Lectura hermenéutica de las características socio-económicas de la comunidad cristiana (página 3)

La apropiación de la experiencia yavista por parte de 2Cor 8,1-16, sitúa este texto en el ámbito de la promesa y de la realización poniendo una base en perspectiva, de lo que más adelante se constituirá la teología política. A través de esta apropiación, el texto permite observar que el interés de la comunidad creyente, ha de ser la totalidad del hombre en su destino colectivo histórico.

La conjugación del ideal de tierra deuteronomista en Hch 2,42-47, muestra que la situación que se manejaba al interior de la comunidad, buscaba entre sus anhelos solventar el estilo errante del pobre, del que no tiene tierra para cultivar, viviendo unidos y teniendo todo en común.

La experiencia de la colecta, sintetizada en Hechos, manifiesta que la solidaridad, es fruto fraterno de la identidad comunitaria, y esta solidaridad recuerda la universalidad de la iglesia en la sociedad, pasando del simple tener al compartir, desarrollando una conciencia de bien común.

2. NIVEL HISTÓRICO

Al haber concluido el primer nivel, el literario, me dispongo a entrar a este nivel histórico, considerando que los sucesos temporales que se van a trabajar en este nivel, corresponden a los años 50 d.C. al 70 d.C.

Para que la comunidad cristiana desarrollara una conciencia de bien común, fue indispensable que ella, suficientemente enraizada en la ley de santidad, identificara su contexto, para identificarse a sí misma y poder dar una respuesta efectiva a su entorno social y transformarlo.

En esta identificación entran en juego tres factores históricos que heredan y viven los creyentes en medio de la comunidad y son el factor político, el factor económico y el factor social, tres factores en los que se sustenta contextualmente la comunidad para saber de dónde viene y para dónde va.

Esta asimilación histórica, respaldada por la esperanza, se enriquece a partir de la base solidaria de la comunidad, que radica en no sentirse distintos como individuos al margen los unos de los otros, sino en el hecho de apropiarse de la historia y el destino, marcando diferencias elocuentes frente a ella y estableciendo parámetros de giro antropológico, suficientemente fraterno y suficientemente solidario, reconociendo que la sociedad actual no es su ideal y que en medio de ella son peregrinos hacia la nueva sociedad.

El hecho esperanzador de la nueva sociedad por tanto, implicaba un cambio al presente con miras al futuro anhelado, dejando de lado la seguridad del estado para caminar, de mano de la esperanza, hacia la seguridad de la patria futura.

2.1 Factor político

Para entrar a este factor es necesario considerar que "desde la muerte de Herodes el Grande en el año 4 a.C. hasta la última revuelta, 68-74 d.C., hubo constantes señales de resistencia de la clase baja contra el poder imperial romano en la tierra judía".[53]

Esta resistencia de la clase baja influenciada por los movimientos teocráticos radicales, buscaban con sus acciones conflictivas, sustentadas en el Reino de Dios, el final del sistema político soberano implantado por los romanos, "invocando el antiguo ideal de David y declarando la guerra santa contra Roma en nombre de Yahveh".[54]

2.1.1 Trasfondo histórico

Frente a este factor, hay que tener en cuenta y mirar, el trasfondo del fenómeno político de gobierno, que se vivía en tierra judía antes de la progresiva implantación del gobierno romano, en el cual vivió y se desarrolló la comunidad naciente, este trasfondo era la teocracia, "es decir, literalmente de Reino de Dios. Teóricamente Dios mismo estaba en la cúspide, y esto estaba conforme con las antiguas tradiciones israelitas"[55], fijadas en Jc 8,22-23: "Los hombres de Israel dijeron a Gedeón: Reina sobre nosotros tú, tu hijo y tu nieto, pues nos has salvado de la mamo de Madián. Pero Gedeón les respondió: No seré yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo; Yahveh será vuestro rey"

La negativa de Gedeón ante la propuesta de los hombres de Israel "quizás no expresa más que la opinión deuteronomista en la línea antimonárquica"[56], línea que posteriormente el pueblo de Israel rechazaría, como se muestra en Jc 9,7-15 y 1Sam 8,7: "Pero Yahveh dijo a Samuel: Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a ti, me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos".

La instauración de la monarquía "es un punto crucial en la historia política y religiosa de Israel"[57] y lo que provocó esta instauración fue el hecho de la destrucción del santuario israelita en Silo, el cual se constituyó en santuario, por el hecho de que allí se levantó la tienda de encuentro y fue el lugar de la distribución de las tierras a las siete tribus restantes de Israel, que eran la tribu de Benjamín, la de Simeón, la de Zabulón, la de Isacar, la de Aser, la de Neptalí y la de Dan, y la amenaza de la unidad del pueblo de Israel frente al peligro creciente de los filisteos.

La destrucción del santuario por parte de los filisteos narrada en 1Sam 4,10-11 fue, por así decirlo una destrucción de categorías sagradas mantenidas en vigor en virtud de los ritos que se celebraban, frente a esto, indica Von Rad, que,

"El hombre no podía entrar en contacto o participar del mundo divino sino sometiéndose a las normas sagradas que regulaban su vida social e incluso sus relaciones rurales con la naturaleza circundante. La transgresión a este orden sacro suscitaba el terror propio de una profanación cultual".[58]

Esta profanación cultual implicaba una profanación a la gloria de Yahveh y a las promesas que El había otorgado y que eran larga vida, riquezas y multitud de hijos, y además, un desgarramiento de relaciones con la naturaleza circundante como fruto del desgarramiento interior y de las categorías sagradas familiares que se transmitían de padres a hijos oralmente, como dice en Dt 6,7 respecto al Shema Israel "Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado".

La profanación de las promesas cultuales por parte de los filisteos, contrastó la vida religiosa y cultural de Israel, el cual, menciona Von Rad,

"en tiempos de los jueces se encontraba en un nivel puramente patriarcal; era un pueblo envuelto y cobijado en los ordenamientos supra-individuales del culto y de la vida social, marcado por un sentimiento de unidad (..). La vida individual se insertaba en la vida de las asociaciones superiores y estos grupos humanos tenían, a su vez, conciencia de unidad con las leyes naturales de su medio ambiente. No existía tensión alguna entre lo interior y lo exterior entre yo y el mundo, pues en todos los sectores de la vida natural regían las mismas leyes sagradas que el culto exaltaba y a las cuales debía someterse el hombre".[59]

Con el comienzo de la monarquía como "estructura social, política y militar de defensa contra los ataques de los pueblos circunvecinos, Israel empezó a independizarse de los profundos lazos de la credulidad arcaica"[60] y a generar de por sí, una nueva espiritualidad a partir de la monarquía.

Esta estructura política- monárquica que había consolidado y procurado todo el pueblo de Israel, dice Von Rad,

"debe subordinarse a la realeza de Yahveh, convertirse en un órgano de la teocracia fundada en la alianza. Este hecho explica por una parte la corriente de oposición que se manifiesta contra la monarquía en 1Sam 8,1-7.19ss y, por otra parte, la intervención de los enviados divinos que manifiestan la elección de Yahveh, como es el caso de Saúl (10,24), David (16,12) y finalmente de toda la dinastía davídica (2Sam 7,12-16)".[61]

La estructura política monárquica que se estableció, como subordinada a la realeza de Dios, se convirtió con el pasar del tiempo en reino de la aristocracia sacerdotal, ésta aristocracia, tuvo la osadía pretenciosa de ser los representantes del reino de Dios y esto, no todos lo admitían, por el hecho de que la línea sacerdotal sadoquita que venía desde los tiempos de David, con Sadoq, hijo de Ajitub, el cual sustituyo el sacerdocio de la casa de Eli, tras la situación de Silo, había sido interrumpida ya desde tiempos de Antioco IV Epífanes, el cual comenta Gottwald,

"tuvo como planes consolidar su imperio seléucida frente a la naciente amenaza romana, este plan coincidía perfectamente con los intereses de líderes judíos helenizantes en Jerusalén. Estos, se sentían atraídos por el programa seléucida de equiparar el Zeus Olímpico con el dios supremo sirio-palestino, específicamente con la deidad judía Yahveh, y a fin de enfrentar la crítica deficiente de fondos del estado, Antioco comenzó a vender el cargo del sumo sacerdote al mejor postor"[62]

y el que mejor paga es Menelao y por tanto lo nombra como sumo sacerdote[63]en el año 172 a.C., este no perteneciendo a la línea sadoquita, junto con Andrónico, dignatario del rey Antioco, matan a Onias III[64]el último sacerdote sadoquita, en el verano de 170 a.C.

"Los sucesores ahora serán designados fuera de su descendencia por los reyes de Siria"[65] esto trae malestar a los Macabeos los cuales, tras la sublevación del sacerdote Matatías[66]por el hecho de los sacrificios que se realizaban en el Templo al dios olímpico Zeus[67]revisten como sumo sacerdote a Jonatán, hermano de Judas Macabeo en el otoño del año 152 a.C. y a partir de este momento, hasta el año 37 a.C. regirá la dinastía asmodea de príncipes y sumos sacerdotes.

