Las ciencias sociales (página 4)

• II. Los ritos de pasaje

• Ritos de paso, son ceremonias que marcan el paso de una fase de la vida o de un estatus social a otro.

• Los ritos de paso existen en todas las sociedades y sirven, además, para reafirmar los valores de cada sociedad.

• El antropólogo belga Arnold van Gennep fue el primero que utilizó este término.

• Los cambios básicos en la vida de una persona son el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte.

Cada uno de estos cambios está marcado por un periodo tradicional de rituales o ritos.

• 1. Nacimiento:

• Por lo general en la concepción, gestación y nacimiento de un niño participan ritualmente uno o ambos padres, los cuales pueden modificar sus costumbres (de alimentación o sexuales, entre otras) según lo estipulado por su cultura.

• Estas medidas, que en ocasiones se mantienen durante el periodo de reclusión posparto de la madre y el hijo, culminan con la presentación pública y la elección de nombre para el neófito.

• La ceremonia del bautismo es un ejemplo de ritual religioso del nacimiento practicado por judíos y cristianos a lo largo de la historia, que supone la admisión del neófito en la comunidad religiosa.

• La circuncisión de los varones ocho días después de su nacimiento, es una ceremonia de iniciación en la religión judía. El islam también impone la circuncisión de los hijos varones antes de contraer matrimonio.

• 2. Pubertad:

• En muchas sociedades, los ritos de la pubertad son complejos y prolongados, en especial si chicas y chicos son iniciados de forma colectiva en lugar de hacerlo individualmente.

• Los ritos de la pubertad marcan el punto en el que un chico adquiere el estatus de adulto. En las chicas esto puede ocurrir en el momento de su primera menstruación (menarquía) aunque en los chicos el momento varía.

• En algunas sociedades, los iniciados son separados de sus familias y obligados a pasar un periodo prolongado de reclusión durante el cual tienen que realizar un trabajo físico intenso.

• Uno de estos ritos es la búsqueda de "la visión" practicada por algunos pueblos indígenas de Brasil, en donde el joven es enviado solo a la selva sin agua ni alimentos para buscar un espíritu protector personal que, según su religión, se le aparece en un sueño.

• Los ritos de la pubertad engloban, por lo general, la formación de los iniciados en las normas, las artes y el folclore de su sociedad.

• La ceremonia judía del Bar Mitsvá para los chicos o Bat Mitsvá para las chicas implica que el joven ha alcanzado la edad adulta después de un periodo de preparación religiosa.

• 3. Matrimonio:

• Los ritos del matrimonio requieren la presencia de la autoridad civil y/o religiosa para santificar la unión de un hombre y una mujer y legalizar la situación de los hijos nacidos en el matrimonio.

• Estos ritos suelen comprender la separación formal de una de las partes (normalmente la novia) del grupo familiar, las despedidas de soltero, la celebración de fiestas, el intercambio de regalos entre las familias, la luna de miel y la reincorporación de los recién casados a la sociedad.

• Los ritos del matrimonio comprenden no sólo los aspectos religiosos y económicos de la unión, sino también los políticos (debido a su naturaleza contractual).

• 4. Menopausia:

• La menopausia (el cese natural de la menstruación) es un proceso gradual de cambios en el cuerpo de la mujer que incluye dos de las tres fases de un rito de paso: la pérdida por parte de la persona de su estatus anterior y la adquisición de uno nuevo.

• En algunas sociedades mediterráneas las mujeres en la menopausia teñían su ropa de negro y se cubrían la cabeza. Estos signos indicaban que los hombres no podían coquetear o conversar con ellas y que la mujer había cambiado su rol.

• En 1949, la antropóloga estadounidense Margaret Mead comprobó que en Bali las mujeres que habían pasado la menopausia gozaban de mayor libertad en su forma de hablar y de actuar que las mujeres más jóvenes.

• Sin embargo, en el mundo occidental moderno la menopausia es un paso sin ceremonia considerado a veces como una fase a partir de la cual la mujer empieza a envejecer, aunque de hecho tenga una fortaleza física y emocional considerable y un estatus social alto.

• 5. Muerte:

• Los ritos de la muerte expresan el reverso de los del nacimiento.

