Pensamiento filosófico de la ética política, con relación al México actual (página 3)

ÉTICAS PROCEDIMENTALISTAS

UN MODELO PARA LA ÉTICA POLÍTICA

1) Procedimiento, legitimidad y justicia

Denominaremos en general éticas procedimentalistas a un conjunto de teorías éticas contemporáneas que, situándose en el nivel postconvencional según los grados de desarrollo de la conciencia moral de Köhlberg, han venido a revolucionar el panorama ético del siglo XX. La ética comunicativa de Habermas, la teoría de la justicia de Rawls o la moral por acuerdo de Gauthier podrían incluirse entre la ética procedimentalistas.

Para explicar esta denominación será conveniente recordar que, según la teoría del desarrollo moral de Köhlberg, el estadio postconvencional se caracteriza porque la reflexión moral no se dirige hacia los contenidos materiales de la norma, sino hacia los procedimientos mediante los que poder declarar qué normas surgidas socialmente son correctas. La ética es "moral pensada" y no "moral vivida": las normas proceden del mundo vital y la filosofía moral se limita a descubrir los procedimientos para legitimarlas.

Una teoría ética procedimentalista es pertinente cuando el agente moral cuyo comportamiento ha de explicar y valorar (e incluso normar) ha alcanzado el nivel postconvencional. Esto no sucede con la mayoría de los ciudadanos de una democracia (agentes morales por excelencia), pero sí con las instituciones. Esto implica que el modelo procedimentalista de ética es adecuado para elaborar una ética política, aun cuando fuese cuestionable su aplicación generalizada. De hecho, nuestro sistema político, la democracia, se basa en el principio de no prejuzgar el contenido de las leyes (políticas y jurídicas).

El único examen que han de superar las normas es el del procedimiento, en el sentido siguiente: si una ley es votada por determinada mayoría (o sus representantes) o pudiera haberlo sido, se considera, sin más, legítima. La mayoría requerida para cada tipo de ley se ha determinado previamente, bien de modo consensuado o unánime, bien mediante una mayoría generalmente incuestionada (es decir, tácitamente aceptada por todos como procedimiento de decisión), como pudiera ser la "mayoría absoluta".

Tanto en la determinación de la mayoría necesaria, como en el test de legitimidad, no se alude al contenido de la ley, sino sólo al procedimiento de toma de decisiones o, a lo sumo, al tipo de leyes (al que debe aplicarse determinado procedimiento). En una democracia tenemos, sin embargo, la impresión frecuente de que se cuestiona la validez de la decisión mayoritaria. Muchas veces se trata simplemente de que los mecanismos de representación no funcionen adecuadamente, y lo que se discute es que los representantes de la mayoría reflejen exactamente los valores y preferencias de ésta.

En estos casos la crítica se dirige contra el mal funcionamiento del sistema político, que no permite que el auténtico procedimiento democrático resuelva las decisiones que afectan a todos. Pero en otros casos sí se cuestiona realmente la decisión procesalmente correcta. Esta es la situación en que existe legitimidad política (de una norma, por ejemplo), pero se niega la justicia objetiva de la misma. Y son las ocasiones en que el individuo se siente legitimado, e incluso obligado, a desobedecer la norma por motivos morales.

El problema del argumento ético basado en principios o convicciones es que no tiene nada que ver con el discurso político, por eso conduce al punto muerto que los filósofos políticos contemporáneos observan en el pensamiento de Weber. Por el contrario, el discurso ético procedimentalista se basa, bien en una teoría de la acción comunicativa (Habermas y Apel), bien en una teoría de la racionalidad económica (Rawls y Gauthier). Ambos discursos son familiares a la política democrática y parten de los mismos supuestos, por ello este modelo ético permite lanzar un cabo entre ambas orillas teóricas.

No debe entenderse, sin embargo, que procedimentalismo significa en ética algo semejante a lo que significa en la teoría de la legitimidad democrática. La ética procedimentalista eleva a principio el procedimiento. El procedimiento acaba por ser la piedra de toque para validar una norma ética, pero hay que hacer dos precisiones importantes:

2. El mismo procedimiento está siendo evaluado constantemente (en un nivel teórico) para evitar que introduzca desviaciones en el juicio objetivo para el que ha de servir en la práctica. Así, debe conseguirse un procedimiento rigurosamente imparcial o unánimemente admitido (la unanimidad garantiza la imparcialidad pues nadie aceptaría un procedimiento que le perjudicase personalmente).
3. Veíamos que la teoría de la legitimidad democrática no permitía, en principio, juicios materiales sobre el contenido de las normas. Parecería que en ética podría pasar lo mismo, podríamos vernos abocados a admitir normas éticas procesalmente imparciales, pero cuyo contenido contrariase nuestras convicciones. Esto no será así. Primero, hay que decir que no siempre la norma ético-práctica que el análisis filosófico sanciona coincide con nuestra convicción personal. Pero enseguida hay que dejar claro que las éticas procedimentalistas sí se muestran capaces de formular juicios sobre el contenido de las obligaciones morales concretas.

En este sentido Habermas, pero sobre todo Apel, insisten en que la ética comunicativa es una clase de formalismo. En efecto, al situarse en el nivel postconvencional, no se preocupa, teóricamente, del contenido de la norma, pero permite, en la práctica, el juicio de normas concretas de modo análogo a como opera el imperativo categórico kantiano. La diferencia es que la ética kantiana es monológica (consecuencia de ser autónoma), mientras que la ética comunicativa es dialógica. Y precisamente en esta diferencia se cifra su capacidad de salvar la separación entre ética y política.

2) La doble vertiente de la ética

Los teóricos de la ética comunicativa no desconocen la doble vertiente que la ética debe presentar. Apel considera que la labor de la ética es doble: por una lado tiene que fundamentar principios morales; por otro, ha de configurar el marco de aplicación de los principios a contextos de acción.

2.1) El ámbito de los principios

Habermas construye el núcleo de su ética comunicativa en el concepto de comunidad ideal de diálogo. Para Habermas el procedimiento imparcial y justo parte del reconocimiento de los límites de la racionalidad humana y, por tanto, debe basarse en el diálogo.