2.1.1.1 Situación política con Herodes

En este año, el 37 a.C. es que, dice Cepedal,

"comienza Herodes el Grande su reinado y rompe toda sucesión dinástica sacerdotal; en adelante los sumos sacerdotes serán nombrados a su antojo por Herodes y, más tarde, por los romanos, de entre familias sacerdotales comunes. Esto dio pie a que los sumos sacerdotes fueran complacientes con el poder civil, si es que querían conservar su puesto".[68]

Esta situación complaciente de los dirigentes religiosos y políticos del pueblo de Israel y en su cabeza el sumo sacerdote, mermó la credibilidad del pueblo en su autoridad, tanto religiosa como civil, desajustando la identidad nacional la cual estaba fundamentada en la teocracia.

La credibilidad mermada en la autoridad, conllevó a que se generara una tensión social entre los que pretendían el poder y los que no tenían el poder. Este desequilibrio político, en donde la experiencia de pueblo de Dios parecía diluirse frente a la aristocracia sacerdotal, fue tierra fértil para "los movimientos teocráticos radicales en los que la teocracia de Yahve se jugó la última carta contra sus mediadores teocráticos y sus aliados, o sea, contra sacerdotes y romanos".[69]

La complacencia de la aristocracia sacerdotal hacia Herodes, ayudó a que éste consolidara su poder político "mediante la eliminación de todos los descendientes de la dinastía asmodea y sus partidarios"[70], reestructurando una nueva clase alta compuesta por familias venidas de Idumea y familias de Galilea que apoyaron desde un inicio a Herodes. Esta clase alta no tuvo el prestigio esperado ante el pueblo.

Herodes además creó "un cuerpo administrativo de subalternos, muchos de ellos no judíos, introduciendo partidarios suyos en el sanedrín y entre los magistrados locales, los cuales probablemente fueron los encargados de la recogida de los impuestos".[71] El fin de estos impuestos era sostener la fiebre constructora de Herodes y su gusto por la cultura helenística, que implantó en las "ciudades y templos dedicados al emperador de turno y el reforzamiento de antiguas fortalezas asmodeas y la construcción de unas nuevas, además de ciudades y acueductos(.) Esta creación de ciudades de carácter helenizado no gustaba a la mayoría que veía la forma de vida judía amenazada".[72]

La situación de complacencia de la aristocracia sacerdotal, con los caprichos de Herodes y la búsqueda del beneplácito cada vez más constante de los romanos para lograr mantener su estatus político, hizo que Palestina viviera una constante crisis administrativa alimentada por los sobornos y los casos de corrupción.

La aristocracia que a lo único que estaba atenta era a buscar la complacencia de los dominadores se vio entre su pueblo políticamente aminorada y "debilitada por las fricciones con los príncipes de la clientela herodiana y con los procuradores romanos, perdiendo así su fuerza ideológica tamizadora como representante de la teocracia. Tensiones entre las estructuras terrenas de poder fomentaron la nostalgia por el Reino de Dios".[73]

2.1.1.2 Situación política con Antípas

Antípas, sucesor de Herodes, amante como su padre, de la cultura helenista y gran constructor, introdujo la organización de las ciudades griegas entre la población judía, y menciona Ubieta,

"en concreto en la nueva ciudad de Tiberiades construida a orillas del lago de Galilea. Su política constructora supuso, igual que sucediera con su padre, un alivio momentáneo al problema a la falta de tierra de cultivo y por lo tanto a la falta de trabajo y sustento. Pero el desarrollo de ciertos valores, formas de vida y economías urbanas que fueron unidas e incentivadas en su proceso de urbanización constituyeron un progresivo empobrecimiento de los campesinos, y un alejamiento entre la élite ciudadana y el campesinado rural y sus formas de vida y economía tradicionales".[74]

Con el desarrollo de las "grandes" ciudades al estilo de Tiberiades y más tarde Séforis, se desarrollaron relaciones, entre la gente del campo y los centros urbanos, con definido tono de explotación lo cual, obligaba a la gente del campo a, según señala Cardona,

"producir más en sus cosechas y a la vez menos en el cambio o intercambio de productos. La ciudad absorbe todo cuanto brota en el campo y, es la unidad básica para la recolección de impuestos. La urbanización es el resultado inequívoco del control romano".[75]

Esta romanización generó una situación de traslado de tierras rurales hacia el poder de las élites urbanas las cuales, con el fin de mantener una economía al tope y regulada por las políticas internas de la urbe, y del imperio, no dudaron en dar trabajo como jornaleros a los que anteriormente habían sido dueños de estas tierras.

Tiberiadas, Séforis y Magdala como "centros urbanos significantes están en estrecha relación con el poder sobre todo económico, político y hasta simbólico".[76] Estas ciudades para los campesinos se convirtieron en el cementerio de sus esfuerzos y los productos de su trabajo en el campo por la remuneración cada vez más baja de lo esperado en sus productos que empobrecía cada vez más al que antes tuvo y volvía más mísero al empobrecido.

Las consecuencias políticas, económicas y demográficas de las ciudades fundadas por Antipas, generaron una nueva situación social para el campesinado de Galilea que se vio desplazado violentamente por las élites y por los prestamos, deudas e impuestos que debían pagar y que cada día eran más altos, lo que generaba lucha y violencia y mayor presencia cruda del poder político y militar que ostentaba el imperio romano.

Este constante y progresivo empobrecimiento de los campesinos por parte de los procesos de urbanización de las tierras de cultivo, unido a la constante crisis administrativa generó, en la base del pueblo judío, una crisis de la teocracia que comprometió a la aristocracia, haciéndole perder su fuerza y su credibilidad. "Esta crisis de la teocracia fue el terreno abonado para movimientos teocráticos radicales. Tensiones entre las estructuras terrenas de poder fomentaron la nostalgia por el Reino de Dios (..). La esperanza en el Hijo del Hombre se intensifica con la opresión política".[77]

2.1.2 Situación política bajo el gobierno de los procuradores Cumano, Felix, Festo, Albino y Floro

2.1.2.1 Cumano (48-52 d.C.)

Bajo Cumano, que fue procurador del 48 al 52 d.C., se desarrollo con más ahínco, la ofensa a la religión judía por parte de los soldados romanos y se incrementaron "los asesinatos de judíos que iban en peregrinación a Jerusalén".[78]

Un hecho grave de esa ofensa fue cuando, relata Josefo,

"el pueblo se había reunido en Jerusalén en la fiesta de los ázimos y la cohorte romana estaba situada encima del pórtico del Templo, pues los soldados vigilaban siempre las fiestas desde allí para que no haya ninguna rebelión por parte de la muchedumbre congregada. Entonces uno de los soldados se levantó la túnica, se agachó indecentemente y se volvió para enseñar su trasero a los judíos y producir un ruido acorde con su postura. La multitud se enfureció ante este hecho y pidió a gritos a Cumano que castigara al soldado. Los jóvenes menos prudentes y la parte del pueblo más dispuesta por naturaleza a los tumultos se dispusieron a luchar, cogieron piedras y se las lanzaron a los soldados. Y Cumano por temor a que estallara una revuelta de todo el pueblo contra él envío más tropas. Cuando éstas, entraron en los pórticos, los judíos se llenaron de un pánico irresistible, que les hizo escapar del Templo y huir a la ciudad. La gente se amontono con tanta violencia que murieron más de treinta mil judíos pisoteados y aplastados entre sí. De esta forma la fiesta fue motivo de duelo para cada una de las familias".[79]

Los hechos de los altos índices de inseguridad y la confabulación con los actos de menosprecio de los romanos hacia los judíos hicieron notar que su gobierno, fue un gobierno corrupto, que momento tras momento, deterioraba las relaciones judeo-romanas.

• Félix (52-60 d.C.)

Gracias a la política corrupta de Cumano, Félix recibió en el 52 d.C. una Judea altamente deteriorada política y socialmente y que ahondó más por la también corrupción de su gobierno que resultó ser más escandalosa que la de Cumano.

Félix fue nombrado por Claudio antes de su muerte, quizá obedeciendo a un deseo anti-aristocrático, ya que se trataba de un liberto. Tácito dice de él que ejercía los poderes de rey con alma de esclavo.

Su gobierno se caracterizó por una serie de nuevos enfrentamientos entre romanos y judíos provocados por el intento mesiánico y político del "Mesías Egipcio", el cual era un judío de origen egipcio que tras adquirir una reputación como profeta a través de artimañas, menciona Josefo,

"había convocado a unas treinta mil personas engañadas por él y las llevo desde el desierto al llamado Monte de los Olivos, desde donde era posible penetrar por la fuerza a Jerusalén y tras imponerse sobre la guarnición romana, reinar sobre el pueblo como un tirano, para lo que tomaría como guardia personal a los que entraran con él. Sin embargo Félix se adelantó a su ataque y le salió al encuentro con las tropas romanas. Todo el pueblo participo en la defensa de la ciudad, de modo que cuando se produjo el choque entre ambos, el egipcio huyo con unos pocos, mientras que la mayoría de sus hombres murieron o fueron capturados. El resto de la banda se disperso y cada uno se escondió en su propia casa".[80]

El último problema que tuvo que enfrentar Félix fue el de los disturbios ocurridos en Cesárea Marítima entre sirios y judíos; quienes se disputaban la propiedad de la ciudad. Los judíos reclamaban la ciudad como suya y en esto se oponía a los griegos. El procurador intervino a favor de los sirios, comenta Josefo,

"pero de nuevo los judíos moradores de la ciudad, confiados en sus riquezas y teniendo por este motivo en menos a los sirios, los injuriaron, esperando que así lograrían provocarlos. Los otros, inferiores en relación al dinero, pero orgullosos de que la mayoría de los que servían en las tropas romanas fueran de Cesarea o de Sebaste, devolvieron los insultos a los judíos. Llegase al extremo de que los judíos y sirios de apedrearan mutuamente, causándose gran número de muertes y heridos de ambos lados. Los judíos sin embargo salieron victoriosos. Félix, en vista de que esta agitación en muy poco se diferenciaba de una guerra, pidió a los judíos que se quedaran tranquilos. Como no le hicieron caso, ordenó a los soldados que los atacaran. Fueron muertos muchos de ellos y otros hechos prisioneros. También Félix permitió a los soldados, que saquearan algunas casas de judíos llenas de riqueza".[81]

La situación durante su gobierno fue claramente de clima pre-revolucionario. La autoridad era incapaz de mantener la ley y el orden. La clase dirigente se hallaba fraccionada e incluso arremetía contra algunos de sus favorecedores, como eran los sacerdotes más humildes, lo cual generaba desprestigio y producía progresivamente intentos de cambios violentos que implicaban la subversión del estado presente.

