos de la comunidad.

El marco referencial o trasfondo es aquello en virtud de lo cual encontramos y articulamos el sentido espiritual de nuestras vidas. Vivir dentro de tales horizontes es constitutivo de la acción humana. Carecer de un marco referencial es sumirse en una vida sin sentido espiritual, sufrir una crisis o pérdida de identidad:

A la luz de lo que comprendemos como identidad, la imagen de un agente humano libre de todos los marcos referenciales representa más bien a una persona dominada por una tremenda crisis de identidad. Una persona que no sabe dónde está con respecto a cuestiones de importancia fundamental, que carecería por completo de orientación sobre esas cuestiones y que no podría responder a ellas por sí mismo.[46]

Los marcos referenciales incorporan un conjunto de distinciones cualitativas, que dan sentido a nuestras vidas. Articular un marco referencial es explicar lo que da sentido a nuestras respuestas morales, cuando intentamos explicar qué presuponemos o cuando juzgamos si una cierta forma de vida es verdaderamente digna, ahí estamos articulando nuestros marcos referenciales. Un marco referencial es el contexto cultural dentro del cual pensamos, sentimos y juzgamos. Es la identificación de un marco valorativo lo que permite efectuar juicios morales racionales, dichos marcos valorativos no son construidos por el sujeto, sino que les son dados, puesto que la pertenencia a una comunidad está ya dada y conforma la identidad del sujeto.

Mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte dentro del cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura.[47]

Existe pues la necesidad de acudir a estos marcos referenciales que dotan de sentido a nuestras vidas:

Yo defiendo firmemente la tesis de que es absolutamente imposible deshacerse de los marcos referenciales; dicho de otra forma, los horizontes dentro de los cuales vivimos nuestras vidas y que les dan sentido, han de incluir dichas contundentes discriminaciones cualitativas (…). La tesis aquí es, más bien, que vivir dentro de tales horizontes tan reciamente cualificados es constitutivo de la acción humana.[48]

No existe un yo desencarnado de su contexto, independiente. El individuo se encuentra básicamente orientado hacia la comunidad. El sujeto solamente es tal perteneciendo a una comunidad determinada:

Uno es un yos sólo entre otros yos. El yo jamás se describe sin referencia a quienes lo rodean…no es posible ser un yo es solitario, soy un yo sólo en relación con ciertos interlocutores: en cierta manera, a esos compañeros de conversación que fueron esenciales para que lograra mi propia autodefinición.[49]

La comunidad ofrece los marcos valorativos morales donde desarrollamos nuestros lenguajes que dotan de sentido a nuestras vidas. De esta forma, la comunidad de sentido será la que ofrecezca, a través del lenguaje, las significaciones densas que permitan al individuo hacerse inteligible frente a sí y frente al resto de los individuos de la comunidad. Considera que una de las tradiciones políticas más representativas de la modernidad, el liberalismo político, no ha tenido suficientemente en cuenta la relevancia de la comunidad. Lo propiamente humano solamente se da en forma de pertenencia a una comunidad entendida, no como un agregado de individuos al servicio de objetivos individuales, sino como el común espacio de significados y bienes compartidos. Es en la comunidad donde el ser humano alcanza su dimensión plenamente humana y ejerce su libertad.

El individuo es un ser íntimamente social, relacionado y no como un átomo. Admiramos el ideal de vida del griego donde el individuo está armonizado con su comunidad, a la vez que crítica la concepción individualista rechazando el atomismo de las teorías liberales.[50] La sociedad en la concepción liberal es un medio para la consecución de fines particulares, el fin egoísta funda un sistema de dependencia del individuo con el resto. Estamos de acuerdo con Hegel en que el individuo no es un átomo y que sus decisiones pueden y deben estar tomadas por ideales que sobrepasen la mera individualidad del sujeto. La vida del individuo puede expresar un plan racional superior relacionado con una mayor identificación a su comunidad. Esto quiere decir que las decisiones del sujeto deben hacer referencia a la existencia de otros sujetos, de manera que el individuo no sólo no entorpezca la vida de los demás –como señalaba Rawls- sino que al tener en cuenta las acciones de los otros sujetos, adquiere relevancia fundamental el ideal de solidaridad. Los sujetos se configuran como tales al relacionarse unos con otros y, en consecuencia, deben tenerse la debida consideración a la hora de tomar sus decisiones. Las sociedades que resultan del contractualismo sólo asumen una cooperación con vistas a alcanzar o realizar un fin privado. Por tanto según la concepción tayloriana el ser humano realiza sus características plenamente humanas en el seno de una comunidad, en ella ejerce su libertad y configura su identidad. Es en una comunidad lingüística, de manera dialógica y dentro de unos horizontes morales donde el ser humano llega a ser plenamente tal. Existen contextos dados al individuo que hacen posible para él el significado, contextos que recibe principalmente a través del lenguaje de la comunidad.

La comunidad es una condición social en la configuración de la identidad humana. Al partir del análisis fenomenológico de la acción humana ello nos permite mostrar su intrínseca significatividad, el hombre sería un ser de significados. El sujeto es un ser arraigado en una tradición cultural, dado que el horizonte o marco de valoración está compuesto por las condiciones culturales, históricas y sociales de todo comportamiento. Este horizonte contextualiza las elecciones individuales presentando nociones de vida buena, existentes con anterioridad a las propias decisiones individuales.

El sujeto se constituye por las elecciones que hace pero estas elecciones no emergen de una deliberación a partir de un sujeto neutro y desvinculado sino de densos contextos portadores de valores que sostienen los comportamientos de los sujetos. La identidad del sujeto depende de su orientación moral y, ésta a su vez se constituye en referencia a la comunidad lingüística en la que se encuentra inmerso. Por tanto la comunidad es un referente fundamental del propio sujeto para la configuración de su identidad. La identidad de un sujeto se forma como interlocutor gradualmente a través del diálogo e inserto en una comunidad. La pregunta por la identidad siempre remite a las relaciones que el sujeto establece con otros sujetos en el seno de la comunidad –sean relaciones políticas, religiosa, familiares, o laborales. Para nuestro autor pertenecer a un grupo nacional o cultural es esencial para nuestra identidad, es decir, nuestra adhesión a una comunidad nacional o cultural forma parte del horizonte último de nuestras valoraciones .

El sujeto aparece relacionado dialógicamente a los otros sujetos y la comunidad es formadora de identidad humana. La identidad remite a la comunidad y al conjunto de valoraciones fuertes que el sujeto hace y que le demandan una respuesta. El yo (mi identidad) no es un objeto sino un ser humano entre otros humanos que se reconocen mutuamente como tales. De modo que indagar acerca de la identidad humana nos lleva a explorar los espacios comunes de interlocución, de prácticas sociales y orientación hacia bienes compartidos.

Cuando el agente humano pierde el horizonte contextual que hace posible las valoraciones fuertes, el yo se desorienta y pierde la propia concepción de sí mismo, su identidad. El ser humano necesita vincular su vida a una realidad, historia o comunidad mayor, que se le impone en tanto es objeto de una fuerte valoración. Si el agente moral desecha los compromisos e identificaciones que le ligan a su marco valorativo, a la comunidad que le proporciona el horizonte desde el cual puede determinar lo que es valioso quedaría a la deriva, no conocería el significado de las cosas. Dado que los seres humanos son animales que se autointerpretan, y los lenguajes que necesitan para comprenderse a sí mismos emergen en el seno de una comunidad lingüística, la comunidad se convierte, entonces, en el requisito estructural de la acción humana y de su identidad. La identidad personal está pues intrínsecamente ligada a la comunidad.

Sostenemos contra la prioridad de justicia en las relaciones humanas, del liberalismo, que los derechos protegen capacidades característicamente humanas reconocidas como valiosas y que por eso demandan respeto -la libertad, la racionalidad o la autonomía- y que esas capacidades se entienden como bienes protegidos por la justicia y que sólo en algún tipo de comunidad puede el individuo aprender a ejercerlas. La atribución de derechos, presupone la afirmación de bienes a los que el sujeto tendría derecho y que han de ser protegidos. Señala que la comunidad constituye al sujeto en un triple sentido: en un nivel básico, por la transmisión de un horizonte de inteligibilidad de significados valorativamente articulados en el lenguaje. En segundo lugar a través del reconocimiento. Y, en tercer lugar, porque es el medio en que acontecen significados que el sujeto valora positivamente y que se refieren a la comunidad misma, significados que forman parte del horizonte significativo del sujeto.[51]

2.6. Individuo y libertad

La civilización griega entendía la libertad como la libertad ciudadana, la libertad del participante activo en los asuntos públicos. El ciudadano era "libre" en el sentido de tener voz y voto en las decisiones en el dominio público. La libertad moderna aparece como una liberación que sobrevino del desplome del orden jerárquico natural que tenía su reflejo en el orden social. La libertad moderna se logró cuando conseguimos escapar de horizontes morales del pasado. Desde una visión hegeliana argumentamos que "el hombre sólo alcanza su autoconciencia, su autonomía racional, al separarse de la naturaleza, de la sociedad, de Dios y del destino; solo conquista su libertad interna disciplinando el impulso natural que hay en sí mismo".[52] En la modernidad, el sujeto es independiente, no forma parte de un orden superior dado y por tanto no está obligado a someterse a él.

