Comunidad e identidad (página 4)

Capitulo 4

La comunidad en la diversidad cultural

Presentamos las líneas centrales del comunitarismo y del valor de la comunidad en la configuración de nuestra identidad personal y colectiva. Reflexionamos sobre el multiculturalismo, la política de la diferencia y los lazos comunitarios en la sociedad moderna. Consideramos que existen grupos en nuestras sociedades con valores culturales propios, con los que se sienten identificados y que además son trasmisores de sus propios valores culturales. Nos declaramos a favor de la defensa de la diversidad cultural y la tolerancia de las minorías con sus identidades culturales. El Estado tiene el deber y la obligación de respetar las minorías culturales, sus costumbres, tradiciones y valores culturales; y más todavía cuando se trata de proteger su propia vida en vez de entregarlos al capitalismo salvaje.

4.1. Movimiento comunitarista

El término "comunitarismo" fue concebido como una marca para las críticas filosóficas al liberalismo que comenzaron a dominar la teoría política de los Estados Unidos durante la década de los ochenta. En particular los trabajos de Benjamín Barber (democracia participativa), Michael Sandel (ontología de la comunidad), Alasdair MacIntyre (filosofía de la virtud), Charles Taylor (antropología hermenéutica) y Michael Walzer (teoría particularista de la justicia) y los trabajos sociológicos de Robert Bellah y William Sullivan (bases republicanas de Estados Unidos). Fueron los que rápidamente recibieron ese título que se convirtió en la marca de uno de los polémicos debates entre John Rawls y sus opositores.[76]

En este movimiento podemos distinguir como tres tendencias: i) un ala conservadora –que acentúa las ideas de comunidad y tradición- liderada por los neoaristotélicos como MacIntyre; ii) un ala propiamente comunitarista, que critica la excesiva estrechez de las teorías liberales de la justicia para reclamar una ampliación del ámbito de la ética a las concepciones del bien y de la solicitud (la responsabilidad), ala representada por Sandel, Bellah y Williams; iii) un ala más progresista – interna a los supuestos modernos de autonomía, libertad e igualdad, que busca una reconducción del proyecto moderno- de inspiración neohegeliana, capitaneada por Taylor y Walzer, autores que mantienen los ideales universalistas de la ética moderna, aunque critican la simplificación, la abstracción y el formalismo de las teorías liberales. El comunitarismo tienen sus fuentes en el neoaristotelismo, en Hegel y su crítica a Kant centrada en la idea de la "eticidad sustancial" o la tradición del republicanismo cívico.

Como hemos señalado, frente a la pretensión de imparcialidad de las teorías de la justicia, los comunitaristas y neoaristotélicos discuten los supuestos privilegios de esa neutralidad y argumentan que toda teoría está cultural y contextualmente determinada. Las críticas comunitaristas apuntan a una antropología insuficiente en el planteamiento liberal, afirmando la inevitabilidad de una configuración cultural de la identidad humana: los autores liberales presupondrían en su teoría política una imagen del hombre demasiado esquemática, no considerando que hay aspectos esenciales del ser humano estrechamente vinculados a su vida comunitaria. Thiebaut señala que el tono aristotélico y hegelianizante de las críticas al liberalismo, tanto de las estrictamente aristotélicas como las más comunitaristas, aparecen bajo el rechazo de formas de filosofía moral "que se entienden insuficientes para dar cuenta de la complejidad de la vida moral concreta por su sesgo estrictamente cognitivo y racionalista, por su reducción de lo moral a un único tipo de criterios deontológicos y por su intento de definir el punto de vista moral desde fuera de la perspectiva participante de primera persona".[77] El comunitarismo como el neoaristotelismo no pueden concebir al sujeto al margen de sus roles sociales y políticos, sostendrán que somos el conjunto de los vínculos que nos constituyen como individuos. Frente a Rawls, que argüía kantianamente en oposición a las éticas teleológicas y su articulación de lo justo y lo bueno que el yo es previo a los fines que afirma; incluso un fin dominante ha se de elegido entre numerosas posibilidades. los filósofos comunitaristas, por el contrario, propondrán que nos definimos teleológicamente por nuestros fines y que pensarnos como algo previo a ellos es un peligroso error –basado en la concepción liberal del yo como entidad que elige valores y que no se identifica con ellos. Argumentan filosóficamente que ninguna teoría de lo justo puede coherentemente articularse al margen de una teoría del bien y que consiguientemente no cabe definición de la identidad moral de los sujetos al margen de sus contenidos y fines valorativos".