Su pésima administración y sus provocaciones antijudías (como el caso de los judíos de Cesárea) aumentó el número de los zelotes, que ganaron más y más partidarios entre el pueblo. También su gobierno sentó un mal precedente para las administraciones siguientes; su corrupción y su opresión, hacían que los zelotes continuamente planteasen la rebelión abierta contra la Dominación Romana. Hacia el año 60 d.C Félix fue llamado a Roma por el emperador Nerón y fue destituido de su cargo.

• Festo (60-62 d.C.)

El gobierno de Festo, menciona Vidal que,

"aunque no alcanzó el grado de corrupción de éste, se reveló como incapaz de normalizar la situación. Tanto el hecho de que Felix resultara impune de las fechorías cometidas durante su mandato, como el que el conflicto de Cesarea concluyera con un fallo favorable a los griegos merced a un soborno, solo contribuyeron a exasperar más los ánimos de la población judía contra Roma".[82]

• Albino (62-64 d.C.)

La situación de mandato del procurador Albino, alude Vidal,

"dio inicio con alguna señal de que se podría esperar justicia del mismo, lo cierto es que pronto quedó de manifiesto que no sería así. Su primera medida al llegar a su destino fue iniciar una limpieza de zelotes y desde el principio, procuró estar en buenas relaciones con el sumo sacerdote".[83]

Una situación agravante a la limpieza de zelotes, acción esta que generó un cierto restablecimiento de la seguridad, fue el hecho de decretar arbitrariamente, tras conocer que Floro venía a sustituirlo, la libertad de los presos comunes hecho que llevó a generar más delincuencia, pero esta libertad era condicionada al pago de una extorsión, y a esto se le unió también la situación de la conclusión de las obras del Templo lo cual generó una desocupación y un desempleo creciente que no hizo más sino avivar el malestar delincuencial y fortalecer nuevamente a los zelotes.

El procurador Albino, dice Josefo,

"no solo en los asuntos públicos robó y despojó a todos de sus bienes y agobio al conjunto del pueblo al conjunto del pueblo con impuestos, sino que también entregó a sus familiares, mediante el pago de un rescate, a los bandidos que habían sido capturados por os consejos locales o por los anteriores procuradores; solo el que no daba dinero se quedaba en la cárcel como un malhechor. De esta forma se acrecentó el valor de los que en Jerusalén querían sublevarse. Los poderosos se atrajeron a Albino con dinero, de tal manera que les concedió impunidad para realizar sus actos revolucionarios y le sector del pueblo que no le gustaba estar en paz, se unió al grupo de cómplices de Albino. Cada uno de estos criminales tenía a sus órdenes una banda que dirigía como un jefe de bandidos o como un tirano, y se servía de sus hombres para hacer saqueos entre la gente honrada. (..). En ningún sitio se podía hablar con libertad, en muchos aspectos existía una tiranía y las semillas de la futura destrucción habían sido esparcidas entonces por la ciudad".[84]

• Floro (64-66 d.C.)

Este procurador fue el causante del estallido bélico del año 66 d.C., su política a favor de los bandoleros fue lo que rebosó la paciencia de los judíos. Está consistía en permitirle a los bandoleros realizar sus fechorías siempre y cuando repartieran con él el botín.

El procurador Floro, relata Josefo,

"era una persona muy cruel en situaciones que eran dignas de piedad y no mostraba ningún pudor en cometer acciones vergonzosas. No hay nadie que haya dado tanta desconfianza a la verdad, ni que haya planeado formas tan astutas para hacer el mal. Le parecía poca cosa sacar provecho de la gente de forma individual, por lo que saqueo a ciudades enteras y arruinó a pueblos enteros".[85]

De las acciones más deplorables y crueles que cometió Floro contra el pueblo judío consistió en el hecho del saqueo del mercado de arriba, el cual se relata de la siguiente manera,

"..Floro se encendió aún más con estos racionamientos y gritó a las tropas que saquearan el mercado de arriba, en la zona llamada también, ciudad alta, en el suroeste de Jerusalén, y que matarán a todos los que encontrarán. Los soldados que además de cumplir la orden de su general deseaban obtener ganancias, no devastaron solo el lugar indicado, sino que entraron en todas las casas y degollaron a sus ocupantes. La gente huía por las calles estrechas y los romanos mataban a los que veían. Se cometió todo tipo de vandalismo. Detuvieron a muchas personas pacíficas y las condujeron ante Floro, que tras mandar azotarlas las crucificó. Unos tres mil seiscientos fue el número total de los que murieron aquel día, contando a las mujeres y a los niños pues ni siquiera, se respetó a los recién nacidos. Lo que empeoró esta desgracia fue el hecho, de que los romanos obraban con una crueldad hasta entonces desconocida. Floro se atrevió a lo que antes nadie había hecho, a saber, azotar delante de su tribunal y crucificar, a ciudadanos de la orden ecuestre, que, a pesar de ser judíos, gozaban también de la dignidad romana".[86]

Después de este incidente, el procurador dejó la ciudad de Jerusalén y se dirigió a Cesárea, dejando en ella a una sola cohorte, la cual fue atacada. Este fue el principio de la Rebelión-Guerra contra la Dominación Romana.

• Factor económico

Para entrar a mirar este factor es necesario establecer que en este tiempo "la riqueza y la posición se medían en tierras o rebaños, y el poder se medía en función de las lealtades familiares. El entramado social y económico de este tiempo estaba marcado por los favores hechos, la reciprocidad esperada y la lealtad debida"[87], por lo cual se desarrollaron relaciones de clientela, es decir, alianzas entre superiores e inferiores, en los que primaba hacia los primeros, lealtad, honor y apoyo militar.

La caridad para los pobres era prácticamente desconocida y las donaciones que se hacían tenían el propósito de aferrar los lazos de clientela, esperando una reciprocidad.

2.2.1. La tierra y la pesca, bases económicas de Israel

La economía de Israel, como la de los países mediterráneos en general, era preponderantemente agrícola, el factor productivo era la tierra y el empleo que tenía mayor acogida entre la mayoría de los habitantes de Israel era el trabajo del campo, como dueños de tierras y jornaleros. La tierra de la región de Galilea y más puntualmente, las tierras que quedaban en torno al lago de Genesaret eran las de mayor productividad, y de esto, describe Flavio Josefo que,

"a lo largo del lago de Genesaret se extiende una campiña del mismo nombre, admirable por su belleza natural. Gracias a su fertilidad, la tierra no rechaza ninguna plantación, los agricultores producen allí de todo, y la feliz condición de la atmósfera conviene a las especies, hasta las más diversas. Así los nogales, especie que tolera mejor los climas rigurosos; prosperan al máximo en este país las palmeras que viven bajo grandes calores; las higueras y olivos se les aproximan, para los cuales se requiere un clima más suave. Se diría que la naturaleza ha puesto su empeño en este esfuerzo de juntar en un solo lugar las especies incompatibles y de provocar las estaciones en una bella emulación donde cada uno hace vales sus derechos sobre este territorio. De hecho, la región no solo produce, contra lo que cabría esperar, los frutos más diversos, sino que les hace que se conserven. Así, los reyes de las frutas, la uva y el higo, se producen sin interrupción durante diez meses; las otras frutas, durante todo el año maduran allí en el árbol. Es que además de su aire templado, está regada por una fuente muy fertilizante. La gente del país le da el nombre de Cafarnaum".[88]

La tierra de Israel, "estaba intensamente cultivada y en Judea se recurrió al sistema de las terrazas en vistas a una mejor explotación de la humedad"[89], que se encontraba en la parte más baja de la tierra y que era la más delicada, de ahí la necesidad técnica de cuidarla equilibradamente, no sobreexplotándola ni saturándola.