En la modernidad, la democracia liberal y el mercado han condicionado la sociedad a formas extremas de individualismos, poniendo en cuestión la libertad de los ciudadanos. Para el liberalismo moderno el individuo es un sujeto abstracto, sujeto de derechos, considerado en cuanto capaz de autonomía. El individualismo moderno y la razón instrumental han hecho que la gente se vaya aislando y encerrándose en su propio mundo. El hombre del mundo moderno da más importancia a la cotidianidad, la "afirmación de la vida corriente":

Pienso que la afirmación de la vida corriente aunque puesta en entredicho y frecuentemente presentada en forma secularizada, se ha convertido en una de las ideas más potentes de la civilización moderna…Dicho sentido de importancia de la cotidianidad de la vida humana, a la par que su corolario sobre la importancia del sufrimiento, colorea nuestra comprensión de lo que en verdad significa el respecto hacia la vida y la integridad humanas.[53]

Los hombres de la sociedad moderna viven preocupados por su propio bienestar dejándose arrastrar por sus deseos egoístas, en su afán de autorrealización, desvinculándose de su comunidad y poniendo en peligro su libertad. El peligro está en que la gente termina convirtiéndose en individuos que están encerrados en sí mismos buscando su propio bienestar.

Este modo de vida en que cada individuo se centra en la búsqueda de su propia felicidad y autorrealización lleva a que pocos quieran participar activamente en los asuntos del gobierno, preferirán quedarse en casa y gozar de las satisfacciones de su vida privada, mientras el gobierno les proporciona los medios para el logro de esas satisfacciones y las distribuye de modo general. Con ello se abre las puertas al peligro de una nueva forma específicamente moderna de despotismo, el que Tocqueville ha llamado "despotismo blando". No será una tiranía del terror y opresión como los tiempos pretéritos.

El autogobierno será suave y paternalista, pueda que mantenga incluso formas democráticas, con elecciones periódicas. Pero en realidad todo se regirá por un inmenso poder tutelar, sobre el que la gente tendrá poco control. La única defensa contra ese "despotismo blando" será una vigorosa cultura política en la que se valore la participación de los ciudadanos, tanto en los diversos niveles de gobierno como en asociaciones voluntarias. Pero el atomismo individualista milita contra esto, cuando disminuye la participación, cuando se extinguen las asociaciones laterales que operan como vehículo de la misma, el ciudadano aislado se queda solo frente al vasto estado burocrático y se siente con razón impotente, acentuándose así "el despotismo blando".

En la sociedad moderna hemos llegado a identificar dos tipos de pérdida de libertad, uno de ellos es impuesto por la razón instrumental que nos encierra en una "jaula de hierro" y no nos deja salir, es decir el sistema nos impone un modo de vida, que nos lleva a una pérdida de libertad personal y colectiva. La otra es la del "despotismo blando" consecuencia del individualismo nos lleva a encerrarnos en nuestro mundo egoísta del bienestar personal desligando nuestra participación activa y comprometida en los asuntos públicos de modo responsable. Podemos definir a la libertad en dos sentidos: una negativa y otra positiva. La libertad negativa sería aquella que nos permite hacer lo que queramos, el poder elegir sin restricción alguna:

La libertad negativa se refiere a la libertad definida exclusivamente en términos de la independencia del individuo con respecto a la interferencia de los otros, se trate de gobiernos, corporaciones o personas particulares, es decir aquí se concibe a la libertad como la mera ausencia de obstáculos materiales o jurídicos externos.[54]

La noción de libertad negativa fundada en el concepto de oportunidad, se da gran importancia al hecho de garantizar el derecho de cada persona a autorealizarse a su manera sin ninguna restricción, puesto que cualquier obstáculo podría interferir mi autorrealización, mi libertad.

La modernidad ha definido la libertad en sentido negativo, en tanto ausencia de impedimentos externos, donde lo importante es elegir y no qué se elija. La libertad moderna es entendida como ausencia de impedimentos, es entendida como exclusivamente individual de modo que los otros y las instituciones constituyen auténticos límites para las aspiraciones o los planes de vida de los sujetos, salvo cuando los pactos pueden repórtales algún beneficio, como diría Rawls: "La mera existencia de los otros lo impide" (1995, 119). Se trata de una libertad meramente individual, que sólo puede gozarse en solitario, los lazos con las instituciones o con valoraciones que expliciten creencias comunes son considerados meros impedimentos para la voluntad libre. En la modernidad el sólo hecho de que nada se interponga en nuestro camino, basta para ser libres, así el individuo es libre pero no sabe para qué. Aquí la libertad tiene que ver con la capacidad de hacer lo que queramos, de desarrollar la personalidad al gusto de la persona, sin encontrar obstáculos en el camino, no es una capacidad que debamos realizar, está desligada de cualquier situación vital particular. Como señala el profesor Gamio:

La consideración común que describe la modernidad como "desencantamiento del mundo" concluye con un diagnostico interesante e inquietante: el hombre de las sociedades tradicionales –medievales- dispone de una orientación, de "mapa" espiritual en el que reconoce su posición, así como su propia meta y dirección, el hombre "sabe" quién es y en qué consiste su felicidad; no obstante no es libre, está sujeto a la naturaleza. En cambio el hombre moderno es libre frente a la naturaleza, ya no está ligado a ella, no tiene restricciones de ningún tipo, es libre (libertad negativa) pero no sabe para qué.[55]

Esta concepción de libertad negativa no sería una verdadera libertad sino sólo aparente, abstracta, vacía, ya que no puede encarnarse en una forma de vida concreta. Por el contrario la libertad positiva es una capacidad que debemos realizar, un ejercicio que exige discriminar entre nuestras motivaciones, implica una evaluación fuerte, cierto grado de conciencia de sí, discernimiento moral y autocontrol, aquella libertad que nos compromete, elegimos el bien libre y racionalmente -cualitativamente- y no de manera sentimental desde la mera subjetividad. Las doctrinas de la libertad positiva se interesan en una visión de la libertad que implica en esencia el ejercicio del control sobre la propia vida. Según esta visión el hombre es libre en la medida en que se ha autodeterminado efectivamente y dado forma a su vida. En este caso el concepto de libertad es un concepto de ejercicio, una capacidad.

Podemos distinguir, entonces, dos significados del concepto de libertad que se relacionan entre sí: libertad como hacer lo que uno desea o quiere por tanto subordinada a la voluntad y al deseo y libertad como capacidad de elección. Querer y elegir son las caras con las que se presenta en nuestros tiempos la libertad en nuestra cultura occidental. La libertad en el sentido moderno –negativa- está sustentada en el deseo, los gustos, la voluntad, es decir en la subjetividad. Mientras que la libertad positiva –como capacidad- se funda en la racionalidad, en el ejercicio responsable de nuestras decisiones:

Lo primero nos traslada de una noción de la libertad según la cual uno hace lo que quiere a otra que discierne motivaciones y asimila la libertad al hecho de hacer lo que realmente queremos, obedecer a nuestra verdadera voluntad o ejercer un gobierno concreto a nuestras vidas.[56]

Nosotros proponemos una libertad en sentido positivo, la libertad entendida como la capacidad efectiva para obrar conforme a las propias valoraciones y convicciones. La elección para ser un ejercicio efectivo de la libertad ha de consistir en la capacidad para hacer discriminaciones sobre un trasfondo de sentido (obstáculos internos). El hecho de hacer lo que quiero, en el sentido de seguir mis deseos más fuertes, no es condición suficiente para establecer que soy libre. El ejercicio de la libertad es importante porque somos seres con propósitos y la libertad se funda en la capacidad del sujeto para reflexionar sobre sus propios deseos, para orientar su vida hacia los fines que se propone (2005, 253). Las acciones se miden en función de lo que se atiende, es decir de los objetivos que motivan la conducta en tanto son percibidos por el sujeto como aspectos significativos que se convierten en fines deseables. Somos seres con objetivos, por tanto nuestras atribuciones de libertad tienen sentido en un marco de objetivos significativos.