Las normas aceptables son aquella que podrían haberse "consensuado" en el marco de una comunidad de diálogo exenta de los condicionamientos empírico-históricos. Las reglas de la comunicación y el discurso adquieren así la categoría de un a priori lógico de la ética, y garantizan la consideración igual de los seres racionales.

Rawls, por su parte, justifica los dos principios de la justicia partiendo de la teoría de la decisión racional. Considera que los principios de la justicia son los que elegirían agentes perfectamente racionales si tuvieran que decidir entre principios posibles para regir su sociedad desde detrás de un velo de ignorancia, esto es, desconocedores de su identidad, preferencias personales o posición social. En estas condiciones, Rawls cree que esos agentes abstractos decidirían asegurar la mayor cantidad posible de bienes básicos, en previsión de caer en el peor lugar de la sociedad, y admitirían la diferencia social sólo en la medida en que esa diferencia favoreciese la posición de los peros situados. Así se deducen los dos principios de la justicia:

• Principio de igualdad: cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos.
• Principio de diferencia: las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para:

2. Mayor beneficio de los menos aventajados, y
3. Unido a que los cargos y funciones sean asequibles a todos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades.

Estos principios serían preferidos –según Rawls – a otros principios alternativos, tales como el principio de la utilidad media. Una vez elegidos mediante el procedimiento imparcial, los principios deben presidir el funcionamiento de las instituciones que conforman lo que Rawls denomina "empresa cooperativa para el beneficio mutuo", es decir, la sociedad.

2.2) Aplicación a la realidad socio-política

La aplicación de la ética a las situaciones reales depende en primer lugar, lógicamente, de la teoría ética desde la que se intente esa aplicación. Los teóricos contemporáneos se han ocupado de explicitar la repercusión práctica de sus teorías.

Según Victoria Camps, los supuestos que enmarcan y definen toda ética política democrática son los siguientes:

2. La ética actual parte de una "realidad plural que asume valores diversos y múltiples". La ética debe ser respetuosa y tolerante con todos ellos y el único modo de lograrlo es manteniendo el formalismo de las normas. Aunque ese formalismo no puede desatender la reflexión sobre los resultados o contenidos de las normas. Victoria Camps cree que la síntesis de ambas demandas exige que la reflexión sobre el contenido sea hecha a posteriori. Es decir, la tolerancia exige una norma formal, que no se pronuncie sobre su contenido, pero la racionalidad práctica postulada por esa ética tiene también que poder criticar –hasta el punto de deslegitimarlos los resultados perversos producidos formalmente conforme a la norma.
3. Los dos grandes valores que la ética ha de saber combinar son el de la igualdad y el de la libertad. El primero conduce a la justicia, el segundo hacia la felicidad. De estos dos valores, las éticas contemporáneas privilegian mayoritariamente el segundo, pues se adapta más fácilmente al formalismo exigido por el primer supuesto.
4. Carece de sentido la separación entre una moral pública y una privada. El universo del discurso de la ética es el de la felicidad colectiva y no la individual. Si bien la felicidad es un fin legítimo de cada individuo, a ésta se accede mediante el cálculo prudencial particular. Mientras tanto, la justicia ha de ser objeto de normas universalizables.
5. La ética es ante todo el compromiso individual en una empresa colectiva o pública. Esto implica que la distinción weberiana entre principios y consecuencias ha sido superada. La responsabilidad del político le obliga tanto a tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones como a mantener ciertos principios.

En estos supuestos se recoge el ideal ético de la actualidad. Pero, si tiene razón MacIntyre, y es posible argumentar lógicamente, desde perspectivas igualmente éticas y respetables, a favor y en contra del aborto, a favor y en contra de una asistencia sanitaria pública, a favor y en contra de la libertad de educación, etc., ¿qué valores han de guiar las relaciones entre la justicia y las condiciones sociales, culturales y económicas?. Según Elías Díaz, estos valores serían:

2. Un concepto democrático de justicia principia por el respeto a la vida. Con base en este respeto, han de prohibirse la tortura y los tratos degradatorios. Todo ello afirmaría la consideración del ser humano como fin en sí mismo.
3. El respeto a la autonomía de cada sujeto moral implicaría la libertad positiva (política) y negativa (jurídica, ausencia de prohibiciones).
4. Los criterios éticos de justicia y libertad han de ser determinados socialmente mediante el libre diálogo y comunicación.
5. La democracia debe ser realmente participativa mediante la promoción de dos aspectos en las instituciones: Su autentificación, mediante la coherencia, transparencia, veracidad, etc.
6. Su profundización, mediante su homogeneización con la conciencia social.
7. Sin perjuicio de los valores sociales enumerados hasta ahora, debe garantizarse un adecuado respeto al derecho a la diferencia, la libertad de conciencia y la justificación ética de la disidencia y la desobediencia.
8. La ética ha de exigir una básica igualdad real para todos. La satisfacción de las necesidades sociales, económicas y culturales en el mayor grado posible y de modo creciente.
9. Todos estos valores deben darse, no sólo en el seno de las instituciones, sino también diseminados en la llamada "sociedad civil".
10. Debe ser posible una regulación democrática de la economía, único modo de favorecer los valores descritos. Esa regulación incluirá todas las formas de gestión (pública, privada, mixta, etc.), compatibilizando los derechos básicos de libertad con la defensa de la igualdad de oportunidades.

LA RELACIÓN ÉTICA – POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE JOSÉ MARTÍ

En la obra martiana la relación ética-política deviene momento central de su concepción del mundo y del cosmos humano. Se inserta a su cosmovisión del ser unitario y a la totalidad cultural con que piensa y recrea la realidad.

No es posible revelar la esencia de la relación ética-política en el pensamiento de Martí, al margen de una real comprensión del el plan cultural que penetra todo su pensamiento.

Es un discurso pleno de humanidad que parte del hombre, la actividad humana y su determinación en la cultura.

En Martí, la política es una zona de la cultura y la cultura misma es consumada expresión humana al servicio del hombre.