Los cultivos que se desarrollaban en estas tierras, "eran sobre todo cereales y aceitunas, aunque también vino y fruta, hortalizas y especies, con ellos rivalizaba el bálsamo, que servía para la elaboración de perfumes y medicinas. A esto se añadía la cría de ganado, que en Judea servía así mismo para el culto del Templo".[90]

La tierra de cultivo era explotada de diversas formas. Dice Stambaugh que,

"algunas granjas pequeñas eran atendidas por sus dueños, con ayuda de las familias y quizás un par de esclavos. Las verduras y cereales podían crecer con fuerza en granja pequeñas de propiedad particular y en las cuales había también unos cuantos rebaños que suministraban leche, lana y carne. En algunos lugares, las posesiones de un terrateniente rico se dividían en pequeñas parcelas individuales para ser arrendadas a otros granjeros, en base a un acuerdo de arrendamiento".[91]

Frente a esto, menciona Columela, escritor del siglo I d.C., en su Tratado de Agricultura en lo que respecta al campo agrario,

"ataca a los que abandonan el campo, criticando también la falta de escuelas agrícolas y con respecto al primero no consigue encontrar una verdadera razón económica de este abandono, prefiere acusar de ello a la decadencia de la costumbre moral, además de culpar también a la consideración económica que le tienen esta actividad. El razonamiento de Columela para tratar de devolver a la agricultura toda su importancia no es de carácter económico sino jurídico moral; trata de demostrar que la agricultura puede rendir más que otras actividades como la guerra, el comercio, la abogacía, los cargos públicos; además se da cuenta de que el trabajo de rehabilitar los campos estaba perdido de antemano. Acerca del latifundio dice que este es deplorable, pero por razón técnico económico y no por sus reflejos político sociales relacionados con la inversión financiera. Para Columela una vasta extensión mal cultivada rinde menos que una pequeña bien cultivada".[92]

Las demás tierras de Israel sobre todo en la región montañosa eran ricas en pastos para el ganado, tanto lanar y cabrío, como en menor medida el vacuno.

Con relación a la floreciente agricultura, "había una red industrial de transformación en productos derivados. Al hablar de industrias hay que pensar naturalmente en talleres más bien de carácter familiar, de acuerdo con la estructura social del momento".[93]

En referencia a la industria pesquera que se desarrollaba en el lago de Genesaret, esta era una de las más desarrolladas y con notable incidencia en el comercio. Esta actividad generada altos ingresos para Galilea y las otras ciudades del entorno, pero para que el producto pudiera ser almacenado para luego ser exportado se "debía recurrir a los procedimientos de conserva, mediante el ahumado y la salazón, y acaso también el escabeche".[94]

La industria conservera de pescado se hallaba en pleno auge en el siglo I y era en "la ciudad de Tariquea, que significa etimológicamente "lugar donde se sala el pescado" el centro industrial conservero del que se exportaban los productos pesqueros del lago de Genesaret"[95], esta ciudad se conoce en los evangelios como Magdala.

El tráfico marítimo por el lago de Genesaret era intenso en el siglo I, comenta Gonzales,

"tanto por razones de comercio de mercancías entre las distintas ciudades de la ribera, como, sobre todo, por el auge económico que suponía las empresas pesqueras. Los puertos de Cafarnaúm y Betsaida, eran los más estratégicos para la dedicación a la pesca, mientras que Magdala era el puerto preferido de descarga, porque en él, se hallaban las fábricas de salazón".[96]

2.2.2 Fenómeno de desarraigo

Los factores socio-económicos de la época, los cuales generaron depresión socio-económica, condicionan el fenómeno más destacado del movimiento de Jesús, el desarraigo social o rompimiento de las normas de vida familiar, generadoras de desplazamiento.

Los fenómenos de desarraigo social, "los hubo tanto en los movimientos intrajudiós de renovación como en los fenómenos generalmente difundidos de desintegración. Se pueden distinguir tres comportamientos de desarraigo social: comportamiento evasivo, comportamiento agresivo, comportamiento subsiditivo".[97]

En cada uno de estos tres comportamientos se desarrolla un fenómeno de desintegración y un movimiento de renovación los cuales quiebran y unen la nostalgia por el Reino de Dios.

En el fenómeno de desintegración se encuentran los emigrantes y los recién llegados a la tierra de Judea, los bandoleros y los mendigos y vagabundos.

También en estos comportamientos toman fuerza y se desarrollan paulatinamente movimientos de renovación en los que se encuentran, la comunidad de Qumrán, los militantes de la resistencia entre los que se encontraban los zelotes, señala Vidal,

"cuya teología específica no parece haber sido distinta de los fariseos, pero a diferencia de ellos, éstos se manifestaron partidarios de iniciar una acción armada contra Roma (..) usando violencia revolucionaria como quemar los registros de propiedad, asesinar a miembros de clase alta y negarse a pagar el tributo al emperador"[98],

y por último, los movimientos proféticos, agrega Ubieta,

"que estaban enraizados, y tomaban su significado, de las antiguas tradiciones bíblicas de los grandes hechos liberadores de Moisés, Josué, Elías o los Jueces. Todos ellos tuvieron rasgos apocalípticos claros que testifican la expectación apocalíptica tan intensa que parece haber permeado la sociedad judía antes de la revuelta".[99]

Frente al desarraigo social como generador de desplazamiento estuvo presente en todos los movimientos de renovación "una actitud crítica frente a la sociedad: de maneras diversas fueron criticadas la riqueza y la propiedad"[100], generando según Theissen, tres respuestas distintas al problema que abrazaba la existencia del pueblo judío,

"una cooperativa disciplinada, un programa revolucionario de revuelta social y un carismatismo ambulante que vive de limosnas. Disciplina laboral, bandolerismo y mendicidad quedaron elevados a un plano superior y se impusieron por motivos religiosos. La crítica de la riqueza de los tres movimientos indica que su nacimiento estuvo condicionado por tensiones socio-económicas".[101]

En esta crítica a la riqueza y a la propiedad la cual incentivó la agitación social, estando los pobres en la base de esta agitación, "su motor más frecuente fueron los ricos venidos a menos o los grupos que los inquietan en su posición social".[102]

Los ricos venidos a menos, eran los incitadores sociales y los que llamaban a la subversión, no con el pretexto de generar cambios en las estructuras sociales, sino para mantener el estatus vigente, frente a las situaciones de intervencionismo económico por parte del imperio romano que dominaba en esa época toda Judea y el cual, generaba a través de los impuestos que imponía, derogaciones bastante altas para todos los habitantes de Judea abriendo cada vez más la brecha entre ricos y pobres.

2.2.3 Situación de los impuestos

En esta época se desarrollaron dos tipos de impuestos romanos que afectaban el equilibrio socio-económico de la nación, estos eran según León-Dufour,

"los impuestos directos, recaudados por agentes del fisco imperial y se cargan sobre la propiedad rústica y se pagan en especie; además por cabeza, que afectan a cada persona según la evaluación de su fortuna, y los impuestos indirectos, estos corresponden a los derechos de aduana y de fielato. Su recaudación se confía mediante contrato quinquenal a los recaudadores generales, quienes con ayuda de los recaudadores locales, los publicanos, salen fiadores del ingreso total".[103]

Los impuestos directos se dividían en "tributum soli y tributum capitis. El primero era un impuesto sobre la propiedad cuya tasa era el 1 por ciento anual, el segundo, era a una tasa fija sobre adultos comprendidos entre los doce y sesenta y cinco años, aparentemente un denario por persona al año".[104]

Como los impuestos se calculaban a una tasa fija, su pago era siempre más fácil para un rico que para un pobre enfatizando aun más el desequilibrio social entre ricos y pobres.

Los impuestos indirectos especialmente el fielato tenía una tasa de "1% sobre ventas, un impuesto especial del 4% sobre la venta de esclavos, y un impuesto del 5% sobre todas las herencias de más de 100.000 sextercios (1/4 de denario = 1 sextercio)".[105]

La presión socio- económica que ejerce el imperio romano, dice Stambaugh,

"puede sentirse en todos los estamentos, incluso se siente más intensamente allí donde se ha conocido la posibilidad de una vida mejor y donde se presenta como una amenaza el posible descenso social. Entre los desesperados de todos los tiempos hay siempre hijos de familias bien acomodadas. La presión socio-económica no es por consiguiente un fenómeno exclusivo de clase social. Puede hacer caer en la inseguridad a toda una sociedad, aún cuando afecte más duramente a los estamentos más inferiores".[106]

La inseguridad socio-económica que se presentó en toda la región de Judea generada por los impuestos civiles romanos que se infringían en el pueblo para los planes de "adquisición" de tierras cultivables para la construcción de ciudades, fortalezas y acueductos y por el hecho de la concentración de los mejores campos cultivables en unas pocas manos, de las cuales la mayoría eran extranjeros conllevó a perdidas de las cosechas, latifundios, infertilidad en la tierra, sequías, lo que forzó por tanto un desplazamiento de los trabajadores del campo. Este desplazamiento, conllevó a un desenraizamiento de su cultura y también a una posterior venta de campos por parte de sus propietarios, que vieron en la escasa producción de éstos, y en el alto precio de los impuestos generados por el ansia constructora de la corte real y la alta aristocracia, un grave riesgo y peligro de perder toda su herencia y quedar como jornaleros, aunque algunos debido a su situación de impuestos se vieron forzados a trabajar sus propias tierras ya no como dueños sino como jornaleros.