Nuestro autor sostiene que puesto que somos seres con objetivos, la libertad negativa, como mera ausencia de obstáculos externos es insostenible porque también hay barreas internas. Concebimos la libertad en sentido dialógico en comunidad dentro de unos marcos valorativos. La libertad se ejerce a través del lenguaje en ese intercambio de significados con los miembros de la comunidad. Sostiene que el individuo solamente configura su identidad y hace ejercicio de su libertad perteneciendo a una comunidad. Muestra que la comunidad es condición indispensable y conformadora de libertad y realización del sujeto. Si la identidad se genera en un marco social, la comunidad presentará diversas opciones de vida buena al sujeto y éste podrá elegir libremente entre ellas. Quiere hacer de la libertad y de la naturaleza las fuentes interiores del movimiento hacia la realización moral del sujeto. El lugar que ocupa el sujeto en el ejercicio de su libertad es central, así como lo fuera para los griegos, donde libertad consistía en la posibilidad de realización del ser humano como agente moral desplegando sus potencialidades en el espacio público de acciones y deliberaciones. Los griegos entendían la libertad en el marco de un espacio público de acción y discurso, el hombre moderno, por el contrario, se concibe como un ser autónomo, libre de lazos sociales, orientado exclusivamente en la esfera privada, fuera de la comunidad política.

La persona humana ejerce su libertad perteneciendo a una comunidad configuradora de identidad y no aisladamente. La libertad tiene que ser un ejercicio comunicativo, interpersonal, abierto al diálogo y al encuentro de las diferencias. En la posición individualista-instrumental es libre el sujeto que permanece siendo él mismo frente a otro representado como objeto a quien se le impide el auténtico ingreso a su espacio vital, por el contrario en la perspectiva del agente encarnado, uno puede ser uno mismo en el contacto con los otros. Postulamos con Taylor una teoría de la libertad situada, es decir encarnada en una comunidad real y concreta. El individuo libre solamente puede mantener su identidad dentro de una sociedad/cultura de cierto tipo, por tanto debe preocuparse del tipo de sociedad /cultura de modo global. No debe preocuparse únicamente de sus elecciones individuales y las asociaciones formadas por estas elecciones en detrimento del marco en que estas elecciones pueden ser abiertas o cerradas, ricas o escasas. Es importante que ciertas instituciones y actividades florezcan en esa sociedad, incluso es relevante el tono moral de la sociedad porque la libertad y la diversidad individual sólo pueden desarrollarse en una sociedad en la que se reconozca globalmente su valor.

Para realizar nuestras características propiamente humanas se requiere de un sano equilibrio entre la persona y la comunidad. Apuntamos a ubicar la libertad personal en un marco social que valore los caracteres fundamentales de la identidad humana. La comunidad libre que proponemos tiene que ver con un proceso común que involucra a todas las personas considerando sus capacidades y su dignidad. Postulamos una teoría de la acción humana mostrando su carácter intrínsecamente intencional, punto de partida, de una doctrina teleológica de la identidad. La acción se define por significados que se constituyen en bienes para el sujeto lo que supone la negación del conductismo y el determinismo cultural que responden a esquemas mecanicistas. Esta teoría sustantiva de la acción y la motivación le lleva a un análisis del bien que se presenta como fin. Apuestamos por una antropología de la libertad "situada", esto significa que los seres humanos estamos "encarnados" en la naturaleza y en la sociedad, lo cual no contradice la posibilidad de ser libres. Toda aspiración a la libertad debe partir del reconocimiento de las condiciones físicas, culturales y sociales en las cuales nos situamos. Queremos mostrar la inevitable relación que existe entre la persona y su comunidad, pues es en la comunidad donde el sujeto ejerce su libertad, en ella configura su identidad a través del lenguaje -como ser de significados- dentro de unos horizontes de sentido. En la comunidad el individuo vive su ideal de autenticidad y recibe reconocimiento o rechazo. Rescatamos el valor que la comunidad tiene en la realización de nuestros ideales y en el logro de felicidad. Sobre la libertad de los modernos considera que el concepto de libertad negativa -proyectado sobre la vida social- conduce a lo que llama una libertad carente de situación: libertad que sería un vacío en que nada valdría la pena hacer, nada merecería contar para nada (más allá del obrar negativo).

El ego ha llegado a la libertad apartando todos los obstáculos externos, no tiene carácter y por lo tanto carece de propósito definido por mucho que éste quede oculto por términos como racionalidad o creatividad. Es preciso ir más allá de la visión negativa de la libertad para dar cuenta del ejercicio de la subjetividad libre, queriendo mostrar que el moderno énfasis en el individuo está lleno de bienes. Así se supera la parcialidad de los dos frentes del debate haciendo ver que la comunidad es condición indispensable y conformadora de la libertad, al mismo tiempo que afirma que la realización plena del sujeto va más allá de la comunidad como condición. Las corrientes liberales individualistas que comparten una noción de derechos subjetivos inalienables y formulados en forma de contrato, fomentan una comprensión de la libertad entendida como independencia y conducen a formas de vida personal achatadas en tanto acaban sumidas en el subjetivismo.

Nuestro autor denuncia la libertad liberal en tanto ofrece una visión reduccionista de la libertad al presentarla como meramente negativa. La tradición liberal tiene una concepción individualista de la persona, una especie de sujeto hobbesiano encerrado en su propio ser que sólo se quiere y se busca así mismo. Las modernas teorías contractualistas ofrecen una visión del individuo en la que éste por su propia naturaleza jamás renunciará a sus deseos para ceder a los deseos de los otros. El atomismo está asociado, moral y políticamente, a una concepción solamente negativa de la libertad. Además en la modernidad, la libertad y el bien parecen ser opciones que se excluyen entre sí, la libertad moderna requiere para hacer su ingreso, por un lado, pagar el precio del desarraigo de las visiones compartidas de la vida buena y por otro, echar raíces en la tradición implica renunciar al desempeño autónomo de la propia vida y al ejercicio de la reflexión crítica.

Capitulo 3

La concepción liberal y comunitaria de nuestros modos de vida

El modelo liberal concibe fundamentalmente a la sociedad en términos atomistas donde la función del estado es proteger libertades, proyectos e intereses particulares de los individuos, mientras el comunitarismo por su parte asume la relevancia de la dimensión social del ser humano. Con Charles Taylor buscamos tender puentes de acercamiento entre liberales y comunitaristas para superar los dos frentes del debate contemporáneo.

3.1. Debate liberalismo-comunitarismo

En la actualidad se postulan dos modelos acerca de cómo vivir nuestra vida en sociedad. De un lado tenemos al modelo liberal que da primacía a la justicia, un modelo ético vivido en tercera persona, racionalmente objetivo, formal y autónomo respecto del valor de la vida buena y con pretensión de valer para todos los hombres. De otro lado tenemos al modelo comunitarista que nos remite a la ética de inspiración griega, vivida en primera persona, ligada a un sistema de creencias y valores morales compartidos que atan a los hombres a sus comunidades históricas y culturales, vale decir, contextualmente situadas.

El debate entre liberalismo y comunitarismo es un encuentro entre posiciones atomistas que consideran a los individuos, a sus creencias y sus comportamientos, como aquello en lo que debemos centrar nuestra atención para comprender los mecanismo sociales y, las posiciones holistas (comunitaristas) que se fijan en la totalidad de la sociedad para su comprensión. En cuanto al liberalismo señalamos la existencia de un grupo teorías liberales: un primer grupo de familias de estas teorías liberales en aquella que concibe la sociedad integrada por individuos poseedores de derechos, en donde el objetivo de la sociedad es la defensa de tales derechos. Un segundo modelo concibe a la sociedad como un instrumento -común- por medio del cual los individuos reunidos pueden alcanzar ciertas metas que no podrían alcanzar aisladamente; según este modelo la sociedad sería un medio para el logro de fines individuales. Un tercer modelo concibe a la sociedad fundamentalmente como una sociedad democrática, destacando la naturaleza instrumental de un gobierno liberal. Consideramos que quienes han participado del debate contemporáneo, postulan la concepción de una sociedad dedicada a defender los derechos de los individuos. Los comunitaristas por su parte no pertenecen a escuelas, no tienen propiamente un acerbo común de teorías compartidas entre ellos, sin embargo tienen en común la intención de enfatizar el papel que juega la comunidad en la construcción de la identidad humana.