Al mismo tiempo el connotado sentido cultural del discurso del Maestro y su enfoque sociocultural antropológico en la asunción de la realidad, dimanan de su vocación ética de servicio. Esto significa entonces que la ética en Martí, es mediación central y núcleo fundante de su pensamiento y acción. Y su concepción de la política, como todo quehacer del hombre discurre por cauces ético-morales.

La concepción ética martiana, incluyendo la política es acreedora de una rica tradición cubana que recoge lo mas valioso del pensamiento filosófico, pedagógico y cristiano, en un proceso de creación, continuidad y ruptura, en correspondencia con su evolución ideológica.

Desde sus primeros trabajos la ética y la política convergen en Martí, para concretar una vocación patriótica, en términos de agonía y deber. Una voluntad de redención y ascensión humanas, capaz de lograr hombres con ciencia y con conciencia para el bien de la patria.

En el discurso de Martí se hace viva presencia la voz del fundador y del guía espiritual que hace de la política y la ética una unidad indisoluble. Esta convencido que "todo va acrisolándose por el ejercicio del bien, y convirtiéndose en esencia espiritual, presente aunque invisible. Todo es orden en las almas ya libres, cuya acción superior, e influjo directo, sienten confusamente en esta vida las almas irredentas. Edúquese lo superior del hombre para que pueda, con ojos de más luz, entrar en el consuelo, adelantar en el misterio, explorar en la excelsitud del orbe espiritual.

Para un hombre de su estirpe, con un pensamiento alumbrado por una rica espiritualidad que ha hecho de la dación desinteresada una perenne misión, lo ético y lo político fluyen en unidad hasta consagrar un oficio de voluntad de servicio. Sencillamente para el Maestro "pensar es servir," y la "vida (…) misterio sereno de justicia", es decir, amor, solidaridad, virtud y deber.

Hay en la obra de Martí un rico ideario ético-político, consustancial a un humanismo pedagógico que da primacía a los valores. No es posible olvidar que estamos en presencia de un hombre fundador, cuyo pensamiento y praxis los puso en función de la formación humana del hombre de nuestra América. Toda su obra es formativa, en esencia; siempre lleva un mensaje de perfección humana, para la ascensión del hombre. Como cree en el hombre y concibe lo malo en la naturaleza humana solo como accidente, echó pie a la obra para lograr que se desarrolle y prevalezca todo lo bueno, bello y verdadero que lleva dentro su creciente humanidad.

Martí es un hombre de alma política, pero de la política que funda y despliega humanidad, decoro y dignidad al pueblo. En su concepción, la política verdaderamente humana "requiere del arte, la mesura, el estudio y el buen gusto como ella " . Considera que "el gobierno es un encargo popular: dalo el pueblo; a su satisfacción debe ejercerse; debe consultarse su voluntad, según sus aspiraciones, oír su voz necesitada, no volver nunca el poder recibido contra las confiadas manos que nos lo dieron, y que son únicas dueñas suyas." La creación humana debe presidir a la política, como arte previsor, capaz "(…) de adecuarse al momento presente, sin que la adecuación cueste el sacrificio, o la merma importante del ideal que se persigue (…)"

La visión política martiana, guiada por la eticidad concreta que la ilumina, desde Abdala, El Presidio Político en Cuba, La República Española ante la Revolución Cubana, los trabajos de la etapa de México, Guatemala, Cuba, Venezuela y los Estados Unidos, siempre con vocación patriota e identitaria, ha hecho comino al andar; sin embargo a partir del segundo lustro de la década del 80, con énfasis especial en la década del 90, imbuida en la preparación de la guerra necesaria del decoro y las ideas, se hace mas profunda y trascendente. El ensayo Nuestra América es un manifiesto identitario que resume en unidad los idearios ético-políticos. El antiimperialismo, que completa con creces su revelación americana, su latino americanismo, no hace mas que concretar sus concepciones políticas en los marcos de un programa cultural desalienador, que inserta a Cuba en la modernidad como nación libre e independiente. Un programa cultural permeado de razón utópica realista, que avala y traduce una política sustanciada en fundamentos ético- morales.

La república soñada "con todos y el bien de todos", prefigura la utopía martiana, en términos ético-políticos, como forma de organización social capaz de realizar el ser cubano en todas sus mediaciones.

La guerra misma, en la concepción martiana no es en sí misma, un fin; sino un medio, para realizar un proceso humano de emancipación. No es una guerra de venganza y odio desinteresado, contra el español, sino contra un sistema colonial que asfixia a su pueblo e impide el progreso de la nación, pues como bien afirma Martí" (…) los españoles buenos, los españoles trabajadores los españoles rebeldes, esos no tendrán nada que temer de sus hijos, no tendrán nada que temer de un pueblo que no se lanza a la guerra para la satisfacción de un odio que no siente, sino para el desestanco de su persona y para la conquista de la justicia"

El propio concepto de justicia, como sol del mundo moral, en la determinación lucista, en Martí, integra en síntesis las aristas ética y política.

La guerra de Martí, como acertadamente la define Márximo Gómez, es una revolución de ideas, que continúa la Gesta gloriosa del 68, en sus propósitos esenciales, y al mismo tiempo la supera en alcance y proyección social, en correspondencia con nuevas realidades y contextos.

Es una revolución, cuya alma organizativa, el Partido Revolucionario Cubano, según Martí "(…) es el ímpetu tierno, de heroico amor, por donde los corazones abrazados, bajo la guía de la mente fuerte y justa, vuelven, con la lección sabida, a los días de aurora de nuestra redención. Se trata de un partido para la guerra y el bien de la república, que antes de esta, proclama su "redención de los vicios que afean al nacer la vida republicana" . Un partido, que resumiendo críticamente las experiencias de la guerra grande, en sus éxitos y fracasos; las realidades y vicios de las repúblicas de Nuestra América y las acechanzas de los Estados Unidos, devienen autoconciencia crítica de una nación en revolución, que se resiste a ser y a no reproducir el espíritu de las repúblicas hermanas del continente. Una organización político-cultural que sintetiza una conciencia histórica en pos de la unidad, el equilibrio de fuerzas y factores, la libertad y la independencia total, por una república, donde impere " (…) el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre "

El Partido Revolucionario Cubano encarna el espíritu de la revolución de Martí y discurre como obra ético-moral para realizar la independencia de la patria. Es una empresa que si bien proclama la guerra inevitable, esta mediada por objetivos socioculturales en función del hombre. Persigue ante todo, " ordenar la revolución del decoro, el sacrificio y la cultura- enfatiza el manifiesto de Montecristi -de modo que no quede el decoro de un solo hombre lastimado, ni el sacrificio parezca inútil a un solo cubano, ni la revolución inferior a la cultura del país, no a la extranjeriza y desautorizada cultura que se enajena el respeto de los hombres viriles por la ineficacia de sus resultados y el contraste lastimoso entre la poquedad real y la arrogancia de sus estériles poseedores, sino el profundo conocimiento de la labor del hombre en el rescate y sostén de su dignidad:- esos son los deberes, y los intentos, de la revolución. Ella se regirá de modo que la guerra pujante y capaz dé pronto casa firme a la nueva república."