A esta presión socio-económica generada por el imperio a través de impuestos y aranceles, se une la situación de la hambruna que se dio "entre los años 47 y 49, en tiempo del emperador Claudio, lo cual conllevó a que se desarrollaran problemas de abastecimiento".[107]

La situación más crítica de esta hambruna se presentó en el período que va "desde el otoño del 47 al otoño del 48, este año fue un año sabático. En el verano del 47 falla la cosecha, este año sabático agrava el hambre y prolonga la escasez hasta la próxima cosecha de la primavera del 49".[108]

Esta situación de hambruna, fue propicia para la especulación en los alimentos y el encarecimiento del costo de vida, además de que los que ganaban con esta situación, eran los intermediarios, los cuales, a su acomodo, fijaban los precios amañando las balanzas y de ésta manera, perturbar la economía del pequeño productor y del consumidor, lo que generaba, que el precio de la tierra de los pequeños productores bajara drásticamente y por ende, fuera casi obligado por la situación de especulación de los intermediarios a vender sus tierras al mejor postor y pasar de dueño a jornalero en la tierra que había sido propia.

Por esta presión socio-económica y situación de hambruna el ambiente del pequeño agricultor y del jornalero se vio sofocado por la imposibilidad de pagar los impuestos, "además de que rechazaban por principio el pago de los impuestos si no eran para Yahveh. Explicaban como profanación que siguieran pagando los impuestos a los romanos y reconocieran como a señores fuera de Dios, a hombres mortales"[109], lo que conllevaba a que se abandonaran los pueblos, e indefensos los agricultores y jornaleros pasaran a ser parte de las filas del bandolerismo y del movimiento de resistencia, generando de tal manera una situación de confrontación con el imperio romano y con las autoridades implantadas por éste en Judea.

La desgracia de los impuestos "fue también después la ocasión decisiva para la sublevación judía"[110]ya que éstos generaron entre el pueblo, mayores tensiones sociales y políticas lo cual, sobrellevo a la protesta justa por la imposición de éstos impuestos y sobre todo porque éstos, bajaban única y exclusivamente a los nuevos pobladores de Judea los cuales eran extranjeros con un nivel de vida alto y dueños de las mejores tierras especialmente en la región de Batanea.

Pero aun más grave que esta situación y que agregaba mas conflicto al conflicto eran los impuestos religiosos los cuales, eran planes económicos programáticos de la jerarquía de aquellos tiempos especialmente los fariseos. Estos impuestos religiosos, generaban señala Theissen,

"verdaderas batallas campales a la hora del reparto. Los sacerdotes fueron tan lejos en su insolencia y osadía que no vacilaban en enviar a sus siervos a las eras y hacer confiscar los diezmos debidos a los sacerdotes. Eso tenía como consecuencia que los más pobres de entre los sacerdotes morían de indigencia".[111]

Los impuestos religiosos que el pueblo se veía obligado a pagar por su carácter teocrático era menciona León-Dufour,

"el impuesto para el Templo, que equivalía a medio siclo o a un didracma, lo debían pagar todos los judíos, incluso los de la diáspora, durante el mes que precedía al Pascua, éste impuesto servía para el mantenimiento del santuario y de los sacerdotes en servicio, y el diezmo, cobrado por los levitas, correspondía al 1/10 de los productos del suelo. Si no se pagaba, el producto era considerado impuro y comerlo constituía pecado. El pago de los diezmos se hacía con gusto; la ofrenda de las primicias constituía incluso una fiesta campestre y religiosa".[112]

La situación de los impuestos y la problemática que generó, fue siempre más contundente en aquellos que teniendo propiedades, por causa de la emigración de extranjeros con un nivel más alto que aquellos, perdían sus propiedades y sus tierras de cultivo y de este modo, igualmente perdían el estatus social heredado generando crisis internas entorno a la familia y más aun, a sus convicciones religiosas pues el poseer tierras era signo elocuente de la bendición de Dios para el pueblo.

El imperio romano, ayudado y apoyado por personas de la aristocracia judía que habían perdido sus convicciones religiosas, supieron dar un fuerte golpe al pueblo judío tras la expropiación de tierras pues esto implicaba, una amenaza a la comunidad y a la economía de subsistencia y al ideal de pueblo de Dios, constituido en la solidaridad.

Los movimientos de resistencia, especialmente los zelotes al levantarse contra las políticas económicas implantadas por el régimen romano, "no iban específicamente tras la remodelación de la sociedad, sino más bien tras el restablecimiento de la economía de subsistencia, a la que todos los campesinos creían tener derecho".[113]

En esta economía de subsistencia que fue una economía desarrollada desde unas fuertes bases solidarias, no cabía la situación del acaparamiento capital, ni la acumulación de riqueza pues ya que, expresa Malina,

"como todos los bienes son limitados, uno que tratase de acumular capital sería necesariamente alguien carente de honra, que se convertía en avara. En gran medida, solo los ricos sin honra podían acumular riquezas impunemente y lo hacían de varios modos: mediante el comercio, mediante el cobro de impuestos y los prestamos".[114]

La llegada de extranjeros y el posicionamiento de los herodianos los cuales, para mantener el poder del estado y sus gastos, usaron la fuerza impositora del cobro de impuestos, para mostrarse duros ante sus subditos, conllevó a que la riqueza agrícola del país se sobresaturara y por esto, el debilitamiento de las tierras de cultivo por el sobre uso y su peculiar perdida en el nivel de fertilidad de la misma. Esto propició, que los medianos y pequeños agricultores, al no poderse mantener al ritmo que imponían los extranjeros romanos y los aliados herodianos, fracasaron en sus cultivos, y por ende a quedarse colgados en el pago de impuestos los cuales superaban en cierta medida "el 40% de los ingresos anuales de una familia galilea".[115]

2.3 Factor social

En la Palestina del siglo I se pueden distinguir dos estratos y tres clases sociales. El estrato superior estaba constituido por la clase social alta formada sobre todo por la corte regia herodiana, "las familias de los sumos sacerdotes, los grandes comerciantes, los terratenientes y los cobradores de impuestos. Estos llevaban una vida de gran lujo, manifestada en sus mansiones, vestidos, joyas y grandiosos banquetes".[116]

El elemento que decidía la permanencia a este estrato, relata Stegemann,

"era la estricta lealtad a la dinastía o al poder extranjero dominante. En consecuencia, los cambios revolucionarios introducidos por la dominación romana se refleja, en el ámbito del estrato dirigente judío, en el ascenso o el descenso de ciertas buenas familias. La pérdida del poder y de la influencia traía consigo también, normalmente, la pérdida del patrimonio y de la riqueza, y viceversa, la adquisición de poder e influencia suponía así mismo el aumento del patrimonio y la riqueza".[117]

La vida social de este nivel era de escandalosos lujos, despilfarros, sobornos y de una considerable corrupción, puesto que ocupaban los puestos de administradores del tesoro del Templo, y procuraban ceder estos puestos, a familiares cercanos para seguir usufructuando de ellos. Una parte de este usufructo consistía en el aprovechamiento del comercio de animales para sacrifico en el Templo. Eran habilidosos en encontrar defectos en los animales que traía la gente para el sacrificio y, siguiendo los mandatos de la ley mosaica que no se podía sacrificar animal con defecto, obligaban a comprar a los oferentes los animales que ellos proporcionaban.

Era evidente el hecho, en este nivel social, comenta Vidal,

"que las familias del alto clero disfrutaban de un lujo considerable y no resulta extraño teniendo en cuenta que el mismo oficio del Sumo sacerdote exigía contar con una fortuna más que mediana. No sólo porque, en no pocas ocasiones, el puesto se obtenía mediante sobornos escandalosos, sino también porque algunas de sus obligaciones eran muy costosas".[118]

Estas obligaciones se pueden constatar en Lv 16,3-4 que dice: "Solo en estas condiciones podrá entrar Aarón en el santuario: con un novillo para el sacrifico por el pecado y un carnero para el holocausto. Se vestirá con la túnica sagrada de lino, se pondrá los calzones de lino, se ceñirá la faja de lino y se cubrirá con la tiara de lino".

La segunda y la tercera clase social se ubicaban en el estrato inferior, "su situación social tendía a empeorar de manera sensible bajo la dominación romana y herodiana. Probablemente a los artesanos, a los comerciantes y a los pequeños empresarios les iba un poco mejor"[119], pero esto dependía de muchas variables de las cuales, solo unas pocas eran manejables.

Algunos de los miembros del estrato inferior, podían alcanzar un relativo bienestar, como es el caso de los artesanos que trabajaban en la construcción del Templo de Jerusalén, pero la inmensa mayoría de la población de este estrato, debía de ser pobre y, a menudo, no debía de andar lejos de la condición de auténticos mendigos. Esto vale ya para los pequeños agricultores y pescadores, los cuales ni siquiera lograban conseguir lo del sustento diario para él y para la familia, que en estos casos era ciertamente numerosa. "La pobreza y la indigencia golpeaban en particular, en el estrato inferior, a las viudas y a los niños".[120]

La clase media estaba compuesta sobre todo por, insinúa Ortiz,

"pequeños comerciantes y artesanos, que, aunque no llevaban una vida de lujo, tenían un nivel de vida más o menos decente. Su trabajo era relativamente estable, sobre todo si vivían en las cercanías de Jerusalén. Gran parte de los sacerdotes y los rabinos en general pertenecían a ésta clase".[121]

La artesanía alcanzó una cierta especialización y características distintivas, concentrándose sobre todo, en las ciudades y, especialmente en Jerusalén, en donde la demanda alta de artesanos procedía en gran medida, del sector de la construcción.