El filósofo español Encarna Llamas señala cinco ejes que ocupan al debate: Un primer eje se refiere a la concepción del bien: de un lado los liberales presuponen la distinción entre el sujeto -con identidad definida previa a su elección- y su concepción de bien, del otro lado los comunitaristas insisten en subrayar que hay una conexión intrínseca entre la identidad de una persona y la concepción del bien,[57] puesto que unos bienes determinados configuran la identidad del individuo. Un segundo eje se refiere a la vinculación de la persona con su comunidad: el comunitarismo señala el aspecto social de las concepciones de bien del sujeto, de manera que la identidad de la persona se desarrolla en una determinada comunidad, mientras que para los liberales la relación comunidad-individuo se da exclusivamente en el logro del interés propio. Un tercer eje se refiere a la cuestión del universalismo: entre los liberales hay una pretensión de universalidad, la afirmación de la igualdad, base de la neutralidad. Los comunitaristas señalan que el liberalismo moderno ha impuesto el concepto de dignidad pretendiendo la igual dignidad para todos. Todos somos iguales en dignidad y por tanto merecemos respeto, es decir se exige el reconocimiento universal de la dignidad y además en términos de derecho. Para los comunitaristas la igualdad se funda en la igual dignidad para sostener la afirmación de la diferencia particular. Un cuarto eje se refiere a la cuestión de la bipolaridad subjetivismo-objetivismo, entre los liberales hay una pretensión de objetividad desde la epistemología naturalista mientras que los comunitaristas acentúan el valor de los horizontes hermenéuticos. Finalmente un quinto eje de la discusión se refiere a la concepción de la vida: De un lado el liberalismo pretende prescindir de toda concepción sustantiva de la vida buena para el hombre en pro de la afirmación de su libertad y su autorrealización, el estado es protector de libertades y en consecuencia ha de ser neutral (respecto de las concepciones de vida buena); de otro lado el comunitarismo afirma la inevitabilidad de la sustantividad de la vida buena y su relevancia política.[58] Thiebaut, por su parte, señala cuatro observaciones que hacen los comunitaristas a los liberales, una primera es que los comunitaristas rechazan el modelo deontológico de la racionalidad práctica moderna y quieren mostrar la superioridad de los modelos teleológicos; una segunda observación es que los comunitaristas subrayan la primacía de las formas de la sensibilidad moral frente al acento en la racionalidad del cognitivismo ético moderno; en una tercera es que ponen en primer plano el carácter imprescindible del juicio y de su carácter contextual y finalmente, una cuarta observación acentúan el carácter material, histórico y cultural de los valores y criterios de valoración morales (1992, 27). Para Thiebaut los comunitaristas sostienen que los programas filosóficos de la modernidad basados en la idea de razón práctica no alcanzan a definir ni a determinar la esfera moral humana: Propondrán que toda definición de bien ha de realizarse internamente a la acción humana misma que de cuenta de su pluralidad y complejidad y no desde fuera de la acción. Los límites de la filosofía moderna racionalista sesgan nuestras concepciones de la vida moral hasta extremos distorcionadores y hacen de nuestra idea de "moralidad" un conjunto de mandatos y obligaciones.

Las posiciones comunitaristas aparecen como aristotelismos renovados, algunos de tendencia conservadora y de crítica frontal a la modernidad como el que lidera MacIntyre, cuya propuesta es volver a la ética aristotélica y a las comunidades pre-modernas, otros insertos en un esfuerzo de reconducción del proyecto moderno desde sus supuestos, como el de Taylor y Walzer. Estas posiciones -comunitaristas y neoaristotélicas- comparten determinados supuestos metodológicos en su crítica a los programas modernos liberales. Señalan la prioridad de las nociones de bien sobre los acuerdos de justicia, critican al yo sin atributos del pensamiento atomista liberal y señalan la inevitabilidad de los contextos históricos. A la vez que critican la concepción liberal del sujeto abstracto, desencarnado de su realidad, y de hacer de nuestra idea de moralidad sólo un conjunto de mandatos y obligaciones, proponen el rescate de la historia y de las tradiciones antes que la argumentación racional. Si tiene razón la crítica comunitarista a la comprensión liberal del individuo que la tacha de formal, desencarnada y abstracta, necesitamos comprender la subjetividad moral como si estuviera siempre ligada a contextos valorativos y culturales previos en los que tienen lugar los procesos de socialización. Las posiciones comunitaristas insisten en que "el hombre es un ser intrínsecamente social que sólo puede constituirse como ser humano existiendo en sociedad".[59]

Carracedo señala que, como efecto de sus críticas, el comunitarismo ha conseguido una suavización y una cierta apertura de las teorías liberales de justicia, sus críticas sobre el formalismo, la abstracción y la estrechez del concepto de justicia han sido certeras y de hecho han provocado una cierta rectificación: ha sido acertada su denuncia del sujeto liberal sin atributos (sin vínculos, ni ataduras, ni referencias comunitarias, que elige fuera del mundo y con desconocimiento de su lugar) así como la necesaria reivindicación de la comunidad compleja frente a la sociedad homogénea liberal. Rawls, principal blanco de las críticas comunitaristas, ha sido el más sensible, llegando incluso a proponer a partir de 1985 una restricción del alcance de su teoría al sólo ámbito político, aunque manteniendo firmemente la prioridad de lo justo sobre lo bueno. Dworkin por su parte ha reconocido una necesaria conciliación del punto de vista de los derechos individuales con el de la solidaridad mediante el concepto de "comunidad liberal". Se trata de un cierto "liberalismo comunitarista" que busca conciliar los derechos personales en relación con la comunidad, ya no solamente desde la mera individualidad. Los liberales acusan al aristotelismo contramoderno de defender una posición que exalta la figura del ethos a tal punto que convierte la ética de la tradición en opresora de la individualidad, la libertad y los derechos fundamentales.

Para Cecilia Tovar a partir del debate liberalismo-comunitarismo, sobre lo bueno y lo justo, se pueden sacar dos conclusiones: la primera es que el estado no puede imponer una idea de la vida buena, pero sí debe garantizar estructuras sociales justas y, el ciudadano no debe encerrase en la búsqueda privada de su bien, está llamado a participar activamente en la vida pública. La segunda es que es razonable distinguir entre las éticas de la vida buena –éticas de máximos- y éticas de la justicia -éticas de mínimos- porque éstas últimas plantean mínimos de justicia irrenunciables que deben cumplirse para que la vida social o política sea digna del ser humano.[60]

Por su parte Charles Taylor ha hecho ver ciertos equívocos del debate, como por ejemplo el confundir las cuestiones ontológicas (cuestiones últimas respecto de la explicación) con las cuestiones de defensa (la postura moral que se pretende asumir). El análisis que Taylor hace de las formas de malestar de la sociedad moderna le llevan a cuestionar la validez de la comprensión liberal del ser humano. Su propuesta se presenta como una vía de solución a la polémica entre liberales y comunitaristas. Las dos facetas que tiene la identidad en la filosofía de Taylor, su posibilitación social y su configuración libre se relacionan con las tesis comunitaristas y liberales. Propone a lo largo de su ética de la autenticidad un liberalismo no individualista, que reconozca el papel de la comunidad, con la autenticidad personal como ideal moral, subrayando la necesidad de referencias externas al individuo. Taylor valora el ideal de autenticidad del sujeto moderno pero lejos de fundarlo en la autonomía, en la mera elección racional, la funda en la autencidad como reconocimiento de la conciencia de ciertos bienes, que son además, comunes. Son unos bienes comunes los que definen nuestra identidad, por tanto el bien es anterior a la justicia, los fines son anteriores al sujeto porque la justicia misma es un bien. MacIntyre por su parte ha señalado que el proyecto moderno del liberalismo político habría fracasado en su intento racionalista de dar cuenta del punto de vista moral como punto de vista deontológico centrado no en los contenidos particulares de las formas plurales de bien sino en los problemas de justicia. Fracaso que debe conducirnos a la búsqueda de un paradigma ético que recupere la noción clásica de virtud que nos permita comprender en esos términos nuestra pertenencia social.