La revolución de Martí no solo sintetiza las experiencias revolucionarias de Cuba y América. Esta avalada por una concreta eticidad que media su concepción del hombre y su espiritualidad, encarnada en valores para la nueva sociedad que intenta fundar.

Los valores son inmanentes a toda la obra de José Martí, sin excluir la relación ético-política de su pensamiento. Es que el Maestro de América en perenne búsqueda de la ascensión del hombre, encuentra en ellos los medios necesarios por antonomasia. El discurso martiano- particularmente el ético-político- está permeado da un excelso numen formativo, que lo convierte en programa pedagógico de acción comunicativa. Un programa que más que decir- y dice mucho-, suscita y convoca, a través de un conjunto de valores que operan como axiología de la acción.

CONCEPCIONES SOBRE EL PODER

1) El poder como relaciones de mercado.

El primer autor que trata el problema del poder como una forma de intercambio mercantil en la que las dos partes resultan beneficiadas es Hobbes. Los hombres se dan cuenta de que en el estado natural, que es un estado de igualdad, no tienen seguridad ni posibilidad de obtener ventajas colectivas. Motivados por el miedo a vivir en ese estado, los individuos intercambian sus derechos por la seguridad. Con ello, el soberano obtiene la obediencia de los súbditos siempre y cuando les proporcione seguridad. El contrato social, si bien es político, es un mecanismo que nos permite sopesar las ventajas y las desventajas de la obediencia, por un lado, y, por otro, del ejercicio del poder.

Según Talcott Parsons el poder en un sistema social se genera de la misma manera que el bienestar en las organizaciones productivas de la economía. El paralelismo entre el dinero y el poder se basa en el papel que desempeñan en sus respectivos subsistemas sociales. El poder tiene una función en la política (subsistema por el que se logran metas) paralela a la del dinero en la economía (subsistema adaptativo). La principal función del dinero en la economía moderna es la de ser un medio circulante; es decir, un medio estandarizado de intercambio en términos del cual el valor de los productos puede ser valorado y comparado.

Para Parsons, el poder es un "medio circulante" generado dentro de un subsistema político y lo define como "la capacidad generalizada de cumplir y hacer cumplir las obligaciones vinculantes por unidades en un sistema de organización colectiva, cuando las obligaciones se legitiman porque encuentran un sustrato en ciertas metas colectivas".

Por obligaciones vinculantes él entiende las condiciones por las que, tanto los que están en el poder como los que lo reciben, se someten en virtud de su legitimidad; todo poder implica un mandato y una relación de derechos y obligaciones.

Así como el dinero tiene valor en virtud de un acuerdo previo para su uso como un medio de intercambio estandarizado, el poder es una capacidad para la consecución de metas colectivas en virtud de un acuerdo entre los miembros de la sociedad para legitimar las situaciones de liderazgo y establecer la posibilidad de que se desarrollen políticas encaminadas al logro de las metas del sistema.

El procedimiento es similar a la creación del crédito en economía. Los individuos invierten su confianza en aquellos que los gobiernan; una vez que los que detentan el poder inician ciertas políticas para alcanzar las metas colectivas, se establece un flujo circular. Todas las personas involucradas ganan en ese proceso.

Parsons distingue dos canales situacionales principales a los que recurre un partido para mandar a otro y dos modos intencionales de ejercer el control. Existe un canal por el que se dan sanciones positivas: el ofrecimiento de ventajas si se cambia de opinión; y otro por el que se dan sanciones negativas: la amenaza de desventajas si no se obedece. También es posible recurrir a un canal intencional de sanciones positivas: se ofrecen buenas razones por las que se debe obedecer; o a un canal intencional de sanciones negativas: se acude a la idea de que se comete un error moral al no obedecer.

Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder. La primera se refiere a lo que Barry llama activar un compromiso previo. Por ejemplo, en la política las personas creen en las leyes de su país, si se incorporara una nueva ley por el proceso llamado regla de reconocimiento, las personas la obedecerían en virtud de la creencia pasada. El poder se ejerce cuando las autoridades hacen que las personas obedezcan una política particular en función de un compromiso de obedecer previo.

La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la posibilidad de que una persona cambie su estado mental de tal manera que desee hacer algo que antes no deseaba. En este caso, se distingue entre una situación en donde se amplía la información para que un individuo perciba que una acción distinta a la que pensaba llevar a cabo es un medio mejor para alcanzar un fin propuesto; y una situación en donde se le convenza para que cambie sus metas. El poder consiste en que los individuos busquen metas distintas de las que habrían buscado.

La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la habilidad que tiene una persona, recurriendo a la amenaza, al castigo o a la fuerza física, para que otra haga lo que en principio no quería hacer. En este caso no se altera la preferencia del individuo por cierta clase de acciones. El poder está relacionado con la posibilidad de que el Estado aplique sanciones físicas a los gobernantes o restrinja sus alternativas.

La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una persona para cambiar los incentivos de otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la acción en cuestión obtendrá ganancias; aunque también se puede recurrir a amenazas y a sanciones. En este caso la preferencia del individuo es modificada debido a las ventajas o desventajas que acompañan a la acción que le ordenan. El poder es la capacidad que tiene el Estado para modificar las expectativas de los ciudadanos haciéndoles ver las recompensas que disfrutarán si obedecen o los castigos que sufrirán si dejan de hacerlo.