El profesor Giusti considera que el comunitarismo se inspira en una concepción sustancialista de la ética en la que el eje conceptual es la visión común de la vida buena o la felicidad. Frente al liberalismo que se apoya en una visión contractualista, procedimental y deontológica de la ética, el comunitarismo está asociado a una concepción de la moral donde lo más importante es definir el sentido de la vida, explicar de qué manera podemos llegar a ser felices y vivir mejor. Para Giusti el comunitarismo es un movimiento de filósofos que aún proviniendo de contextos intelectuales desligados entre sí, "han coincidido en formular una misma crítica al liberalismo, denunciando principalmente los efectos de desintegración social y de encubrimiento ideológico que la concepción liberal habría producido en la sociedad norteamericana actual". Giusti señala tres grupos de críticas de los comunitaristas a las teorías liberales: el primero va en la perspectiva del formalismo moral del liberalismo, el proyecto liberal es formalista no sólo porque concibe a los sujetos como entidades dialogantes in abstracto, sino porque evita deliberadamente pronunciarse sobre los asuntos concernientes a la valoración de la vida.

El segundo crítica el olvido de la raigambre comunitaria de los individuos, el comunitarismo nos dice cuál es ese sujeto enraizado del que el individualismo hace abstracción y cuál es esa comunidad real de creencias que el formalismo ignora. Lo que encontramos no son individuos aislados con capacidad de elegir en principio cualquier cosa, sino miembros de colectividades que de hecho han elegido ya valores o fines comunes, es decir que comparten en su vida cotidiana e institucional, un sistema específico de normas morales. Se trata de una comprensión teleológica de la vida moral, en la que el sistema de fines está esencialmente ligado al sistema de reglas de acción, de modo que los individuos saben no sólo que deben actuar moralmente sino saben además qué hacer. Una tercera crítica apunta al problema de la motivación moral de los individuos, es decir por qué éstos pueden sentirse interpelados u obligados a comprometerse en la realización de un bien común. Problema que pone en aprietos a los teóricos liberales, pues si como ellos suponen, los individuos son libres en la medida en que tienen la capacidad de decidir en forma autónoma y arbitraria a qué valores o fines otorgan su adhesión, no parece luego posible hallar una explicación convincente del por qué estos mismos individuos habrían de sentirse motivados a defender una causa común[78](1999a, 209 -212).

4.2. El multiculturalismo, la política de la diferencia y el papel de las minorías

Una de las consecuencias que está dejando la globalización es la exclusión sociocultural y la pobreza. Globalización entendida como el proceso mediante el cual los individuos o los grupos son total o parcialmente segregados de participación en la sociedad en la que viven. Esta exclusión social como la pobreza está condicionada por la dinámica económica mundial y las estructuras socioeconómicas y políticas de cada país. Una expresión viva y doliente de la exclusión es la pobreza y el no reconocimiento de la identidad de los grupos culturales menores, el excluido sencillamente no existe, está fuera. La globalización que se apoya exclusivamente en las fuerzas del mercado, profundiza el debilitamiento del poder de los sindicatos nacionales e internacionales y termina excluyéndolos. La globalización que se plasma en el neoliberalismo y la economía de mercado, otorga primacía absoluta a los derechos individuales frente al reconocimiento de los derechos de grupo; destaca el ideal de autonomía personal sobre los objetivos comunes, presuponiendo que los individuos son anteriores a cualquier sociedad o cultura.

Taylor hace ver la demanda del reconocimiento social de la identidad cultural propia de las personas, pueblos y sus culturas. Si la identidad se construye dialógicamente entonces el reconocimiento público de nuestra identidad requiere una política que dé margen para deliberar públicamente acerca de los elementos que definen dicha identidad. El multiculturalismo exige reconocer la existencia de la multiplicidad de identidades, culturas y grupos (mujeres, migrantes, etnias, etc.) con sus valores y costumbres propias. Se trata de que todos reconozcamos el igual valor de las diferentes culturas, que no sólo las dejemos sobrevivir, sino que reconozcamos su valor (exigencia).

El multiculturalismo es la base de un intercambio entre culturas diferentes y entre contenidos múltiples dentro de cada una de ellas. Frente a la política de los nacionalismos, nuestro autor promueve una política de la tolerancia cultural. Pero también apoya un modelo de liberalismo que permita que los objetivos de un grupo cultural particular reciban el apoyo colectivo del gobierno en nombre de la supervivencia cultural. Las culturas humanas son como formas de vida, que poseen un valor intrínseco al margen de cualquier cultura. Taylor propone una nueva actitud moral que incluya la consideración a todas las culturas y se atienda a sus derechos, se reconozca y respete la identidad cultural, no se excluya a ninguna cultura por ninguna condición y se reconozca el papel de las minorías. No debe imponerse una forma de pensar, ni un idioma, ni una cultura. Las democracias liberales no pueden considerar a la ciudadanía como una identidad universal general, porque primero cada persona es única, es un individuo creativo y creador de si mismo y las personas también son "trasmisoras de cultura", y segundo las culturas que trasmiten difieren de acuerdo con sus identificaciones pasadas y presentes. Nuestro autor no sugiere la abolición de la política de la dignidad igualitaria, más bien procura combinar ésta con las exigencias propias de la pertenencia..