3.2. EL individuo en la concepción liberal

Para el pensamiento liberal el fundamento del orden público no puede ser alguna forma de ethos sino la voluntad universal, la elección de los individuos racionales.[61] El modelo individualista liberal surge en su intento de aspirar a solucionar el problema de la pluralidad de bienes en conflicto que aseguren l a estabilidad social. Pensaron que la única salida para tener una sociedad estable era estableciendo reglas de derecho que sean neutrales respecto a cualquier relato acerca de la vida buena y que pudiera suscitar consenso por la totalidad de los individuos.[62]

Por eso Locke y sus discípulos encontraron en la hipótesis del contrato -entre individuos libres e iguales- la fuente retórica de la sociedad. El esclarecimiento de las libertades subjetivas, la supervivencia y la propiedad tiene desde entonces su origen en este procedimiento. En el pensamiento de Hobbes y Locke, el contrato "marca el paso de un estado natural a un estado de convivencia social basado en el sometimiento a la ley fruto del consentimiento de las partes a las que se asignan derechos y acceso a determinados bienes y recursos" (Gamio, 2007, 40). Hobbes y Locke consideraban que la asociación es una especie de mal necesario, la única forma de protegerse eficazmente de la violencia o la incertidumbre propia del estado natural. El asociarse puede resultar difícil, supone una pérdida de libertad pero constituye una operación justificable en tanto implica una garantía física y económica.

Locke pensaba que el temor a la depravación humana era lo que obligaba a los hombres a entrar en sociedad a fin de asegurar -mediante la asistencia mutua- sus propiedades. Pensaba que era preferible el tener hasta el más tirano de los gobiernos a no tener nada, pues la sociedad caería en un caos y penuria permanentes. Kant por su parte afirmaba que cada persona es valiosa en sí misma y a la vez capaz de decidir por sí misma, por tanto merece respeto y no puede ser tratada como un medio. Para la concepción liberal los lazos sociales son puramente instrumentales, la relación comunidad-individuo se cifra exclusivamente en el logro del interés propio.[63] La teoría liberal tiene una concepción del ser humano que sólo ve el lado egoísta e interesado de las personas sin esperar otras actitudes. El interés egoísta – ya que los seres humanos son individuos egoístas que actúan según sus propios fines- es el móvil de las acciones en la economía, en la moral y en la política; interés que es suficiente para crear y conservar el estado de derecho como la riqueza.

La crítica que se hace a la perspectiva liberal es su base individualista, concepción que lleva a restar importancia a los lazos sociales y la preocupación por los demás. Se le acusa de no ver las injusticias que crea el libre juego de intereses egoístas y de no dar importancia al papel del estado, olvidando que es la voluntad humana la que debe establecer el orden mediante las instituciones. Esta perspectiva atomista, que concibe la sociedad como una suma de individuos aislados y mutuamente indiferentes que aceptan vivir en sociedad de protección, habría cobrado popularidad en las sociedades donde ha florecido una ética individualista. El liberalismo asume un concepto de individuo que no toma en cuenta la relación fundamental con los otros significantes y con el horizonte cultural. En estas teorías el individuo re-descubre sus derechos fundamentales: derecho a la vida, a la libertad y a la posesión de bienes y recursos materiales. El hombre tendría derecho a la vida porque es dueño de su cuerpo del cual nadie puede disponer más que él. Tengo derecho a la libertad porque soy dueño de mis creencias y valores de modo que no puedo ser víctima de persecución por causa de mis convicciones. Tengo derecho a la libre posesión de aquellos bienes económicos que haya adquirido libremente.

Según el profesor Gamio la sociedad liberal entiende al sujeto como un elector racional, en función del cálculo entre medios y fines. La sociedad es entendida a manera de mercado como un gigantesco escenario libre y neutral para la competencia, la producción, el intercambio y el consumo individual. Un sistema de organización social en el que los individuos –atomizados y diferentes entre sí- pugnan por el logro de su realización personal, bajo un trasfondo de reglas que garantizan la autonomía privada: "el marco público-legal busca asegurar la coexistencia de la libertad de cada cual con la libertad de los demás" (Gamio, 2007, 231). Para Encarna Llamas en el liberalismo el individuo en sociedad es un sujeto abstracto, un sujeto de derechos, concebido exclusivamente en cuanto capaz de autonomía y de acción productiva. Según Thieubaut "una de las acusaciones centrales al programa moderno es que incurre en un formalismo que lo hace inútil para dar cuenta de los problemas morales y sociales reales".[64] Por tanto la concepción del hombre que subyace en el liberalismo político es la de un ser individualista; el yo moderno es autónomo, sin atributos, desvinculado del mundo y de la sociedad y, agente transformador mediante el uso de su razón, se entiende a sí mismo como un ser no intrínsecamente social y corpóreo (Llamas, 2001, 42). El individualismo liberal lleva a entender la sociedad como medio necesario para la consecución del interés propio mediante la atribución igualitaria. Esa atribución presupone ya una valoración positiva de la libertad, la racionalidad y la autonomía humanas, que no son neutrales. Los lazos colectivos y los vínculos comunitarios son concebidos por el individualismo liberal como obstáculo o determinaciones sociales que en el mejor de los casos pueden ser utilizados instrumentalmente. En las sociedades modernas el individuo no suele integrarse a comunidades –grupos sociales en donde el vínculo entre los miembros remite a una historia compartida o la pertenencia a un propósito común de vida- sino que tiende a formar "enclaves de estilo de vida". Se trata de asociaciones que tienen que ver con el ámbito de la vida privada, se trata de "asociaciones individualistas".[65]

El individualismo tradicional exalta la libertad individual por encima de cualquier otro valor, basando su argumentación en la premisa de que el individuo es libre para ser feliz a su manera, pero olvida que la preservación de esa libertad individual requiere la existencia de la sociedad. El ser humano llega a ser tal gracias a su participación en una comunidad que hace referencia a lo justo y a lo injusto, al bien y al mal; por tanto no podría haber prioridad del derecho individual sobre el bien. El pensador canadiense muestra lo absurdo de pretender partir de la prioridad de los derechos naturales a partir de deducir de ellos el conjunto del contexto social. Pues sólo en un cierto tipo de sociedad es posible la existencia de un individuo libre, capaz de elegir sus propias metas y objetivos. Lo que el liberalismo político busca es la construcción de una concepción política de la justicia -imparcial- una teoría consistente de la razón pública (la fundamentación de la estructura básica de la sociedad) a fin de que las libertades y derechos elementales gocen del consenso de todos los individuos, sin afectar sus visiones particulares de la vida. Criticamos la visión liberal moderna del sujeto despojado de significado inherente, la podemos acusar de "atomista", independiente, abstracta y desencarnada, pues afirma el carácter autosuficiente del individuo, constituyendo un real empobrecimiento de su ser social enfrentándose a la concepción premoderna (aristotélica) del hombre como animal social, que no podía realizar su naturaleza humana fuera de la comunidad. La crítica al sujeto desencarnado, abstracto y sin atributos, del proyecto ilustrado y liberal, recibe en los análisis de Taylor un acento especial: en primer lugar ese sujeto tiene una historia –una intrahistoria- y en segundo lugar esa historia concluye en una creciente pluralidad que se expresa con los lenguajes expresivos del arte y la literatura. Sandel por su parte sostiene la tesis central en liberalismo y los límites de la justicia, que el yo liberal supone universo vacío de sentido. Desde su perspectiva, el yo siempre se constituye en un contexto del que no puede abstraerse: "contextualizad de la autocmprensión". De ese modo la comunidad es el fundamento de la identidad y las elecciones personales.