Para que el análisis económico del poder público sea exitoso debemos tomar en cuenta cuatro factores: a) cuánto pierde el ciudadano si no obedece al Estado; b) cuánto gana o pierde el ciudadano con su obediencia; c) cuánto gana o pierde el Estado por cumplir sus amenazas en el caso de que los ciudadanos no obedezcan; d) cuánto pierde o gana el Estado por habilitar los incentivos en el caso de que los ciudadanos sí obedezcan.

Bajo este enfoque, el poder público puede definirse, en primer lugar, como el costo de oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los ciudadanos; en otras palabras, el costo de oportunidad por usar su poder sobre los individuos. Esto es lo que se llama el costo del poder del Estado sobre los ciudadanos. En segundo lugar, el poder público se define como el costo de oportunidad de los ciudadanos para rechazar lo que el Estado les impone.

Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del fenómeno del poder:

2. La base del poder: Los recursos que pueden ser usados para influir en la conducta de los ciudadanos, como son los recursos económicos, las prerrogativas constitucionales, las fuerzas militares, el prestigio popular, etc;
3. Los medios del poder; las acciones específicas con las que el Estado puede usar los recursos para que los individuos cambien de parecer, como son las promesas, las amenazas, los llamados públicos;
4. El alcance del poder: el grupo de acciones específicas que el Estado logra, al hacer uso del poder, que realicen los ciudadanos;
5. La cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de que los ciudadanos lleven a cabo una acción específica debido a que el Estado usa los medios del poder;
6. La extensión del poder: el grupo de individuos sobre los que el Estado ejerce el poder.

La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los ciudadanos es inversamente proporcional al llamado desarrollo moral de los individuos. Mientras más públicos sean los mandatos que surgen del Estado, mayor es la probabilidad de que el poder se convierta en autoridad, es decir, de que los ciudadanos no sólo obedezcan sino que también compartan las políticas implementadas por los gobernantes. Si un poder es verdaderamente público puede convertirse en autoridad

2) El poder como relaciones de consenso

En el concepto de voluntad general acuñado por Rousseau podemos encontrar la idea del poder como consenso. Para Rousseau, de la misma manera que la naturaleza ha dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Este poder, dirigido por la voluntad general, toma el nombre de soberanía. En el pacto social se establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos gozan de idénticos derechos.

Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del contrato social son la igualdad y la libertad. El poder no implica cambiar la voluntad del otro sino la posibilidad de que todas las voluntades se unan en una sola. Los miembros de la voluntad general no obedecen sino que siguen las leyes que ellos mismos han promulgado.

La idea de poder como consenso se encuentra también en la obra de Hannah Arendt. Ella define el poder como la habilidad humana no sólo de actuar sino de actuar en concertación. El poder no es nunca una propiedad de los individuos; pertenece a un grupo y se mantiene si y sólo si el grupo permanece unido. Cuando decimos que alguien tiene poder nos referimos a que está investido por un cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que desaparece el grupo, origen del poder, éste también desaparece.

Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los gobiernos y precede a todos los fines sociales; lejos de ser un medio para alcanzar un fin, es la condición que permite a un grupo pensar y actuar en términos de medios y de fines. El poder no necesita justificación porque es inherente a la existencia de las comunidades políticas; surge siempre que las personas actúan concertadamente. Lo opuesto al poder es la violencia y ésta aparece cuando el poder se ve amenazado. Según Arendt, el desarrollo del poder es un fin en sí mismo, se consolida y se incorpora a las instituciones políticas que le aseguran a los individuos la posibilidad de llevar a cabo sus formas de vida. El poder surge: a) para proteger la libertad; b) como resistencia contra las fuerzas que amenazan la libertad política, y c) en las acciones revolucionarias que dan lugar a instituciones liberales nuevas.

Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que se da el consenso. El autor distingue entre la comunicación restringida por los mecanismos de poder y la comunicación ideal mediante la cual se logra una comprensión o entendimiento recíproco entre los participantes en el diálogo.

Habermas critica la idea del poder como consenso porque le parece que el poder nunca ha sido la expresión de un consenso irrestricto. La comunicación restringida y las ideologías ilusorias han servido, más bien, para legitimar el poder a través de convicciones que, aunque sean subjetivamente libres de alguna restricción, se sustentan en creencias falsas.

Para Habermas, el poder tiene una connotación negativa, es un bien por el que los grupos políticos luchan y por el que aquellos que tienen el liderazgo manejan los asuntos públicos. En la ética comunicativa los intereses particulares de los agentes, lejos de ser sometidos a un proceso de intercambio, son sometidos a un proceso de universalización; por esta razón se ha pensado que el imperativo de la ética habermasiana puede ser expresado en los siguientes términos: «En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad.

Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una sociedad bien ordenada; entendiendo por ella una sociedad en marcha, una asociación auto suficiente de seres humanos que, como un Estado-nación, controla un territorio conexo. Para que esta sociedad sea posible es necesario que los individuos, que elegirán los principios reguladores de dicha sociedad, tengan las siguientes características: en primer lugar, deben verse a sí mismos como seres dotados de un poder moral que los capacita para tener una concepción del bien; también deben ser capaces de revisar y cambiar sus concepciones con base en fundamentos racionales y razonables. En segundo lugar, los ciudadanos deben ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen las peticiones válidas. En tercer lugar, los individuos deben tener la capacidad de responsabilizarse de los fines que persigan así como de la valorización que den a sus peticiones.

Después de caracterizar de esta manera a las personas, Rawls las sitúa bajo el velo de ignorancia, es decir, en una situación de incertidumbre que lleva a la elección de los siguientes principios de la justicia:

2. Cada persona tiene derecho al más amplio espectro de libertades básicas compatible con un esquema similar de libertades para todas las demás personas.
3. Las desigualdades económicas y sociales tienen que satisfacer dos condiciones: a) ser para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad; y b) estar adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades.

Los principios de justicia se relacionan con el poder ya que de ellos surgirán las instituciones cuyos responsables tienen como límite del ejercicio del poder no sólo el primer principio de la justicia sino también, por su compromiso con el segundo, la obligación de redistribuirlo y de presentarlo como una oportunidad.

Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de valores compartidos que permiten la convivencia de "todas las religiones razonables opuestas, las doctrinas filosóficas y morales que tienen una probabilidad de persistir a través de las generaciones y de tener un número considerable de seguidores en un régimen más o menos constitucional".

Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos mínimos que deben compartir los ciudadanos de un régimen democráticos para poder vivir en un sistema de tolerancia. Dichos acuerdos son las condiciones necesarias para que se dé la tolerancia y, al mismo tiempo, son el punto de partida para que progrese el equilibrio reflexivo.

3) Concepción teleológica del poder

La concepción teleológica del poder comparte con la visión deontológica la idea de que la moralidad y la política son inseparables, pero retoma también el problema de las manos sucias al adjudicar la bondad a los medios según el fin que se persiga. Esta tesis se vincula, a su vez, con la idea del poder como conocimiento: aquel que conoce cuál es el fin de la sociedad, conoce los mejores medios para llegar a él.

Para Platón, la política es una techné o una destreza similar a la especialización común de la vida social, aunque infinitamente más difícil que cualquiera de ellas. Así como podemos adquirir nuestros zapatos de un artesano hábil en la manufactura del calzado, deberíamos recibir las leyes de un artesano hábil en el arte de gobernar. El orden político tiene ciertos misterios que se refieren al conocimiento secreto que subyace en toda profesión u oficio. En la actividad política debemos buscar a los que conocen sus misterios y no a una multitud que los ignora. Posición en donde no habría una diferencia entre la ética de la convicción y la ética de las consecuencias porque el que tiene la responsabilidad del mando, conoce y puede prever las consecuencias de las acciones.

La visión teleológica parte del supuesto de que ciertos individuos, independientemente de la manera en la que sean elegidos, conocen cuál es el bien común y cuáles son los medios mejores para alcanzarlo; por ello, son los individuos que deben detentar el poder.

En la actualidad este fenómeno se conoce como la tecnocracia. La idea que subyace en la tecnocracia es la siguiente: las sociedades modernas son tan complejas que requieren de la participación de especialistas.

CASO PRÁCTICO A LA LUZ DE LA ÉTICA POLÍTICA

1) Panorama Social

Las características y fenómenos con los que abrió este nuevo siglo en nuestro país pueden observarse como el resultado directo e indirecto de factores políticos, económicos y culturales que en su interrelación le han asignado un sello particular. Actualmente se han dado importantes avances en materia de ciencia y tecnología, principalmente en procesos de comunicación, pero uno de los rasgos distintivos es la efervescencia respecto a los derechos humanos y al mismo tiempo la preocupación sobre los valores que han de prevalecer y ejercer los mexicanos a lo largo y ancho del territorio nacional. Éste es creo, el crisol que también una demanda y un síntoma que se obtiene en la apertura del siglo XXI en México.

En este sentido, es significativo por ejemplo, que el tema de los derechos humanos haya alcanzado en el ámbito internacional una preponderancia única y adquirido un lenguaje propio y asequible para todos. Si por un lado se puede afirmar que la globalización puso su toque final, por el otro, es cierto que experimentamos en México como en el mundo una crisis en torno a los procesos de integración e inclusión. Carlos Monsiváis considera que "si la globalización a fin de cuentas excluye, por lo menos difunde un lenguaje internacional". Es aquí donde la globalización le da la posibilidad a fenómenos sociales como la lucha por los derechos humanos de ganarse un sitio en la discusión y demanda de las sociedades humanas y al mismo tiempo de difundirse mundialmente.

México que atraviesa -en lo socio-político- por la necesidad de definir su camino de transición a la democracia, se ha enfrentado a los obstáculos y resistencias, quizás naturales, que manifiestan al respecto tanto el sistema de partidos como por quienes ejercen el poder en el país. La cuestión aquí sería delimitar y resolver cuatro aspectos: 1) cuánto va a durar esta resistencia; 2) cuál va a ser el costo social; 3) si existe alguna alternativa a mediano o largo plazo para evitar en lo futuro la repetición del actual clima socio-político; y 4) qué y cómo aprovechar la creciente y dinámica participación de la sociedad civil. Si es verdad que parte de los grandes cambios en la historia de México han estado enmarcados por movimientos armados y la violencia que éstos conllevan, es cierto también que nuestra nación como otras en el mundo, ha dado preferencia a sus distintos poderes e instituciones federales como signo de civilidad en el momento de solucionar sus conflictos. No obstante, en este retrato de inicios de siglo, quizás debido a la apabullante demografía, estas fórmulas y estrategias en la resolución de nuestros problemas o no se aplican cabalmente, no funcionan como debieran o deberían sumárseles otros recursos para obtener mejores resultados.

Así la reflexión nacional es si el ejercicio y consolidación de la convivencia democrática en el México contemporáneo es cuestión de tiempo o aprendizaje; y si hemos sido capaces de educar a los jóvenes de este siglo con los valores de la democracia. En este marco es importante señalar que el sistema de partidos ha tenido que sortear muchas dificultades en su meta por ofrecer una cultura democrática a los ciudadanos, simpatizantes y militantes. Así como ésta, otras instituciones políticas y sociales del país se enfrentan a un gran reto: educar para la democracia.

Quizás el problema más evidente, aunque parezca obvio, reside en los adultos que dirigen (dirigimos) actualmente el país. A la fecha, los funcionarios y dirigentes nacionales denotan añejos vicios, casi irreversibles de sanear cuando se abordan las interrogantes políticas y sociales. Años de practicar los mismos comportamientos y formas de pensar que dan la falsa apariencia de estar tan arraigadas como inherentes al sistema político mexicano. Así planteado resulta que no sólo se hace referencia a un proceso electoral y al sufragio. Sino primordialmente a un conjunto de habilidades y valores que deben existir como requisito previo a una estructura política sana.