Las políticas que defienden la supervivencia buscan activamente crear miembros de la comunidad asegurándose que las futuras generaciones continuarán identificándose como tales. El sistema de derechos debe entenderse desde el punto de vista de los compromisos de una cultura ética compleja con bienes compartidos, compromisos que aseguren un trato igualitario entre las diversas sub-culturas. No es que sea posible o deseable subordinar los derechos básicos a alguna forma de cultura nacional "superior" o elegir entre individualismo o fundamentalismo como fundamento de la vida social.

La sensibilidad de las instituciones democráticas frente a las diversas culturas sólo puede garantizarse a través de una lucha política para que los espacios relativos a la esfera pública y económica estén siempre abiertos a la participación de todos los ciudadanos. La posibilidad de una convivencia en la diversidad cultural pasa por el compromiso político que garantice la protección social de los más desfavorecidos: los sin techo, los que viven en guetos, los sin papeles, los desocupados permanentes, los abandonados económica y culturalmente, los emigrantes, todos ellos son resultado del sistema universal capitalista. Pero, al mismo tiempo, la globalización, en tanto encarnación del neoliberalismo económico, ha llevado al aumento de las desigualdades en el interior de los países desarrollados. De esta forma la integración socioeconómica y cultural de los inmigrantes se ve dificultada, perfilándose un escenario con muchas sombras para la convivencia multicultural y la justicia social.

La tolerancia es otra de las virtudes por las que apuesta de la democracia comunitarista y que se hace necesaria frente al fenómeno de la globalización. La tolerancia ha sido vista de dos modos: una tolerancia negativa que consistiría en aceptar con resignación la diferencia (convivencia resignada) y otro tipo de tolerancia vendría a ser la tolerancia positiva aquella abierta al diálogo entre culturas en pie de igualdad. Habría que pasar de la tolerancia negativa a la tolerancia positiva. La primera visión de tolerancia nos previene de uno de los adversarios de las democracias liberales: el fundamentalismo. Pero no puede revelarnos a su segundo enemigo: la indiferencia. El efecto de la intolerancia, el fundamentalismo, concibe un solo camino legítimo hacia el cumplimiento de la vida buena, pero también el exceso de tolerancia, aquella actitud que admite toda clase de diferencias tiene también sus peligros. Es en el ejercicio del diálogo donde podemos aspirar a regular nuestros conflictos en lugar de intentar eliminarlos a través de la violencia. En esta línea de reflexión, tolerante es aquel que está dispuesto a exponer sus convicciones en el libre encuentro de argumentos y creencias ético-espirituales. Una sociedad realmente inclusiva no puede considerar como interlocutor político a quien rechaza sin más las reglas de juego que permiten el intercambio comunicativo. La suscripción de estas reglas elementales constituye la premisa básica de una convivencia social razonable.[79]

Apostamos por la defensa de la identidad de las diversas culturas a la vez que demanda la tolerancia de las minorías, la necesidad de concebir el funcionamiento de las sociedades como un sistema de cooperación en el cual los vínculos de todo tipo entre los individuos son tales que dichos individuos están integrados en el cuerpo social de maneras diversas. Con la política de la diferencia se nos pide que reconozcamos la identidad única de un individuo o grupo, por el hecho de que sea diferente de todos los demás. Está de parte de la defensa cultural de los derechos individuales y de grupo, consideramos que debe respetarse la identidad cultural de los grupos menores y de los individuos poseedores y trasmisores de cultura. El reencuentro con las comunidades va en el sentido de que el proyecto popular parte del reconocimiento de la diferencia y reivindica el poder del pueblo o comunidad. En los Estados multiculturales, constituidos por una diversidad de nacionalidades y etnias, el multiculturalismo supone el reconocimiento de la diversidad de culturas y la capacidad de autogobierno de cada una de ellas. Nuestra política podría ser la de recuperar los valores de la comunidad; en lugar de combatirlos, fomentarlos, aprender de ellos en los pueblos en que aún existen.

Pero a la vez, procurar la transformación de las comunidades tradicionales para que incorporen libremente a sus valores, los de la asociación para la libertad: respeto a los derechos individuales, igualdad y libertad para todos en el marco de la fraternidad. Los pactos de autonomía serían la garantía de incorporar a los usos y costumbres de las comunidades existentes, la plena realización de la igualdad y la libertad de los individuos, sobre todo en los países en vías de desarrollo, donde la vida comunitaria ya se ha perdido en la mayoría de su territorio. La política democrática se dirigiría entonces a reproducir espacios locales de encuentro, donde por ejemplo, en una comunidad pudiera surgir de nuevo los comités de barrio, secciones sindicales, gremios profesionales asociaciones múltiples, consejos obreros en los lugares de trabajo. El fin último, alcanzable en el largo plazo, sería la reducción del Estado–nación a un lugar de comunicación y de coordinación de los espacios de poder locales. De esta manera nuestro autor se inscribe en las filas de los defensores de la política del multiculturalismo, es decir, de la tolerancia por la diversidad cultural. El lliberalismo político de la neutralidad centrado en el aspecto procedimental y universal es "ciego a las diferencias". Este liberalismo no sólo es "ciego a las diferencias" que presentan los múltiples grupos que conforman la sociedad sino también es ciego frente a las articulaciones de valor a través de los cuales los ciudadanos se comprometen con la comunidad política a la que pertenecen para hacer efectivas sus libertades.[80]