3.3. Autonomía del individuo y neutralidad del Estado

En la sociedad contemporánea una familia de teorías liberales considera la sociedad como una asociación de individuos, en la que cada uno de ellos tiene una concepción de vida buena o de una vida que merezca la pena vivirse y un correspondiente plan de vida. La función de la sociedad debe servir para facilitar y realizar esos planes de vida de acuerdo con algún principio de igualdad. Este facilitar no debe ser discriminatorio por consiguiente se sostiene que: "Una sociedad liberal no debe fundarse en una noción particular de la vida buena. La ética central de una sociedad liberal es una ética del derecho y no del bien. Es decir, sus principios básicos tienen que ver con la forma en que la sociedad debe responder y arbitrar las demandas en competencia de los individuos". [66]

Los autores liberales, como Rawls, plantean que el Estado debe ser neutral con relación a la vida buena, es decir el Estado no debe asumir ninguna postura o concepción respecto de la vida, ni imponerla ni favorecerla frente a otras (por ejemplo tener una religión oficial o una ideología particular). Dworkin señala que una sociedad liberal es la que no adopta ninguna concepción sustantiva particular acerca de los fines de la vida. Antes bien, esta sociedad está unida en torno a un sólido compromiso de procedimiento para tratar a la gente con igual respeto. Si no existiera dicha neutralidad un sector de la población no podría sentirse reconocida por la esfera pública y podría invocar a la guerra civil; la justicia, según los liberales, no puede encarnar un credo sustantivo, sino un sistema procedimental de principios (un contrato social) que todos puedan reconocer como puramente racional. Así el liberalismo pretende prescindir de toda concepción sustantiva de la vida buena para el hombre en pro de la afirmación de su libertad y su autorealiazión: el Estado es protector de libertades y, en consecuencia ha de ser neutro, imparcial. El Estado debe respetar el pluralismo de ideas y creencias y limitarse a asegurar las condiciones para que el individuo decida libremente sobre aquello que sea la vida buena para él, es decir el Estado debe asegurar las libertades civiles y políticas, como la igualdad de oportunidades. El liberalismo intenta prescindir de toda teoría acerca del bien para poder construir otra desde el punto de vista ético, justo e imparcial. La desigualdad en la distribución de bienes sólo se acepta en caso de favorecer a los menos aventajados. Por tanto es necesaria una redistribución de los bienes, de modo que todos puedan tener iguales oportunidades. El liberalismo aparece como un planteamiento que deja al margen de la cuestión pública los aspectos significativos de la vida humana. No cabe una defensa pública de ningún bien, prescindiendo de cualquier concepción sustantiva de la identidad en el espacio público. Según Llamas este tipo de política neutral tiene como consecuencia la menor identificación del individuo con el sistema, lo que plantea una crisis de legitimidad, que lleva a la disgregación social, a la menor participación política, y, especialmente a que no se desarrolle una dimensión relevante del cumplimiento de la identidad humana: su sentido de comunidad, la consecución de bienes que sólo socialmente pueden configurar su identidad.[67]

Los comunitaristas y neoaristotélicos[68]discuten los supuestos privilegios de esa neutralidad liberal y argumentan que toda teoría está cultural y contextualmente determinada. El comunitarismo, por ejemplo, da más importancia a la tradición y a la cultura, lo que conllevan a una determinada concepción de la vida y a sostener la inseparabilidad de lo justo y lo bueno, señalando que la neutralidad del Estado no existe. Ponen énfasis en la pertenencia del individuo a una comunidad de valores que es la que le da identidad, resaltando las relaciones solidarias entre las personas. Se hace necesario, pues, arbitrar modos de vida que nos afecten públicamente, que sean relevantes sin perjudicar a las minorías que no las comparten, salvando sus derechos fundamentales (esta es la vía de solución al multiculturalismo social). Taylor propondrá una política liberal sustantiva, no neutral sino que tome postura por la vida buena atendiendo así a la dimensión teleológica del ser humano. El liberalismo nos propone dejar al margen nuestros fines, para considerar en el ámbito público, únicamente el principio de igualdad (de igual dignidad autónoma) en la que cada persona determina para sí una idea de vida buena. Una sociedad liberal debe permanecer neutral acerca de la vida buena y limitarse a asegurar que los ciudadanos se traten entre sí equitativamente y el Estado los trate a todos por igual. Nuestro autor critica la vaciedad del deontologismo liberal al prescindir de los contenidos morales sustantivos por medio de los cuales nos constituimos en sujetos morales. Para los seres humanos es poco menos que imposible prescindir de alguna idea de valor intrínseco sustantivo en sus reflexiones morales puesto que:

La afirmación de un derecho X es inseparable de la valoración de X, de su consideración bajo el aspecto de un bien. Nuestra posición sería incomprensible e incoherente si atribuyéramos derechos a los hombres con respecto a las capacidades específicamente humanas (como el derecho a profesar nuestras convicciones o a la libre elección del estilo de vida o la profesión) y negáramos al mismo tiempo la necesidad de desarrollar esas capacidades o consideráramos indiferente su realización o su supresión en nosotros mismos o en los otros. Los derechos humanos no están simplemente asociados a derechos o capacidades implican la valoración de estas como bienes.[69]

Contra la prioridad de la justicia en las relaciones humanas señalamos que los derechos protegen capacidades característicamente humanas -la libertad, la racionalidad o la autonomía- reconocidas como valiosas y, por eso demandan respeto, capacidades que se entienden como bienes protegidos por la justicia. Por tanto la atribución de derechos presupone la afirmación de bienes a los que el sujeto tiene derecho y que han de ser protegidos, es decir presupone una valoración positiva de la libertad, la racionalidad y la autonomía humanas, que no son en absoluto neutral. Por tanto no hay bienes abstractos desligados de prácticas sociales determinadas y de comunidades que valoren y aprecien esas prácticas. Sólo en algún tipo de comunidad esos bienes se entienden como valiosos por encima de otras, y sólo en comunidad puede cada individuo aprender a ejercerlas.[70] Por el contrario cualquier intento de aprender el bien fuera de esas prácticas (comunitarias, tradicionales, prácticos) conducirá a inútiles e ineficaces abstracciones y sólo la articulación de prácticas virtuosas le suministra el talante moral a una sociedad.

Los valores sustantivos de las éticas deontológicas como la dignidad o la autonomía se configuran también como parte irrenunciable de nuestra propia identidad. Por tanto sostenemos que no es posible la neutralidad del Estado, porque no es posible prescindir del horizonte de inteligibilidad del mundo, de manera que el liberalismo no es tan neutro y universal como pretende serlo: "La autonomía y la libertad son valores primeros en la concepción liberal, en función de los cuales se realizan valoraciones de otros, lo que supone una configuración específica de la identidad". La proclamada independencia del sujeto deontológico sería una ilusión liberal que interpreta mal la naturaleza fundamentalmente "social" del hombre.

No hay ningún sujeto trascendental capaz de ubicarse fuera de la sociedad o de la experiencia. Podemos poden por ejemplo el tema de los valores patrióticos como bienes definidos en el plano de la comunidad, que no son bienes del individuo y, sin embargo, son irrenunciables para él. O frente a la violación de la ley hay casi siempre una respuesta común de la sociedad. Una sociedad definida por significados comunes fuertes, que establecen vínculos irrenunciables para el individuo, no se puede prescindir de ellos en las decisiones públicas. Por tanto el Estado no debe ser neutral –de hecho no lo es, es expresión de la tradición liberal- sino que debe comprometerse con una determinada concepción de vida buena, según la comunidad, cultura o tradición propia, debe proponer metas colectivas, como por ejemplo asegurar la supervivencia de su cultura, respetando los derechos fundamentales de los ciudadanos.

Tal compromiso ha de ser moral, debe ser ante todo compromiso con los derechos humanos; sólo cuando esta vinculación universalista queda garantizada cabe plantear una obligación especial de responsabilidad y solicitud para con los propios allegados. De la misma manera el ciudadano ha de comprometerse con los fines de la propia comunidad. De hecho se trata de una definición parcial de la persona por la comunidad, lo que le permitirá su capacidad de autonomía y de autodirección. La política liberal no puede ser culturalmente indiferente ni éticamente neutral, pues una sociedad sólo puede ser democrática, en un sentido fuerte, si lo que vincula a los ciudadanos es algo más que los lazos instrumentales y la preservación de sus libertades privadas. Con los comunitaristas afirmamos la inevitabilidad de la sustantividad en la vida humana y su relevancia política.

3.4. Individuo y democracia Liberal

La democracia política moderna se define como el sistema de gobierno en la cual los gobernantes son responsables de sus acciones en el dominio público, éstos representan a los ciudadanos, es decir los ciudadanos actúan indirectamente a través de sus representantes elegidos. El modelo de democracia liberal encuentra su centro de gravedad en los derechos individuales y surge a partir de la noción de autonomía y el progresivo declive del orden jerárquico natural y social.