2) Educación Y Democracia

Es importante resaltar que el Estado mexicano reconociendo el panorama social del país ha lanzado una "cruzada" para fomentar los valores, específicamente en la población escolar infantil. Asimismo de la incorporación de nuevas asignaturas para la educación secundaria, que abarcan la ética y el civismo desde una nueva concepción. Estas iniciativas no son casuales, demuestran por un lado la atención de las autoridades hacia la resolución y mejoramiento en el área de los valores y la conciencia cívica entre los ciudadanos mexicanos; y al mismo tiempo, expresa la emergencia y demanda de la sociedad civil para asegurar que en un par de décadas más, los adultos encargados de administrar a la República lo hagan con estructuras de pensamiento diferentes y más sanas; aprendidas e introyectadas como lengua materna. No se requiere de la inversión de recursos millonarios en publicidad y propaganda para crear la democracia. "La democracia se aprende, se cultiva hasta hacerse un hábito, una cultura".

De esta forma la escuela pública mexicana se convierte en el escenario propicio para dar inicio a un proceso educativo sobre la vida democrática. Esta propuesta que es a la vez una respuesta de la S.E.P. emana del informe que preparó Jaques Delors (UNESCO) acerca de la educación para este milenio. El informe sugiere cuatro políticas que en sus palabras "preparan a la sociedad para las exigencias sociales del siglo XXI". Dentro de estas políticas destaca una que hace especial énfasis en la enseñanza y el aprendizaje de valores que en definitiva hagan más democráticas a las sociedades humanas: "Aprender a vivir en sociedad.- respetar las diferencias, estimular el ejercicio de la ciudadanía; la solidaridad social, el trabajo en equipo y la comprensión del otro. Con ello se logrará la armonía, la paz y la pluralidad". En su conjunto las cuatro políticas priorizan a las personas por sobre sus diferencias y más allá de la práctica electoral, pues las exigencias sociales en México frente al siglo XXI "requieren ciudadanos comprometidos e informados para participar responsablemente con los asuntos de su país" nos indica Antonio Argüelles y concluye diciendo que la educación tiene un papel fundamental en dicho proceso.

Las sugerencias de la UNESCO, afinan baterías especialmente hacia la necesidad de practicar y comprender la importancia de la integración (vs. exclusión) y el respeto a la diversidad. Al respecto Luis Ángeles afirma que la "diversidad y aun la heterogeneidad en la democracia son creadoras; estimulan la competencia y favorecen la fecundidad del conflicto". Así, estos elementos que nos harían más propensos a una convivencia cada vez más justa, necesitan al mismo tiempo, que los individuos que desarrollan y que construyen su sociedad, sean capaces de actuar y tomar decisiones con base en la tolerancia, consenso, diálogo, honestidad, pluralismo, fraternidad, igualdad, libertad y congruencia, por mencionar sólo algunos de los valores de la democracia.

En pocas palabras: este podría ser el sueño de las naciones en el mundo. La meta ideal a la que aspiran todos los pueblos del planeta pero que sin proponérselo voluntariamente algunos han tomado cursos distintos y otros casi antagónicos. La realidad límite que en la actualidad viven millones de mexicanos mediatizados por la pobreza y la desigualdad social, nos replantea la necesidad de realizar las correcciones pertinentes, como bien menciona Mary Futrell "… el sueño de todos: una educación que prepare a todos los niños para vivir una vida más democrática y enfrentar los retos del futuro. No debemos temer dar el primer paso… después de todo lo que está en juego es el futuro de la humanidad".

3) El Papel de la Escuela

La historia de la escuela mexicana ha tenido sus matices políticos, ideológicos y en consecuencia una amplia variación en el enfoque y contenidos, sin embargo, es preciso rescatar lo que a fines del siglo XX vivió la escuela pública del país. No se trata sólo de incorporar en el discurso la creación de la escuela inclusiva: que fomente el respeto a la diversidad; y se enseñe a tolerar la diferencia. Aunque en la práctica ésto es ya una realidad y contemplamos también sus propios conflictos en la construcción de una nueva escuela, sería bueno preguntarnos hasta dónde quiere o pretende llegar. El hecho es que ya inicio este proceso educativo sustentado en nuevas formas de relación y con fundamentos para la convivencia democrática. Sin lugar a dudas la educación pública y los problemas de México son como dos vidas paralelas y convergen una y otra vez: "Lo que todos nosotros debemos comprender es que los retos que enfrentan las naciones son también los que enfrenta la educación".

De ahí que uno de las estrategias para alcanzar la educación para la democracia en este nuevo siglo sea el de incrementar y mantener esta visión de la nueva educación que comienza a regir en nuestros infantes de aquí en adelante. Una enseñanza que cambia por completo la relación con la autoridad y las expresiones que la mediatizan. Fernando Savater nos indica que etimológicamente autoridad significa entre otras cosas, "hacer crecer". Propone que la responsabilidad del sujeto nace en las "elecciones inducidas", aquellas donde el autocontrol del niño inicia con las órdenes de la madre, proceso a través del cual el niño se convierte en emisor y receptor. "Aprende a mandarse a sí mismo obedeciendo a otros". La propuesta de Savater exalta el valor del diálogo (vs. monólogo). Es a su vez, un ejercicio educativo que posee la capacidad de delimitar una nueva relación alumno-maestro; que pasando el tiempo será el nuevo paradigma pueblo-gobierno. Una relación donde quepan muchas opiniones y que implica un conflicto, pero que al mismo tiempo logra descubrir nuevos horizontes. Respetar lo diferente y tolerar la sana insolencia habla muy bien de un país: expone su madurez e inteligencia en la construcción y cultivo diario de la democracia. Savater nos recuerda: "La capacidad de vivir en el conflicto de forma civilizada pero no dócil es una señal de salud mental y social no de agresión destructiva"

Así las cosas de la democracia y reconociendo que ésta se puede consolidar como un elemento de la cultura mexicana, antes es necesario que, mediante la participación colectiva de los ciudadanos -educados para ello- se rescate la prevalencia de sus valores. Por eso Savater utiliza una viñeta de la infancia para anunciar la parte vital de la educación en el nacimiento de hombres y mujeres nuevas, que vivan en y para la democracia. Y como él mismo señala "el sistema democrático no es algo natural y espontáneo en los humanos; sino algo conquistado… por tanto ha de ser enseñado con la mayor persuasión didáctica compatible con el espíritu de autonomía crítica". En este sentido, es muy similar a lo que por años se han planteado distintos programas educativos del país cuando han programado la formación del pensamiento crítico de sus alumnos; en crear ciudadanos conscientes de su realidad y con capacidad para resolver e innovar para satisfacer las exigencias y necesidades de su comunidad. En verdad no es mucho pedir, pero es difícil mantenerse en el camino hacia su conquista.