4.3. Lazos comunitarios en la sociedad moderna

La idea general del comunitarismo pos-moderno es que la existencia de los seres humanos depende de comunidades éticamente integradas y que el proceso de modernización de las sociedades postindustriales destruye los lazos comunitarios poniendo en peligro las formas tradicionales de la vida social. El ideal es una comunidad en la cual los miembros se relacionen entre sí, no a través de relaciones jurídicas, sino mediante orientaciones y valoraciones éticas comunes. Una sociedad que quiera fundarse en individuos que se encuentran aislados unos de otros, atomizados y que sólo persiguen sus propios intereses socava sus propios fundamentos. La concepción liberal que en su momento tuvo consecuencias liberadoras frente al viejo orden jerárquico medieval desactiva en la actualidad toda forma de compromiso ciudadano y desalienta el desarrollo de la virtud ciudadana. Fondevila señalará que es imposible pensar a los hombres fuera del marco de sus comunidades en las que se encarnan, éstas tienen una función esencial en la formación de sus identidades. El "yo", la identidad moral se configura necesariamente en el marco de pertenencia a una comunidad.[81] La sustitución de una "política de derechos" por una política del bien común del comunitarismo pretende reemplazar una concepción jurídica basada en los derechos individuales por otra cuya finalidad es la realización de la vida buena. Sandel señalaba en su momento que necesitamos una teoría que conciba la noción de comunidad abarcando no sólo al objeto sino al sujeto de la motivación, y según la cual la comunidad no sea sólo un sentimiento, sino un modo de autocomprensión que sea constitutivo de la identidad de los sujetos.

Valoramos y apostamos por la recuperación de una moral comunitaria que nos permita hacer nuestras vidas más fructíferas y mejor compartidas. El individualismo moderno parece estar fracasando no sólo porque destruyen nuestros lazos comunitarios sino porque nos deshumaniza y nos lleva a un mundo sin rumbo. Por ello consideramos relevante re-valorar el sentido de la comunidad que nos permita vivir más unidos en la diversidad y afrontar en común nuestros problemas. Desde la perspectiva de la construcción social de la identidad es claro que el reconocimiento social es una "necesidad humana vital", que puede ser o no satisfecha de acuerdo con el tratamiento que demos a los individuos. Y como señala Thiebaut sólo podremos encontrar remedio al individualismo pos-moderno en la noción de comunidad, en la recuperación del nexo que vincula la reflexión presente con el pasado, es decir, en la idea de una tradición intelectual que oriente la reflexión presente a un catálogo de cuestiones y de maneras de hacer de probada solvencia histórica y que, sobre todo, que oriente de nuevo al hogar al sujeto que había perdido amarras y sentido tras la revolución industrial y liberal. Las sociedades democráticas actuales requieren de un sentimiento fuerte de comunidad que en el caso de la conciencia política moderna, implica asumir compromisos concretos con la defensa de los derechos individuales de las personas. Solamente en los contenidos sustanciales de la comunidad las personas encuentran la matriz ética de su identidad y la fuente de sus compromisos con el futuro.

Conclusiones

El análisis de la sociedad moderna ha tenido por objeto reflexionar sobre la necesidad de recuperar las fuentes olvidadas de la moral, unas fuentes que la filosofía moderna no ha comprendido adecuadamente. Comos señalan los filósofos, la filosofía moral y política de la modernidad nos han alejado tanto de nuestra estofa moral que hemos quedado ciegos, incapaces de explicarnos quienes somos y de resolver los problemas que de hecho tenemos.