Esta alta demanda debida a la construcción, generó en primera medida oportunidades de vida a aquellos que por causa de los altos impuestos, vendieron sus tierras, o en otro caso, las cedieron a grandes latifundistas extranjeros, pero también generó una sobrepoblación que conllevo a la escasez y a la carestía de alimentos, pues ya no había gente que trabajara el campo de manera productiva y sostenible, en sus propias parcelas, sino grandes latifundios en donde el dueño era solamente una persona que tenia a cargo jornaleros-esclavos.

La tercera clase social que se constituía en la más numerosa era la clase pobre. En esta clase dice Vidal,

"habría que distinguir entre aquellos que se ganaban la vida mediante su trabajo y aquellos que subsistían, total o parcialmente, gracias a las ayudas que percibían de los demás. En relación a los esclavos, estos existieron, en las áreas rurales y su origen podía ser tanto judío como no judío. Estos últimos solían ser circuncidados, tras un año de reflexión, con lo que pasaban a ser judíos".[122]

Los jornaleros que formaban el sector más extenso de este grupo social ganaban en su salario un promedio diario de un denario. Estos, "carentes de cualquier tipo de protección y siendo el soporte económico de la familia, el hecho de que no encontrarán trabajo significaba un drama humano de dimensiones incalculables"[123], que consistía en auténtica tragedia, porque significaba hambre para él y para la familia que sostenía y de la cual era responsable. Esto generaba desplazamiento en el campo y desarraigo familiar y cultural, por tanto había más desinterés nacional, volviéndose la conciencia más voluble en relación con el patrón.

Entre los mendigos, "enfermos e imposibilitados que habían recurrido a la mendicidad porque no les era posible encontrar trabajo y no tenían un pariente que pudiera o estuviera dispuesto a mantenerlos que subsistían total o parcialmente gracias a la ayuda de los demás"[124] estaban también las viudas y los huérfanos que, al no tener ningún modo concreto y digno de ganarse su manutención, dependían de la caridad de las personas piadosas y del tesoro del Templo el cual, mantenía a estas personas.

En general, el sufrimiento de los pobres no llegaba a la pobreza extrema y a la inanición, a no ser en épocas de guerra o carestía hecho este que transformaba aún la identidad humana, como lo hace notar Flavio Josefo cuando narra que

"Una mujer de las que habitaban al otro lado del Jordán, llamada María, hija de Eleazar, de la aldea de Betezuba, nombre que significa casa del hisopo, ilustre por nacimiento y por sus riquezas, se refugió en Jerusalén con el resto de la población y allí sufrió el asedio. Los tiranos quitaron a esta mujer los bienes que había traído desde Perea y había introducido a la ciudad, y los esbirros de aquellos, en sus incursiones diarias, le arrebataron el resto de los objetos preciados que le quedaban y algo de alimento que se había procurado. Una tremenda indignación se apoderó de la pobre mujer, y con insultos y maldiciones provocaba muchas veces contra sí misma a los ladrones. Pero como ninguno de ellos, ni por cólera ni por piedad la mataba, y ella estaba cansada de buscar algo de comer para los demás y erra imposible hallarlo ya en ningún sitio, y como el hambre se iba adueñando de sus víceras y de su médula y su furor ardía más que el hambre, entonces tomo por consejera a la ira, además de a la necesidad, y cometió un acto contrario a la naturaleza. Cogió a su hijo que aún era un niño de pecho, y dijo "Desgraciada criatura, ¿para qué te mantengo vivo en medio de la guerra, del hambre y de la sedición? Si vivimos para entonces, los romanos nos esclavizarán, pero el hambre llega antes que la esclavitud y los rebeldes son pero que lo uno y lo otro. Vamos, se tu mi alimento, un espíritu vengador para los sediciosos y una leyenda para la humanidad, la única que faltaba entre las desgracias judías". Mientras decía esto mató a su hijo, luego lo asó, se comió la mitad y el resto la guardó escondido. En seguida los rebeldes se presentaron ante ella y, al percibir el abominable olor de la carne, la amenazaron con degollarla inmediatamente, si no les daba la comida que había preparado. Entonces ella dijo que les había guardado una parte y descubrió lo que quedaba de su hijo. Al punto se llenaron de espanto y estupor, y al verlo se quedaron atónitos. La mujer añadió: "Este es mi hijo y esta es mi obra, comedlo, pues yo también lo he comido. No seáis más blandos que una mujer ni más clementes que una madre. Si tenéis escrúpulos religiosos y no queréis mi víctima, dejad que yo, que ya he comido vuestra parte, acabe también con el resto". A continuación los sediciosos de marcharon temblando y dejaron, no sin pesar, este alimento a la madre. Rápidamente por la ciudad entera se extendió la noticia del crimen. Todos se estremecían al poner delante de sus ojos esta atrocidad, como si ellos mismos se hubieran atrevido a cometerla. Los hambrientos se apresuraban a morir y consideraban felices a aquellos que habían perecido antes de oír o ver desgracias tan grandes".[125]

Los pobres en situación de estado normal, precisa Nolan,

"padecían a veces hambre y sed, pero a diferencia de los que sucede con millones de personas, raramente morían de hambre. El principal sufrimiento de ellos, era la vergüenza y la ignominia (..) pues depender de los demás y que nadie dependa de él era el nivel más bajo de la escala social. No posee prestigio, ni honor. Apenas si es humano. Su vida carece de sentido".[126]

Otro grupo de marginados sociales lo constituían los "pecadores".

"Todo el que, por alguna razón, se desviaba de la ley y las costumbres tradicionales de la burguesía era considerado inferior, como perteneciente al populacho. Los pecadores constituían una clase social perfectamente definida, la misma clase social a la que pertenecían los pobres en el sentido más amplio del término".[127]

Esta situación de pobreza física y de sentido, generaba un desequilibrio mental donde reinaba la frustración, la depresión y la angustia, lo cual conducía al miedo y por ende a sufrir diversas patologías de enfermedades psicosomáticas que se catalogaban como posesiones de un espíritu malo.

2.4 Identificación de contexto de la comunidad cristiana naciente

El contexto histórico, de pre-desarrollo y desarrollo de la comunidad cristiana naciente, se ve abocado por situaciones de falta de credibilidad en la autoridad civil y religiosa de Israel, desajustando la identidad nacional, por los casos de corrupción y alianzas con la hegemonía romana y su política distorsionadora de la cultura y del bienestar social del pueblo de Israel.

Esta política distorsionadora ejercía su acción en el desarrollo urbanístico de los campos de cultivo, expropiando de sus tierras a sus legítimos dueños y trastocando el ideal de la tierra como una bendición de Dios generando por ende desplazamiento, desempleo e inseguridad por el desarrollo de grupos radicales de confrontación armada frente a los lineamientos socio-políticos de Roma y sus bastiones en el tierra judía.

Estos bastiones de Roma en tierra judía era sin más, la aristocracia, la cual, para salvaguardar sus intereses, vendían su conciencia a los dominadores romanos. Esto conllevaba a despertar en la conciencia del pueblo, especialmente de los que antes fueron dueños de tierras y que ahora por la expropiación se convirtieron en jornaleros de sus propias tierras, a anhelar el ideal teocrático desarrollando movimientos mesiánicos, en un clima que día a día tomaba más tinte revolucionario.

Este tinte revolucionario se enriquecía con las extorsiones que planteaban los procuradores romanos a aquéllos que sobre todas las cosas, querían mantener el poder y que por tal situación, actuaban conforme al proyecto romano para obtener su beneplácito.

Estas actuaciones, conforme a este proyecto, rompían los lazos familiares de comunión y acrecentaban la división entre pobres y ricos, concibiéndose un amor tan desesperado por el poder que llevaba a desarrollar procesos extremos de exclusión cercenando en el olvido, el ideal social de Israel que era la solidaridad y el carácter fraterno de pueblo de Dios.

2.5 Respuesta de la comunidad cristiana naciente

La transformación de la problemática social de la época, que ejecuto la comunidad cristiana naciente, aunque no de forma explicita, pero si como levadura que fermenta la masa, se desarrollo a partir de la experiencia de comunión y participación socio-económica, la cual se regía, por relaciones de identidad, fraternidad y solidaridad, en donde se expresa acogida, reciprocidad generalizada, igualdad y perdón, frutos estos, del compartir de mesa.

La experiencia socio-económica del compartir de mesa está respaldada en Ecle 34,18-26, en donde se hace ver que es infructuosas la práctica religiosa, si no va de la mano con la justicia social, equiparando esta relación con el quinto mandamiento que prohíbe matar. Según este texto, se convierte en homicida aquel que niega pan al empobrecido, y sus manos se llenan de sangre, cuando quita el sustento al pobre.

La comunidad cristiana naciente, entiende el pan como fruto de la tierra y del trabajo del hombre, por lo tanto, la tierra ha de ser materia de trabajo y no de explotación ni corrupción, como bien la estaba utilizando el imperio. La expropiación que hacia el rico de los bienes del pobre, de su tierra, para que se "cumpliera" el tributo, dejaba sin trabajo, sin pan y sin vida a aquél, de esta manera la naturaleza de la dignidad del hombre, sin su trabajo, se constituía en pura subjetividad infecunda, pues sin pan para el sacrificio, sus obras se constituían vacías.