Este modelo –de democracia liberal- se gestó en Gran Bretaña en la segunda mitad del siglo XVII a partir de la lucha revolucionaria burgués frente al despotismo monárquico vigente. Para su correcta comprensión dicho movimiento de conquista de libertades cívicas ha de encuadrarse en el marco de revoluciones que se sucedieron por mutua implicación a partir del Renacimiento: revolución comercial (con la ruptura del modelo feudal y distribución de bienes) que preparó e hizo posible las subsiguientes revoluciones religiosas (reforma protestante) y científicas (desarrollo de las ciencias naturales). La democracia liberal posee dos componentes fundamentales: de un lado el componente propiamente liberal (primado del individuo como átomo social autónomo, que exige su derecho de no ingerencia estatal ni social en sus asuntos privados y de los que él es único interprete autorizado) y, de otro lado, el componente propiamente democrático (necesidad de asociar la propia libertad de los demás mediante una decisión colectiva y el carácter igualitario y racional). Este modelo de democracia se centra en la protección de los derechos individuales, protege libertades e intereses egoístas. Conduce de modo natural a una democracia que no reclama participación porque no se puede exigir nada a los ciudadanos, tampoco espera el compromiso ciudadano en las decisiones colectivas.[71] En el mundo pre-moderno la autoridad –el rey- se constituía como el representante de Dios en la tierra, en el mundo moderno luego de la justificación racional del orden social justo, debía suponer un abandono de los relatos tradicionales de derecho divino. Tal legitimidad del orden social debía corresponder al cuerpo legal que todos los individuos racionales elegirían en condiciones de imparcialidad, es decir a partir del uso de la razón. Así entraban en escena del pensamiento político los derechos universales, los principios normativos inalienables que van del derecho a la vida y a la propiedad hasta el derecho de la libre conciencia y a la desobediencia civil: todos apuntan a proteger la autonomía, el bienestar y la integridad de los individuos. Esto muestra que el liberalismo ha contribuido a dar forma a nuestro mundo social en esferas de vida en principio separadas y con pretensión de autonomía, esferas relativas a la economía, la vida académica, religiosa y política, etc. El énfasis liberal en la distribución del poder supone la mediación legal e institucional de la vida política y social. La democracia liberal surge estrechamente asociada a la lucha burguesa por las libertades individuales en el marco competitivo de la revolución comercial y se consolidada con la subsiguiente revolución industrial-capitalista. La democracia liberal surgió como cause del individualismo implacablemente competitivo del mercado en donde prima la libertad negativa como ausencia de interferencias estatales y sociales sobre la igualdad en la decisión colectiva. La estructura básica de la democracia liberal viene dada por cinco rasgos normativos: un primer rasgo estaría referido a "una política participativa", el ciudadano ha de participar en la vida pública, pero ha de hacerlo a través de representación política, sobre la que ha de conseguir mantener un control suficiente. Un segundo rasgo se refiere a la teoría de la "obligación política", el ciudadano ha de obedecer al poder legítimo, pero ha de quedar a salvo su autonomía racional: Un tercer rasgo se refiere a una "ciudadanía plena", la democracia implica la existencia de ciudadanos activos en plenitud e iguales en derechos individuales. Un cuarto rasgo se refiere a formar una "comunidad política" y no mera asociación de intereses, ha de encontrarse una auténtica conciliación de los intereses privados y públicos, de la sociedad civil y del estado. Finalmente un quinto rasgo se refiere a la "libertad individual" (que incluye el derecho a la privacidad que la sociedad política ha de respetar y promover). Esta estructura política conflictiva que incluye ciertas contradicciones básicas, hace que la democracia liberal haya de ser siempre constitutivamente imperfecta y limitada, habiendo de apoyarse en todo caso sobre equilibrios inestables y siempre cambiantes.

La democracia liberal promueve el respeto y apertura a todas las culturas, pero las desafía a que abandonen sus ideas incompatibles con los ideales de libertad, de igualdad y de una sostenida búsqueda de la verdad y bienestar. La defensa del liberalismo es una defensa de un sistema mundial de los ideales modernos de libertad, justicia, economía (capitalismo salvaje) y política. Sistema que ejerce con fuerza ciega mecanismos y formas brutales de sometimiento y explotación. La gama de posturas dentro del campo del liberalismo oscilará desde quienes tienen concepciones no intervencionistas de esa esfera pública hasta quienes le confieran a esa esfera mayores capacidades de intervención; desde posiciones más estrictamente liberales hasta posiciones más social-demócratas, pero siempre en el mismo frente de defensa de la modernidad y de las libertades del individuo como centro de la autocomprensión moral y política de la modernidad. Entre las críticas que se hacen al liberalismo está la dinámica privatizadora y la separación entre lo público y lo privado. Esto puede llevar a que el individuo se dedique a la vida privada y dejar lo público en manos de unos pocos (de los tecnócratas). Esta "privatización" de la vida puede llevar a considerar que algunos problemas -como la pobreza– puedan ser considerados como asuntos privados de cada individuo y no problemas públicos. No podemos entender la vida humana sólo en términos atomistas, porque "una gran parte de la acción humana sólo se da en la medida en que el agente se entiende y se constituye en una comunidad como parte integrante de un "nosotros"[72]

3.5. El individuo en la concepción comunitarista

El comunitarismo se define como la corriente de pensamiento, crítico al liberalismo político, que concibe a la persona como un ser eminentemente social relevando la noción de bien común sobre la mera individualidad. Los autores comunitaristas denuncian los excesos de las teorías liberales: el universalismo procedimental, abstracto y neutral como si fuera posible escapar de su contexto histórico-cultural determinado. Los filósofos comunitaristas, a pesar de sus diferencias, tienen puntos en común: rescatar la historia y la tradición antes que la argumentación racional, la comunidad antes que el individualismo.

Estos autores sostienen fundamentalmente que los derechos individuales han de ceder, en ciertos casos, ante lo derechos de la comunidad. Rechazan el modelo deontológico basado en los deberes de la racionalidad práctica y la acción fundados en el interés egoísta. Frente a la pretensión de imparcialidad que define la autocomprensión de las teorías de la justicia de corte liberal, los comunitaristas y neoaristotélicos discuten los supuestos privilegios de esa neutralidad y argumentan que toda teoría está cultural y contextualmente determinada. Para el comunitarismo el individuo está orientado básicamente a la comunidad de sentido que hace posible su ser. Para los autores comunitaristas lo relevante del ser humano es su condición social encarnado en su contexto vital compartido. El agente humano es un ser básicamente orientado a su comunidad, en ella construye su identidad como ser social, ejerce su ser, su libertad y sus capacidades propiamente humanas. Apostamos por el valor de la comunidad pues la consideramos como condición ineludible en la configuración de la identidad humana. La comunidad cumple un rol fundamental en la vida del ser humano, es portadora de sentido moral. Para la concepción comunitarista el individuo es ante todo en ser intrínsecamente social, la referencia a la comunidad en un horizonte compartido resulta ineludible. La posición liberal no reconoce lúcidamente la forma cómo realmente construimos nuestra identidad moral. Lo que define nuestro yo es una urdimbre narrativa hilvanada por el diálogo con otros significativos al interior de un horizonte moral compartido. El agente humano es por esencia un ser social que llega a ser plenamente humano y ejercer su ser perteneciendo a una comunidad.[73]

3.6. Individuo y democracia comunitarista

La democracia comunitarista aparece como una reacción al modelo liberal y tiene sus fuentes de inspiración en la filosofía griega (aristotélica) y en la tradición cívica-humanista proveniente del Renacimiento. Este modelo encuentra su núcleo argumentativo en la noción de ciudadanía, en el ejercicio de las virtudes cooperativas y deliberativas. Evoca el modo de vida del ciudadano ateniense, aquel que, comprometido con su ciudad se volcaba al ágora para contribuir a la consecución del bien común interactuando con sus iguales. Este modo de vida supone un sentido de pertenencia a la comunidad política que no encontramos en la versión liberal. Si en el modelo liberal la autonomía tenía la prioridad en la constitución del orden justo, aquí es el vínculo comunitario la base que articula la concepción y aplicación de la justicia en las instituciones democráticas.

En este contexto los ciudadanos no entienden sus asociaciones como el resultado de un acuerdo voluntario fundado en la búsqueda de protección sino en un relato acerca del bien en el que se sienten mutuamente reconocidos y comprometidos, al tiempo que deliberan públicamente. Este modelo concibe al individualismo como corrosivo y generador de relaciones puramente instrumentales respecto a la esfera pública, cuya única función es garantizarle seguridad a los individuos -que pasan a entenderse así mismos como átomos sociales oscureciendo los vínculos de solidaridad entre ellos (Gamio, 1999, 150-152). La democracia es un sistema de decisión colectiva en un doble sentido: las decisiones recaen sobre todos y, en cierto grado, se toman con la participación de todos en ciertas condiciones de igualdad. Hay algún tipo de control popular sobre los procesos de toma de decisiones, control que se realiza desde alguna forma de igualdad de derechos.