Proponemos una revisión del estado de la ética moderna y una ponderación de sus límites y obstáculos. Consideramos que nuestras fuentes morales deben ser revisadas pues, todo acto, toda valoración cualitativa, por el que articulamos y definimos nuestra identidad, deben ser interpretados en el contexto de unos marcos valorativos irrenunciables, por tanto existe la necesidad de realizar una ontología moral. El hombre es un animal político porque sólo a través de la sociedad constituye su propia identidad como ser libre, separado y autónomo. En presencia de una comunidad el ser humano adquiere y orienta su identidad moral. Todo individuo llega a ser tal y desarrolla plenamente su naturaleza humana en una comunidad. Nuestra obra se ha inspirado en la filosofía aristotélica del hombre como ser social y hegeliana de la conciencia reflexiva racional en su apertura al otro, en cuanto que Hegel considera que sólo existe un sujeto o una conciencia frente a otro sujeto u otra conciencia. También consideramos relevantes ciertos valores que nos ofrece la modernidad como la autonomía, la dignidad y la libertad kantianas, en las que el individuo moderno ha constituido su identidad. El ideal moderno de autenticidad por el que el hombre busca ser fiel a su propia identidad como ser único e irrepetible, ha desembocado en un individualismo fuertemente egoísta que pretende renunciar a la riqueza de los valores comunitarios, a los marcos valorativos y a los lenguajes en los que articulamos nuestra identidad. En la modernidad la fuente de la identidad moral ya no es Dios o el bien sino la misma interioridad humana: el hombre debe buscar su identidad en sí mismo, en su propio modo de ser. La autenticidad permitiría ser fiel a una manera original de ser humano que es sólo mía y que procede de mi voz interior. Ser fiel a sí mismo, a la propia originalidad, que es algo que sólo yo puedo articular y descubrir; y al articularla también estoy definiéndome a mí mismo. Es importante advertir los peligros atomistas del ideal moderno de autenticidad que fragmentan nuestra vida comunitaria. El verdadero ideal de autencidad es aquel que reconoce la relación contextual de los individuos, pues la identidad humana en parte está definida por el reconocimiento como necesidad humana vital. La identidad humana se articula a través del lenguaje, el hombre como animal de lenguaje se autointerpreta dialógicamente en una comunidad lingüística que hace posible los lenguajes. Somos por naturaleza seres dialógicos y nos ejercitamos dialógicamente. Las ciencias del hombre han de ser interpretativas puesto que el hombre es un ser que se autointerpreta de manera dialógica. Todo lenguaje va cargado de ponderaciones valorativas, de contenidos significativos que permite entendernos unos con otros. Hoy a pesar del enorme despliegue y desarrollo de los medios de comunicación nos entendemos menos, no hemos aprendido a comunicarnos honestamente en el ser, sentir y pensar. Considera que el lenguaje no puede ser privado, como pretende la filosofía moderna, sino que tiene un carácter social, nos entendemos en un lenguaje en cuanto que los significados no son sólo para mí y ni sólo para ti sino son para nosotros. La identidad humana se define teleológicamente en relación con unos bienes determinados que son además comunes. Los actos humanos tienden hacia un fin, la acción humana es propositiva e intencional, ello le permite afirmar una ética sustantiva de la vida frente a la ética procedimental de las teorías liberales. La acción humana es siempre intencional e intencionada, por tanto el bien será consecuencia de una elección humana inevitable en un planteamiento ético racional.

Queremos destacar la relación intrínseca entre el ser humano y el bien. Configuramos o definimos nuestra identidad en orientación a ciertos bienes valorados cualitativamente en unos horizontes de sentido. Como seres religiosos Dios debe ser nuestro supremo bien y hacia Él orientar nuestras vidas. Consideramos que el bien es fuente de identidad moral en la constitución de nuestra identidad. Afirmamos que es imposible sostenernos sin una cierta orientación al bien, por el hecho de que cada uno de nosotros esencialmente "somos", nos definimos por el lugar en que nos situamos con relación al bien. El hombre como ser social sólo viviendo en sociedad desarrolla sus capacidades característicamente humanas –su racionalidad, su carácter de agente moral y su autonomía. La comunidad, tiene un lugar relevante e ineludible en la configuración de nuestra identidad humana. Solamente existe un yo entre otros yos, no existe un yo en solitario. El yo (mi identidad) no es un objeto sino un ser humano entre otros humanos que se reconocen mutuamente como tales. De modo que indagar acerca de la identidad humana nos permite explorar los espacios comunes de interlocución, de prácticas sociales y orientación hacia ciertos bienes compartidos. Consideramos que el espíritu humano encarnado es un ser humano entre otros humanos en la relación y, a través del lenguaje se llega a la intimidad más profunda de cada miembro de la comunidad. Nuestra tesis es que la identidad personal requiere de una matriz social, la identidad humana sólo puede ser configurada a través del reconocimiento social, de la interacción dialógica con los otros. Nuestra filosofía no consiste exclusivamente en una crítica y análisis del liberalismo, nuestra propuesta va más allá de los presupuestos liberales, busca un fundamento sólido para una concepción liberal del hombre en el sentido más radical: una filosofía del hombre como ser libre, postulamos con Taylor una antropología de la libertad situada. El ser humano desarrolla su libertad perteneciendo a una comunidad dentro de unos marcos valorativos. Proponemos una libertad en sentido positivo, la libertad entendida como la capacidad efectiva para obrar conforme a las propias valoraciones y convicciones. La elección para ser un ejercicio efectivo de la libertad ha de consistir en la capacidad para hacer discriminaciones sobre un trasfondo de sentido. El hecho de hacer lo que quiero, en el sentido de seguir mis deseos más fuertes, no es condición suficiente para establecer que soy libre. El ejercicio de la libertad es importante porque somos seres con propósitos y la libertad se funda en la capacidad del sujeto para reflexionar sobre sus propios deseos, para orientar su vida hacia los fines que se propone en un contexto dado. Frente a la neutralidad del estado liberal respecto a la vida buena, tenemos de concluir que el liberalismo moderno no sólo es "ciego" a las diferencias que representan los múltiples grupos que conforman la sociedad sino también es "ciego" frente a las articulaciones de valor a través de los cuales los ciudadanos se comprometen con la comunidad a la que pertenecen para hacer efectivas sus libertades. Estamos a favor de una lectura sustancialista de sociedad política por la vida buena, comprometida con ciertos bienes vitales (el pluralismo, la justicia, la lealtad comunitaria, patriótica) y ciertas fuentes morales que la visión atomista ha opacado (el humanismo cívico, el patriotismo).