Sin tierra no hay pan, sin pan no hay vida, no había por parte del jornalero autonomía en su existencia, su futuro dependía de otro y su pasado prontamente habría quedado en el olvido, dejando en aquellas cenizas del olvido, el don de Dios, que es don de la tierra.

La corrupción la expropiación y el maltrato del pobre, hacia de la relación hombre-naturaleza una relación improductiva, de dominio, de explotación, generando un sistema de anti valores guiados por el lucro, el poder, la fama, el placer y la comodidad, inclinándose espontáneamente a actitudes egocéntricas, posesivas y hedonistas.

Ante el abismo que se abre de injusticia social en donde el principio radica en "sentirse distintos, individuos al margen de los otros, cada cual con su propia historia y destino, marcando límites y estableciendo barreras"[128], la reconquista de la solidaridad parte de hecho mismo de olvidar las utopías e idealismos ingenuos, siendo consciente que el punto de partida es, la realidad conflictiva, la cual se ha de vencer con el dialogo y con el perdón.

Esta acción de construcción solidaria, ejecuta el hecho de que, dice Cencillo,

"no basta con creer simplemente, si no que se hace de todo punto preciso, creer de una determinada manera para que la fe produzca sus efectos constructivos para la especia (.) incrementando la capacidad de comprender y de amar en la expectativa última de un horizonte de esperanza".[129]

En este horizonte de esperanza, el esfuerzo por crear solidaridad se ve planteado por una serie de normas y cuerpos jurídicos que orienten la conducta de la comunidad y de los individuos. Dentro de estos cuerpos jurídicos, en el Dodecalogo siquemita (Dt72,15-26) se plante la situación de los tres grupos de personas más débiles en el antiguo Israel, específicamente en el versículo 19 "Maldito quien tuerza el derecho del forastero, el huérfano o la viuda. Y todo el pueblo dirá: Amén".

La respuesta alternativa de la comunidad cristiana naciente en el hecho del compartir de mesa, es expresión de la plenitud de la salvación frente a las situaciones de desequilibrio y exclusión que generaba el imperio romano, en toda la nación de Israel. Por tanto, cuando la comunidad supo de nuevo valorar el alcance del compartir de mesa, en donde todos se sientan alrededor de un mismo lugar y comparten los mismos alimentos, generaron una propuesta alternativa de economía con carácter de salvación frente a la economía de mercado, explotador de todo bien en Israel.

Esta nueva respuesta alternativa, generó una dinámica abierta de bien común, en donde ya no solamente se compartía al interior, sino que rompe los límites, los paradigmas de la época, saliendo a compartir la salvación con el pobre, con el levita y con el extranjero, tal como lo hace notar Dt 14,28-29 "Cada tres años apartaras todos los diezmos de tus cosechas de ese año y los depositaras a tus puertas. Vendrán así el levita, el forastero, el huérfano y la viuda que viven en tus ciudades, y comerán hasta hartarse. Y Yahveh tu Dios te bendecirá en todas las obras que emprendas".

2.5.1 Nuevo paradigma de sentido de la comunidad cristiana naciente

El paradigma que quiebra el compartir de mesa es el amor al poder, transformándolo en poder del amor, y esto se hace efectivo recordando la justicia, convocándola, provocándola y celebrándola, de esta manera el compartir de mesa se convierte en lugar de igualdad, de salvación y de liberación, criticando de manera formal el sistema injusto económico de la época.

Esta crítica del sistema económico de la época, tiene su raíz en el anuncio y en la praxis del Reino de Dios el cual, exige al hombre cultivar su capacidad de apertura y acogida de lo trascendente y de agradecimiento de lo gratuito como una experiencia de relacionalidad es decir, de compenetración de lo inmanente con lo trascendente.

En el anuncio del Reino, la pobreza resulta con frecuencia como fruto de la deshumanización y de la intolerancia y muy poco propicia para fecundar virtudes morales. La pobreza es vista como un mal, como algo que causa sufrimiento y se opone al plan de Dios, como producto de la injusticia, de la violencia y expresión de la falta de fraternidad.

Cuando el Reino de Dios, menciona Aguirre,

"aparece en la conciencia humana, el poseer es sustituido por el don, y lo que importa ya no son los tesoros en la tierra, sino el tesoro en el cielo. El Reino de Dios, como irrupción del amor gratuito y desbordante de Dios, sustituye la lógica de la fuerza y del propio interés por la lógica del don y del amor desinteresado".[130]

Ante esta lógica del don, la ética social que enmarca a los primeros cristianos conllevó a dar cuerpo al ambiente económico, como un ambiente de inclusión convirtiéndose en un paradigma, es decir, en un modelo a mostrar, en un modelo ejemplificador. Esta ética se basa en dos valores fundamentales el amor al prójimo y la renuncia al estatus.

El amor afecta sobre todo a la relación entre grupo interno y grupo externo. Lo que buscó el amor cristiano primitivo fue rebasar esta frontera, transformar la experiencia competitiva social en una experiencia solidaria basaba en el amor por medio de la apertura del amor solidario privado doméstico. La renuncia al estatus afecta a la relación entre los que están arriba y los que están abajo, y exige que las personas renuncien a representar, imponer o poseer un estatus superior, debiéndose suprimir la frontera entre el arriba y el abajo, la frontera entre lo mío y lo tuyo para pasar a la dinámica vivencial de lo nuestro.

En esta dinámica vivencial, relata Theissen,

"la ampliación del amor más allá del estrecho grupo íntimo va asociada al juego de las diferencias de rango, estatus y poder, lo mismo cuando se ejercita la misericordia con el débil que cuando se ama a un enemigo poderoso. Este amor recíproco debe actuar también hacia fuera; debe ser la señal de identidad de los discípulos de Jesús, al que todos deben conocer. Es característico del cristianismo primitivo que la renuncia al estatus sea condición para tener autoridad dentro de la comunidad. La humildad, actitud propia de los esclavos y dependientes, pasa a ser el rasgo de aquellos que quieran asumir papeles directivos en la comunidad".[131]

El movimiento en torno a Jesús tuvo su origen en el contexto de una crisis de la sociedad judeo-palestinense reaccionando con una revolución no de poder, sino con cambio de valores y actitudes formulando respuestas a la crisis. El cambio de valores y actitudes que se incubó en el movimiento fue un cambio transfigurador, renovador de la historia, a partir de la renovación de su contexto vital a través de la conversión individual y social, fruto de la escucha atenta y dinámica del llamado de Jesús y de la libertad de cada uno de los integrantes del movimiento a ser un icono de Cristo, a ser otro Cristo para el otro, dejándose interpelar por la voz de Dios, escuchándolo en el silencio y encontrándolo en la soledad, en "el susurro de una brisa suave".[132]

Los integrantes del movimiento de Jesús fueron unos obedientes oyentes contemplativos, que en su actuar transmitían la dinámica liberadora del Reino de Dios anunciado por Jesús.

El movimiento de Jesús poseía una visión renovadoramente dinámica: aguardaba la transformación del mundo por medio del Reino de Dios, e invitaba al cambio del hombre por medio de la conversión, conversión por la comunidad, con la comunidad y en la comunidad. Proyectaba la visión de una vida digna de ser vivida por medio de su metáfora central del Reino de Dios, y desarrollaba para su realización estrategias de un cambio pacífico basado en la justicia y en la solidaridad.

Estas estrategias de cambio del Reino de Dios, dice Theissen,

"no pone entre paréntesis los valores de la clase alta. Antes al contrario: aborda los temas de la distribución del poder, del prestigio, de los bienes y de la educación. Un fruto del trato de comunión de bienes es la revalorización de la gente modesta por medio de una transferencia de los valores de la clase alta. Personas sencillas son revalorizadas mediante la aplicación de rasgos propios del ideal del soberano, que son la magnanimidad y el establecimiento de la paz".[133]

Esta gozosa experiencia socio-económica impulso con una mayor dinámica el principio de misericordia, en donde se rompen, menciona Aguirre,

"los procesos de separación y aislamiento como una estrategia misionera de acercamiento a los que están fuera de las fronteras, de hospitalidad para con lo extraño, lo cual, a los ojos de las autoridades judías, significaba la introducción del caos más absoluto, siendo en realidad la introducción de un nuevo orden simbólico".[134]

A través de éste, los integrantes del movimiento de Jesús pudieron vencer el hambre, lograron hacer tangible la solidaridad, como fruto fraterno de la identidad y del reconocimiento mutuo que había entre los integrantes de la comunidad por lo cual, se sirven todos mutuamente y rechazan de esa manera, el sistema económico vigente que no les brinda ésas posibilidades de solidaridad y menos aún idénticas condiciones de fraternidad.

Este modelo socio-económico de misericordia, el cual hace que se sientan todos como hermanos, venciendo los prejuicios y discriminaciones y liberándose de numerosas enfermedades, generó comunidades de resistencia, comunidades de esperanza, de hombres y mujeres libres y no coaccionados las cuales, contrastaron el modelo socio-económico romano que se impuso en Israel, y que clasificaba a las gentes en pocos ricos cada vez más ricos y muchos pobres cada vez más pobres.