Al cuestionamiento que expresen los alumnos, originada en su sana insolencia, habrá que sumarle la "insatisfacción creadora" que deberá fomentar la escuela. Insatisfacción que motivará al alumno y alumna a buscar más allá de lo que parece verdadero, que consideren que a pesar de ello es perfectible y que su realidad asumida conscientemente, no puede ser aprobada a priori y por tanto sea corregida una y otra vez tantas veces sea necesario. Con el único afán de reflexionar y actuar sobre su propia praxis y sus consecuentes fallas pero que en un clima de tolerancia, consenso, diálogo y honestidad se generen las mejores opciones para el bien común. En este contexto cabría preguntarse cuál es la actitud de los sistemas e instituciones socio-políticas, ante estas asignaturas pendientes y que por vía de la educación pública se pretenden retomar, abanderando el cambio y seguramente hasta las dolorosas destrucciones de aquellas estructuras ya establecidas y legitimadas por la costumbre, la comodidad y por un nacionalismo mal entendido. Aferrarse a este nacionalismo "ordenado por la tradición y regido por las virtudes de lo mexicano" (Carlos Monsiváis) arraiga de manera proporcional la marginación y la exclusión de la diversidad tan propia y extensa de nuestro país.

4) Integración e Inclusión

Sean pues estos dos, los principios bajo los cuales se rija la nueva pedagogía mexicana como estructura del cambio social. Apostarle a éstos mediante un proceso educativo es parte de la expresión democrática; es el mejor síntoma de una sociedad moderna. La deuda con millones de indígenas en el territorio nacional puede comenzar a saldarse con esta propuesta educativa y no sólo los grupos indígenas sino otras "minorías" también.

La construcción democrática supone el incremento de la presencia y representación de las comunidades culturales diferenciadas y el respeto a sus sistemas políticos, equivalente a lograr sociedades plurales, solidarias y complementariamente articuladas. El reto social de México rente al siglo XXI es el reto pedagógico para incorporar a la vida con justicia y dignidad a millones de mexicanos que a la fecha continúan en la manifestación más clara e irrefutable de marginación y exclusión: la pobreza. Si el gasto social, como nos dice Enrique Astorga "alivia pero no cura", es indispensable el incremento y mantenimiento del proceso educativo que ofrezca a los actores socio-políticos de este siglo, la estructura valoral y conciencia cívica que de manera definitiva atiendan la raíz de la desigualdad y la pobreza.

Lo que asegura el proceso educativo con este nuevo enfoque es que para los años venideros la administración de la riqueza se realice de manera más equitativa. Con base en un formación valoral nueva. La percepción de quienes dirigirán al país, les permitirá actuar conforme a los valores de la democracia: congruencia, fraternidad, imparcialidad y veracidad para aplicarlos recursos, como los impuestos, en lo que más necesite la diversidad de la sociedad mexicana. En 1999, el CIDE (Centro de Investigación y Docencia Económica) consideró, de acuerdo a su investigación sobre el gasto en México, tres necesidades básicas y urgentes:

1. – Superar la pobreza y ampliar las oportunidades sociales

2. – Crear infraestructura para el desarrollo del país

3. – Brindar seguridad pública a los ciudadanos e impartir justicia

Los resultados de la investigación del CIDE, señalan tres aspectos de la vida nacional que no han sufrido gran variación a la fecha y permanecen como parte de la agenda actual por desahogar. Asimismo podemos afirmar que los recursos que se requieren para su mejoramiento y solución se complementan: Es necesaria la inversión de mayores recursos, pero al mismo tiempo se debe reforzar la instrucción de los valores de la democracia desde el escenario educativo, que es a final de cuentas una de las instituciones sociales más importantes para el futuro de México.

La integración y la inclusión, son apremiantes para la diversidad en el país. Para no ceder al etnocentrismo, México debe ser capaz de romper con los intentos autistas de crear sistemas cerrados que se desean inmaculados y preservados por siempre, sin importarles que el mundo se transforma continuamente, ni que se invite al sectarismo o a la incapacidad de autocrítica y sobre todo a renunciar a: la experiencia de la libertad, la autonomía y el gozo de la diferencia. La diversidad abre caminos, genera alternativas y las pruebas de opción múltiple cuando se trata de elegir el proyecto de nación que deseamos para el siglo XXI.

Tan absurdo podrá parecer, pero ni siquiera la mitad izquierda de nuestro rostro es igual a la derecha y sin embrago se mantienen en la unidad. Cuántas miradas distintas a la nuestra hay, qué cantidad de lenguas podemos disfrutar, claro al oído; y cuántas maneras de escuchar existen todas reunidas en el territorio nacional. El cuerpo humano para su cabal funcionamiento integra la función e información que le aportan cada sentido, órgano y aparato. El cuerpo social, político y cultural de México debe integrar e incluir para su buen funcionamiento democrático a la variedad de organismos, instituciones, personas, ideologías, usos y costumbres, de norte a sur, rurales y urbanos, indios o no. Para este siglo, no habrá buen puerto hacia la transición a la democracia si se omite alguno de los anteriores más los que se acumulen. "La democracia no goza de un clima atemperado, ni de una luz perpetua y uniforme, pues se nutre de aquella pasión del desencanto que mantiene unidos el rigor de la forma y la posibilidad de acoger huéspedes inesperados" (Savater, F. Ibid.)

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EQUIPO

LIC. Jose Miguel Ramirez Bilbao

LIC. Maurilio Garcia Gonzalez

LIC. Jaime Vargas Flores

Los coautores, son estudiantes de la Maestría en derecho Público con especialidad en Derecho Constitucional y Amparo en el departamento de Ciencias Jurídicas de la Universidad Iberoamericana-Tijuana, de donde son egresados, ejerciendo libremente su profesión.

Tijuana, Baja California, noviembre 30, 2006.