El Estado no debe ser neutral ante el capitalismo salvaje debe tomar partido por la defensa y bienestar de la vida y derechos de sus ciudadanos. Es preciso, en ocasiones, darle prioridad a los bienes culturales-nacionales, puesto que tales bienes constituyen la materia y los lenguajes en los que se forja la identidad. La democracia liberal moderna no ha diseñados proyectos comunes poniendo en cuestión la libertad de los ciudadanos, sin embargo queremos mostrar en suma que podemos ser a la vez "sustancialista" (en lo que respecta al carácter de la racionalidad práctica) y "liberal" a la vez (en aquello que atañe más bien a las consideraciones propiamente éticas como la defensa de las libertades y los derechos de los individuos).

Defendemos los derechos e identidad de las múltiples culturas, ya que nuestros pueblos son trasmisores de una identidad cultural, de unos lenguajes, de unos modos de vida particulares que resultan siendo excluidos por los modelos liberales (globalización, neoliberalismo). Postulamos una política de respeto por las diferencias, y una tolerancia por las minorías. Considera relevante la consideración de la virtud cívica de los ciudadanos para el ejercicio de la democracia moderna, señala que el patriotismo es una virtud compatible con el espíritu liberal y que una comunidad política libre no podría sobrevivir sin ella. Si los ciudadanos no están dispuestos a ejercer sus derechos políticos entonces los gobernantes de turno pueden erigirse en déspotas -blandos o menos blandos- y vulnerar las libertades ciudadanas. Sólo en una sociedad civil sólida donde hay sentido de ciudadanía los individuos pueden generar mecanismos de presión política que logren preservar el sistema democrático y la observancia de los derechos.

Nos inscribimos en una posición comunitarista, frente a los filósofos liberales que han destacado la preeminencia de la justicia procedimental, los derechos individuales y la neutralidad del estado sobre la concepción del bien, apunta a una ética nuevamente sustantiva subrayando la necesidad de la participación en la vida pública. Nos ubicamos en un contexto de crítica progresista ante la falta de radicalidad de los programas éticos y políticas liberales, está a favor de algunos ideales que han sido encarnados históricamente por los liberales, como la libertad, la tolerancia, la dignidad. Piensa que no se puede volver a la premodernidad, pues las muchas modernidades no tendrían camino de retorno.

Nuestra intención ha sido advertir algunas de las incoherencias del liberalismo moderno, entre las que destaca su visión parcial de la naturaleza humana y el malestar generado por una ética de la inarticulación. Proponemos un liberalismo no individualista que reconozca el papel de la comunidad (de los demás), con la autenticidad personal como ideal moral, subrayando la necesidad de horizontes culturales. En la sociedad moderna el individuo es un sujeto abstracto, sujeto de derechos, fuertemente egoísta, considerado en cuanto capaz de autonomía. El individuo sólo es libre y se realiza plenamente perteneciendo a una comunidad configuradora de identidad. Necesitamos de un sentido fuerte de comunidad al tiempo que necesitamos de las nociones de dignidad, autonomía, de tolerancia y libertad que nos ofrece la modernidad. Concluyo esta obra expresando la necesidad apremiante de promover lazos fuertes de comunidad -en nuestras instituciones y sociedad- donde se valoren las diferencias personales y culturales. Nuestra vida y nuestros actos morales sólo alcanzan sentido en el compartir nuestra forma de ser, de sentir y pensar. Ojalá aprendamos a compartir nuestras vidas de manera sabia y prudente mostrando lazos fuertes de identidad y lealtad a nuestras comunidades.

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Autor:

Leonardo Ramos

Lima- Perú 2009

Fotografía

Leonardo Ramos Lalupú, nació en Piura el 1ero de julio de 1970, se formó en el Instituto superior de Estudios Teológicos Juan XIII, obtuvo la licencia en Educación en Ciencias Históricos Sociales y Filosofía por la Universidad Particular Inca Garcilaso de la Vega y Licenciado en Religión por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Magíster en Filosofía por la Universidad Mayor de San Marcos. Actualmente está preparando la tesis para la Licencia en teología en la Facultad de teología Pontificia y Civil de Lima. Docente en educación media y superior. La presente obra identidad y comunidad es uno de los aportes del autor al pensamiento filosófico, considera fundamental la pertenencia a la comunidad en la que configuramos nuestra identidad humana. La obra quiere relevar, frente al individualismo moderno, el sentido fuerte de comunidad en la que todos tenemos la responsabilidad y obligación moral que preservarla. El autor quiere hacernos pensar sobre la necesidad urgente de posponer nuestros intereses personales en favor del bien y la felicidad de la comunidad. Al mismo tiempo apuesta por la diversidad cultural y la tolerancia por las minorías frente al capitalismo salvaje que destruye nuestras comunidades.