El individuo en la democracia comunitarista -si podemos hablar así- encuentra espacios de participación social o comunitaria, es decir, se une a la búsqueda del bien común. En la democracia comunitarista prima el bien de la mayoría o mejor el bien de toda la comunidad, promoviéndose la participación de todos sus miembros. Es un gobierno representativo, todos participan a través de la representación, los ciudadanos se sienten identificados y formando parte de su sociedad. Sin embargo uno de los peligros de esta representatividad es la democracia de "mercado" donde los futuros representantes ofrecen propuestas a sabiendas de que luego de ser elegidos no llegarán a realizarlas. Se requiere pues de un fuerte sentido de comunidad que exija a los gobernantes respetar los propósitos, necesidades e intereses de los gobernados.

Para que una democracia sea realmente tal se requiere que sea coherente con sus convicciones democráticas. Este tipo de democracia toma en cuenta la realidad (cultural) de los grupos y de las comunidades constitutivamente configuradas. Esta democracia, como modo de vida, supone un sentido de pertenencia a la comunidad política que, como hemos señalado, no encontramos en el modelo liberal. Lo que queda claro en este modelo de democracia –comunitarista- es que si la vida democrática constituye la opción política que queremos defender, ella no puede ser entendida ni ejercitada al margen de los lazos comunitarios. En esta perspectiva toda sociedad se articula necesariamente en base a una determinada idea de bien común que se comparte con los miembros de esa sociedad. Estamos pues, ante dos interpretaciones rivales acerca de lo que significa vivir en una sociedad democrática. Una que concibe la racionalidad democrática desde un sistema de derechos orientado a garantizar el desarrollo de los proyectos de vida individual, como manera de preservar la autonomía de las personas, las instituciones políticas y las distintas esferas de vida privada a partir de un sistema procedimental-legalista. Otra que entiende la vida social a partir de la mutua pertenencia a una comunidad ética, modelo que encuentra su núcleo argumentativo en la noción de ciudadanía, vale decir en el ejercicio de las virtudes cívicas. Estas dos corrientes de pensamiento discuten si la ética cívica debe centrarse en la justicia o si más bien debe proponer una manera buena de vivir o de ser feliz.

3.7. La virtud cívica, espina dorsal de la democracia

La actitud y el comportamiento de los ciudadanos son de suma importancia para el bienestar y prosperidad de una sociedad, puesto que sin un compromiso y participación de los ciudadanos no podrían sostenerse las instituciones públicas. Las teorías políticas han propuesto dos instrumentos básicos para garantizar la estabilidad y el orden de las instituciones políticas: el recurso de las buenas instituciones (y a sus normas) y de la virtud cívica. La buena disposición de los ciudadanos a tomar parte activa en los asuntos públicos y mantener ciertas actitudes y conductas en el espacio público. Las políticas sociales como, por ejemplo, el cuidado del medio ambiente, la defensa de los derechos individuales (laborales) no podrían desarrollarse sin la colaboración activa de los ciudadanos, o la corrupción social sería difícilmente inevitable sin una ciudadanía vigilante. Frente a los abusos de poder de los gobernantes lo que causa indignación social no se encuentra ni en el egoísmo ni en el altruismo sino en una suerte de identificación patriótica.

El patriotismo es una identificación común, una lealtad común con una comunidad histórica particular fundada en determinados valores. El patriotismo no ha sido sólo un importante baluarte de la libertad en el pasado, sino que seguirá siéndolo de forma insustituible en el futuro.[74] El patriotismo, es una de las virtudes cívicas fundamentales para una vida social sana, desde el punto de vista democrático. Ser patriota significa sentirse reconocido en la historia de la nación y en sus ideas, en los valores que gestaron esa historia, en el desarrollo de una cierta sensibilidad constitucional. Implica sentirse vinculado con quienes vivieron antes que nosotros y con los que vendrán. Sentirse responsable del vínculo ético conlleva actuar políticamente con otros a fin de preservar las instituciones en pro del bien común. Lo que se exige a los ciudadanos como miembros de una comunidad política es que respeten ciertos mínimos de justicia, sin embargo no se les puede exigir que se adhieran a una determinada cultura, religión o ideología. Es decir se les puede demandar que sean justos, pero no que sean buenos o felices de la misma manera que los otros, pues eso depende de su libertad y conciencia; por eso no cabe exigir a un político que se comporte conforme a nuestra concepción de la vida buena, pero sí que actúe de acuerdo con la ética cívica.

La ética cívica es fundamentalmente una ética de la justicia, esto no significa que las éticas de máximos no tengan nada que ver con la ética cívica, sino más bien son el terreno en el que se enraízan, le da solidez y la alimentando en contenidos. Es importante institucionalizar los contenidos fundamentales de la ética cívica por ejemplo los derechos humanos mediante leyes y normas que los garanticen y establezcan mecanismos de control. Del mismo modo deben existir normas que favorezcan la participación, la función pública y establezcan formas de control del uso de los fondos públicos y de rendición de cuentas. Pero las leyes y normas no bastan, se requiere las convicciones éticas personales y grupales, para no caer en el vacío y en el incumplimiento de las leyes. La ética cívica no se reduce a una ética estatal, es la ética de los ciudadanos, ellos le dan fuerza y vigencia real; son las personas que buscan realizarse y dar sentido a sus vidas, es decir, asumen una ética de máximos que inspiran su conducta por convicción, no por control externo. Se necesitan mecanismos de control y de sanción, normas y reglas, pero se requiere sobre todo la responsabilidad de los ciudadanos, un cambio de mentalidad, forjar una nueva cultura de respeto a la ley y a los derechos de los demás, para ello es fundamental el aporte de las éticas de máximos.

La democracia exige la ciudadanía como la ciudadanía exige la democracia, ambas son realidades y conceptos interdependientes: no es posible una democracia auténtica sin una ciudadanía plenamente asumida; a su vez la ciudadanía reclama la democracia y no puede conformarse con menos que una democracia real, aunque sea imperfecta. La educación cívico política se completa con la educación moral, puesto que el ciudadano no nace, se hace. Se comprueba así una cierta interdependencia: la educación moral implica madurez cívica y personal, y ésta a su vez, no es posible sin la maduración del juicio y de la conducta moral. Además la ciudadanía como la democracia implican el respeto mutuo a los derechos humanos fundamentales de la personas. No hay ciudadanía ni democracia sin respeto y promoción a los derechos humanos. El patriotismo es una virtud compatible con el espíritu liberal y que una comunidad política libre no podría sobrevivir sin él. El patriotismo está más o menos entre la amistad o el sentimiento familiar por un lado y la dedicación altruista por otro. Si los ciudadanos no están dispuestos a ejercer sus derechos políticos entonces los gobernantes de turno pueden erigirse en déspotas -blandos o menos blandos- y vulnerar las libertades ciudadanas. En cambio donde hay sentido de ciudadanía en una sociedad civil sólida los individuos pueden generar mecanismos de presión política que logren preservar el sistema democrático y la observancia de los derechos.

Consideramos que los ciudadanos no son sólo destinatarios de la ley y del sistema de derechos sino son también sus autores. El ejercicio de ciudadanía en una sociedad es un derecho de todo ciudadano y una dimensión pública de la autonomía que el individualismo liberal no considera. Por tanto para la consecución de un auténtico sentido de democracia se requiere una auténtica educación en valores cívicos. La democracia se logrará en la medida que cada uno de los ciudadanos se comprometa personalmente a asumir un estilo de vida social donde se respetan las normas de convivencia cívica y se practiquen los valores patrióticos. Sugerimos una consideración del programa republicano clásico como una concepción articuladora en la que se reconozca un lugar a la dimensión comunitaria de bienes y valores que inducen formas también comunales de identidad (el patriotismo). También desde el campo liberal del debate se ha reconocido la necesidad de integrar la perspectiva comunitaria en el entramado de la consideración de los derechos individuales. Si la vida de una comunidad se limita a las decisiones políticas formales, si el éxito crítico de una comunidad depende del éxito o del fracaso de sus decisiones legislativas, ejecutivas y judiciales, podemos entonces aceptar la primacía ética de la vida de la comunidad sin abandonar o comprometer con ello la tolerancia liberal y la neutralidad respecto a cual sea la viva buena.[75] Resulta indispensable una formación ciudadana y patriótica en valores cívicos para lograr una democracia participativa, comprometida e identificada con su sociedad.