Frente el movimiento socio-económico romano, favorecido por la política de Herodes, dice Cardona que,

"las comidas en común promovidas por Jesús y su movimiento, fueron, entre varias otras, una respuesta efectiva como comunidades de resistencia a la creciente comercialización impuesta por los romanos. Estas reuniones de hermandad se opusieron al cambio del sistema rural agrario de clan, al sistema comercial donde solamente unos se beneficiaban a costa de la mayoría. Las comidas fueron una forma concreta y eficaz de romper barreras, de recuperar la fraternidad, de eliminar la pobreza de las familias y de acoger a los numerosos marginados".[135]

Junto a la pobreza de tipo material que caracterizaba a cierto número de los que integraban las comunidades de resistencia del judeo-cristianismo jerosolimitano, había otro tipo de pobreza que se encuadraba en términos más espirituales y que, quizá, pudo ser traducida más concretamente como humildad, entendida en este caso como la renuncia voluntaria a los bienes, lo cual conllevaba al parecer a la dinámica del desarrollo de una bolsa o caja común. Los fondos de esta caja común no sólo se empleaban para cubrir los gastos del mismo grupo compensando los desequilibrios en la comunidad, financiando tareas comunitarias como la compra de lugares de entierro,

"sino que también se destinan a dar limosnas a los pobres, absorbiendo ciertos casos de indigencia y de rescate. Es muy posible que en este proceso de la bolsa o caja común estuviera el núcleo inicial del sistema de comunidad de bienes de Jerusalén. Esta pobreza no era algo identificable con la miseria, sino más bien con la sencillez de vida y una humildad de espíritu, que no cuestionaba necesariamente las posesiones de cada uno aunque sí alimentaba la solidaridad y la ayuda a los demás, y ponía toda su fe en la intervención de Dios".[136]

Ante la problemática del subsistir cotidiano que era "un auténtico problema para la mayoría de la población, la pobreza y el desplazamiento constituía un fenómeno generalizados de masas"[137], la vida de la comunidad primitiva se ciño a los encuentros diarios en las casas. Estos encuentros eran la expresión suprema de una comunión de vida más amplia que mantenían los primeros cristianos en donde se formaba una verdadera comunión de hermanas y hermanos que recorrían juntos el nuevo camino abierto por Jesús con su mensaje y su enseñanza.

Este mensaje de hermandad y esta enseñanza de comunión, comenta Schenke,

"Lucas la describió en los dos breves sumarios de Hch 2,42-47 y Hch 4,32-35 los cuales diseñan una imagen idealizada de la vida común en la comunidad primitiva; presenta la comunidad como realización de las utopías sociales, frecuentes en la filosofía antigua, de una comunidad ideal. La comunidad era sin duda pobre en el sentido real de la palabra. El concilio de los apóstoles decidió organizar una colecta para remediar un estado de hambre y de grandes dificultades económicas en Palestina y en Jerusalén, un amplio programa de ayuda en el que participaron las comunidades paganocristianas de Pablo".[138]

Frente a la decisión organizativa de la colecta, agrega Brown que,

"Pablo accede a la petición de las autoridades jerosomilitanas de acordarse de los pobres, algo que él estaba dispuesto a hacer. Hacia el 56-57 media docena de años más tarde, la colecta en favor de Jerusalén, el socorro para los santos, se había convertido en una preocupación importante en su actividad misionera. Pablo recomendó a las iglesias de Galacia y a la Corintia que pusieran a parte una cierta cantidad de dinero el primer día de cada semana y en 2Cor 8-9 y Rm 15,26 se ve a Pablo recorriendo Macedonia y Acaya recaudando fondos.(..) El factor explicativo del porque socorrer a los pobres de Jerusalén era el deseo de Pablo de unir a sus comunidades de antiguos paganos con Jerusalén. Los gentiles han participado de las bendiciones espirituales de los judíos, por ello deben compartir también con estos las bendiciones materiales. Así quedara claro que paganos y judíos son uno en Cristo. Tanto psicológica como prácticamente hay pocas cosas en la vida que unan tanto a la gente y a las instituciones como compartir las cuentas bancarias".[139]

La comunidad cristiana naciente, dice Aguirre,

"no pretendió directamente transformar el mundo en que vivían y sus estructuras sociales. Tenían desde el principio conciencia de la comunión que unía a las diversas comunidades entre sí y, por tanto, se sentían integrantes de un movimiento universal; pero aparecen como pequeñas comunidades en medio de un mundo culturalmente ajeno y hasta hostil, y su primera preocupación es construir la fraternidad y reflejar en su interior los valores nuevos del Reino de Dios".[140]

Para estos nuevos valores del Reino de Dios como menciona de nuevo Aguirre,

"la casa representa una economía de reciprocidad generalizada, en la que todos los miembros dan y reciben, donde cada uno es valorado por sí mismo, donde reina la solidaridad del grupo(..). El centro de la casa, el gran rito doméstico, es la participación de la mesa. La mesa participada y compartida es la expresión del Reino de Dios, de su presencia histórica y de su plenitud escatológica".[141]

Participar y compartir la mesa como expresión del Reino de Dios fue la experiencia que abarcó todas las dimensiones de la persona en su índole bio-psico-social por lo cual, la no identidad que generó los procesos de corrupción a nivel político y económico que contrarrestaban de por si la dignidad del hombre, fue compensada por el descubrimiento del otro como parte integrante del yo, como alguien que me pertenece y por lo cual soy responsable de su bienestar, entendiéndose entonces que si yo estoy bien tu estas bien.

2.5.2 El compartir de mesa como índole bio-psico-social

En el compartir de mesa de la comunidad naciente la índole bio-psico-social que es restaurada indica que los miembros de la comunidad entran, además de una mutua relación de fraternidad entre ellos, en una relación ya no de dominador a dominado sino a una relación de don y servicio con la naturaleza y su medio ambiente, porque comprenden de nuevo, de manera acertada, que la tierra es un don de Dios. Como don de Dios, la tierra se convierte en un lugar "sensible " de la gracia para que sea trabajada en un acto de economía teologal por la cual, comenta Dussel,

"la tierra se convierte en lugar del pan, en lugar de continua creación divina que hay que salvaguardar y respetar, porque a través de ella, el "pan" se convierte en producto que ha de empujar el avance sostenible de la comunidad. El "pan" que produce la tierra, que alimenta, antes de ser producto, es satisfacción, es goce, es vida, es ya el reino cumplido".[142]

La restauración del hombre con su medio ambiente y su entorno recuerdan su condición de criatura, que es base de la relación con Dios. Para estar bien con el Totalmente Otro, no basta estar bien solamente con el otro, y la comunidad fue consciente de esto, por tanto falta una ficha en el juego de la relacionalidad de gratitud con Dios y era el estar bien con lo otro, viéndolo desde los ojos de criatura.

Al desarrollarse el equilibrio ecológico, desde la mentalidad de la herencia compartida del don de Dios, que ha de pasar de generación en generación, la comunidad contrarresto los procesos hegemónicos del imperio que eran sustentados en la corrupción y en la desigualdad, con procesos fraternos, haciendo de ella misma, "lugar del perdón y de la fiesta".[143]

En el proceso de la comunidad como lugar de perdón y de fiesta, cada miembro adoptando como hilo conductor de su existir la fe, canalizo sus impulsos egoístas y violentos que venían sujetos a la condición de injusticia, de recelo y de desprecio que vivió en su espacio social, convirtiéndolos por gracia de Dios, en refuerzo del nuevo sistema de motivaciones que a la luz de la fe se han ido organizando en medio de la comunidad.

Este nuevo sistema de motivaciones que generó la comunidad naciente frente a la situación de caos que se vivía concibió los siguientes efectos, que hace notar Cencillo,

"percepción providencial de los acontecimientos, especialmente los dolorosos; visión de la naturaleza como expresión divina; apertura franca a la comunicación trascendente; aceptación de las ofertas sin encerrarse obstinadamente en el propio deseo; disposición a humillarse internamente ante la infinitud divina; disposición a hacerse cargo de las razones objetivas que trasciendan la propia mentalidad o que apoyen intereses ajenos; coherencia efectiva; constancia y asertividad en la acción".[144]

Con éstos efectos, los miembros de la comunidad se encontraron unos a otros como dependientes de todos, y todos, responsables de cada uno. Esta corresponsabilidad por tanto concibió equilibrio psicológico y equilibrio somático manifestándose en una mejor salud integral, conllevando a una vida más adecuada y abierta, y cada vez más, a la sobria comprensión por los otros permitiendo que la verdad emerja sin ser manipulada.

Esta sobria y pacífica comprensión del otro por parte de la fe, obligó al desarrollo y apertura incluyente del amor universal a todos los semejantes de manera práctica y eficaz, adelantando una mayor apertura a las dimensiones de la realidad desde la esperanza escatológica.

Esta apertura a las dimensiones de la realidad implicó una serie de exigencias e intereses que rebasaban en gran manera la esfera de las cosas, y hacían de la fe del creyente, no solamente un horizonte de posibilidad, sino además una base de motivación y relacionalidad, libre de apegos y prestigios, pues estos detienen el avance de la fe y como comenta Cencillo,

"llevan a instalarse en mundanidad inmanente y causa sobre los intereses del momento a quien debiera estar abierto a lo objetivo, lo projimal y lo trascendente. La vida en fe consiste en existir atraído por lo divino que supone a la vez abrirse al otro compasivamente y superar la angostura de los intereses particulares del momento. Consiste en universalizarse más trascendiendo la propia pequeñez y la de los deseos circunstanciales".[145]