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Primera edición

Lima, agosto de 2009

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[1] La identidad humana es aquello que subyace a nuestra condición humana moral-espiritual. Aquello que nos constituye como seres humanos en relación.

[2] Consideramos que la identidad moderna se ha configurado a través de los ideales de la misma modernidad, ideales como libertad, autonomía y autorrealización.

[3] La Política, Lib. I, 1253a.

[4] Solamente en el ágora el hombre realizaba su propia humanidad, actualizando su condición de ciudadano, en tanto animal político. Practicando la deliberación pública se cumplía el telos de la vida humana. Fuera de la polis el ciudadano no estaría en capacidad de escuchar su propia voz, sólo en su espacio institucional podía constituirse como un agente distributivo y deliberativo competente. Fuera de la comunidad el griego, no podía reconocerse así mismo como agente en algún sentido relevante.

[5] Op.cit. I, 1253 b

[6] Idem, Libr. I, 1254a.

[7] La fenomenología del espíritu, 295

[8] Rabade y Arce, 1979, 265-7.

[9] Según Taylor el conocimiento ordinario humano no se ajusta al científico porque no parte de datos objetivos sino que éste implica una elaboración, una reflexión, una toma de conciencia de sí mismo que es constituyente y define un modo de ser.

[10] En el libro primero de la Política Aristóteles señala que el hombre es el único ser que posee loyos, palabra o razón. Define al hombre como el único ser que tienen razón a partir de la cual valora el mundo, por tanto para Aristóteles esto que es propio del ser humano y relevante para el desarrollo de las virtudes le permite deliberar sobre lo significativo en orden a la felicidad (1986, 43. 1253a).

[11] Taylor, La libertad de los modernos, 16.

[12] Ibid, 54.

[13] Taylor, Fuentes del yo, 52.

[14] Thiebaut, Los límites de la comunidad, 1992, 66

[15] La idea global de Taylor es que habitamos muchos mundos morales que resuenan y se expresan en la pluralidad de nuestra subjetividad moral.

[16] Thiebaut, Los límites de la comunidad, 86.

[17] Taylor, La ética de la autenticidad, 39-40.

[18] Tocqueville, La democracia en América, 5.

[19] Taylor, Fuentes del yo, 325.

[20] Gamio, G. Identidad y racionalidad práctica: reflexiones sobre el pensamiento ético de Charles Taylor, UPCP, 4-15.

[21] Martínez, ética y política, 19-20

[22] La justicia liberal es procedimental porque no centra su atención en la búsqueda de la vida buena sino en la búsqueda de un criterio normativo universal y por ende abstracto y neutral respecto de la distribución de los bienes, busca el procedimiento justo equitativo y no el bien.

[23] Teoría de la justicia, 45

[24] Gamio, Racionalidad y conflicto ético, 39

[25] Giusti, "el comunitarismo, ¿enemigo principal del liberalismo", 31

[26] Identidad y racionalidad práctica: reflexiones sobre el pensamiento ético de Charles Taylor, UPCP, 40-44

[27] Taylor, La ética de la autenticidad, 61

[28] Herder planteó la idea de que cada uno de nosotros tiene un modo original de ser humano: cada persona €“dice- tiene su propia medida. Hay cierto modo de ser humano que es mi modo. He sido llamado a vivir mi vida de esta manera, y no para imitar la vida de ningún otro. Si no me soy fiel estoy desviándome de mi vida, estoy perdiendo de vista lo que es para mí el ser humano y me estoy desaprovechando.

[29] Taylor, La ética de la autenticidad, 65.

[30] Taylor, La ética de la autenticidad, 75-76

[31] Ibid., 77-87.

[32] Occidente moderno formuló el respeto a la vida en función de derechos, pero a diferencia de los derechos premodernos, el derecho moderno de respeto a la vida hace prioritario al sujeto y a su libertad, no a la ley misma. Según Taylor el hecho de respetar la personalidad implica esencialmente, respetar la autonomía moral de la persona. Según Taylor la dignidad se refiere al sentido que de nosotros mismos tenemos como personas merecedoras de respeto.

[33] Taylor, La ética de la autenticidad, 81.

[34] La fenomenología del espíritu, 314.

[35] Fuentes del yo, 49.

[36] Thiebaut, Los límites de la comunidad, 69.

[37] Taylor, Fuentes del yo, 50

[38] El sujeto moral tiene una historia valorativa en su trasfondo, y cuyo olvido ha provocado no pocas incomprensiones, como la del liberalismo, de tender a comprenderlo como un sujeto producto de vínculos formales y vacíos.

[39] A diferencia de la perspectiva deontológica donde lo más importante no son los fines que elegimos sino la capacidad para elegirlos; capacidad que reside en un "yo" que debe ser anterior a los fines que elige. La prioridad del yo sobre sus fines significa que el sujeto es un agente activo, que puede diferenciase de su entorno y es capaz de elección. Identificar cualquier conjunto de características con mis intereses, ambiciones, deseos, implica siempre algún sujeto, un "yo" detrás de ellos, y la forma de este "yo" debe estar dada con anterioridad a cualquiera de los fines o atributos que persigo: antes de que se pueda seleccionar un fin debe existir un yo que lo haga. Sólo en un universo desprovisto de telos es posible concebir a un sujeto apartado de sus propósitos y fines, y anterior a estos. Para Taylor por el contrario las decisiones y elecciones personales sólo tendrán sentido si se asume que ellas requieren unos valores previos al sujeto que decide.

[40] Taylor, Fuentes del yo, 43.

[41] Ibid., 50

[42] A diferencia del liberalismo que otorga primacía a la justicia antes que al bien, al procedimiento antes que a los fines. Pues considera que un sentido de esta prioridad es el "deber" moral que refleja el imperativo de respetar sobre todo la autonomía del individuo, de considerar al ser humano como el portador de una dignidad que está más allá de los roles que éste asuma y de los fines que pueda perseguir.

[43] Término que se reserva para posiciones vinculadas a una continuación progresiva, o reconducción del proyecto moderno (liberales, socialdemócrata), aunque también existan posiciones comunitaristas conservadoras.

[44] Llamas, E. 2001, 17.

[45] MacIntyre, Tras la virtud, caps. 14-15

[46] Taylor, Fuentes del yo, 47

[47] Ibid., 43

[48] Ibid.

[49] Ibid., 51-52

[50] El término atomismo se utiliza para caracterizar las doctrinas del contrato social donde los individuos constituyen la sociedad para la realización de fines que son primariamente individuales. También se aplica a las doctrinas contemporáneas que vuelven a la teoría del contrato, aquellas que tratan de defender la prioridad del individuo y sus derechos sobre la sociedad o presentan una visión puramente instrumental afirmando la autosuficiencia del hombre.

[51] Llamas, E. , 2001, 142

[52] Taylor, Hegel y la sociedad moderna, 138

[53] Taylor, Fuentes del yo, 28.

[54] Taylor, La libertad de los modernos, 257-58

[55] Gamio, identidad y racionalidad práctica: reflexiones sobre el pensamiento ético de Charles Taylor, UPCP.

[56] Taylor, La libertad de los modernos, 265.

[57] Sandel piensa, por ejemplo, en la imposibilidad de separar los contenidos de bien a la hora de comprender las prácticas de justicia en una sociedad. A diferencia de la deontología que considera que lo justo es anterior a lo bueno, señalando que primeros somos individuos distintos y luego escogemos fines.

[58] Llamas, E. 2001, 15-16.

[59] Llamas, E. 2001, 48

[60] Tovar, Cecilia, 2002, 68-71

[61] El liberalismo es la teoría del gobierno justo que consiste en dos ideas: primero que la igualdad es un valor central que está conectada con la legitimidad; un gobierno será legítimo sólo si trata a las personas con igual interés de lo contrario no se estará frente a un gobierno legítimo. Y en segundo lugar tratar a las personas con igual interés y respeto, lo implica otorgar y proteger ciertas libertades de las personas. Para el liberalismo la sociedad compuesta por una pluralidad de individuos donde cada uno tiene sus propios fines, intereses y concepciones del bien, está mejor ordenada cuando se gobierna por principios que no presuponen ninguna concepción particular del bien.

[62] Los autores liberales pensaban que un orden social libre y seguro debía estar sostenido por principios políticos imparciales, habría de privilegiar los criterios de justicia por sobre el bien.

[63] Llamas, E. 2001, 15

[64] Los límites de la comunidad, 1992, 180

[65] Gamio, Racionalidad y conflicto ético, 33

[66] Taylor, Argumentos filosóficos, 245.

[67] Llamas, E. 2001, 138.

[68] Título que se usa más bien para identificar a los críticos de críticas antimodernas (MacIntyre por ejemplo).

[69] Taylor, La libertad de los modernos, 26.

[70] Llamas, 2001, 35-36

[71] Carracedo, 2003, 52.

[72] Taylor, Argumentos filosóficos, 230.

[73] Taylor, Fuentes del yo, 237

[74] Carracedo, 2003, 257-262.

[75] Thiebaut, Los límites de la comunidad, 156

[76] Fondevilla, 2003, 85

[77] Los límites de la comunidad, 36

[78] Giusti, 1999a, 201-208.

[79] Giusti y Tubino, 2007, 52-55.

[80] Taylor, La libertad de los modernos, 235

[81] Fondevila, 2003, 88