• En muchas ocasiones las personas mayores, debido a sus enfermedades o a su avanzada edad, son separadas de la vida activa y del contacto social normal.

• Cuando fallecen se realizan determinados rituales religiosos o culturales para ayudar a los familiares a aceptar el nuevo estado.

• El funeral permite a los parientes del fallecido mostrar su dolor públicamente y reafirmar los valores de la sociedad.

• Algunas religiones creen que al separarse el alma del cuerpo se alcanza un nuevo estado.

• III. La familia humana

La familia humana, dentro de las ciencias sociales se define como un "grupo social básico creado por vínculos de parentesco o matrimonio presente en todas las sociedades. Idealmente, la familia proporciona a sus miembros protección, compañía, seguridad y socialización.

La estructura y el papel de la familia varían según la sociedad:

• La familia nuclear (dos adultos con sus hijos) es la unidad principal de las sociedades occidentales modernas.

• En otras este núcleo está subordinado a una gran familia con abuelos y otros familiares.

• Una tercera unidad familiar es la familia monoparental, en la que los hijos viven sólo con el padre o con la madre en situación de soltería, viudedad o divorcio.

• IV. La socialización y la endocultura

¿Qué es la socialización?

• La socialización, proceso mediante el cual el individuo adopta los elementos socioculturales de su medio ambiente y los integra a su personalidad para adaptarse a la sociedad.

• En psicología infantil, es el proceso por el cual el niño, aprende a diferenciar lo aceptable de lo inaceptable en su comportamiento. La psicología social está interesada en cómo los individuos aprenden las reglas que regulan su comportamiento social.

• En antropología, es el proceso por el cual se transmite cultura de una generación a otra.

Fuentes de la socialización:

• Los individuos adquieren sus normas de conducta, sus técnicas, sus actitudes y opiniones, y sus sistemas de valores en distintas fuentes, entre las cuales la escuela, el colegio o la universidad a menudo desempeñan un papel secundario.

• La familia, que ejerce un control casi exclusivo sobre el infante y el niño durante sus primeros, y quizá más importantes, años formativos.

• Los amigos, asociados y compañeros de la misma edad, cuya influencia sobre el individuo es muy considerable a lo largo de la mayor parte de su vida.

• Los medios colectivos de comunicación, que desempeñan un gran papel en la formación y conformación de las actitudes, opiniones y sistema de valores.

Simbolismo y Ritual

Los símbolos en el ritual Ndembu

Nkanga (rito femenino de pubertad): La novicia es envuelta con una manta y acostada al pie del árbol mudyi (Árbol de la leche) cuyo látex es blanco (característica más importante). La mayoría de mujeres dicen en primer término que el árbol, es el árbol decano o dominante del rito, en segundo término este representa la leche de los senos humanos y los senos que lo producen, se relaciona con la maduración de los senos de una muchacha; el tema principal es entonces el vínculo alimenticio entre madre e hijo y no el lazo de nacimiento. En tercer término es el árbol de la madre y su niño. La referencia se ha desplazado de un acto biológico que es amamantar a un lazo social que tiene importancia en las relaciones domésticas. El árbol de la leche es el árbol de todas las madres del linaje. Iniciar aquí significa el baile de todas las mujeres alrededor del árbol en cuyo pie se encuentra la novicia inmóvil; aquí también se inician los hombres, ya que a estos se los circuncida bajo este árbol.

El árbol de la leche se refiere a los valores y principios de la organización social, representa el matrilíneo del cual depende la unidad de la sociedad Ndembu. Sin embargo mudyi significa más que matrilíneo, más bien representa la costumbre trivial misma (sistema total de interrelaciones entre grupos y personas que forman la sociedad de Ndembu).

Al tratar el simbolismo del árbol de la leche en el contexto de rito de pubertad de la joven, los informantes subrayan aspectos armonizantes y cohesionantes que encierra el simbolismo del árbol, así también subrayan el aspecto de dependencia (el bebe depende de la madre para la alimentación, como los miembros de la tribu beben de los senos de la costumbre trivial.

Sin embargo al aplicar el tercer modo de interpretación, en el análisis contextual hay una contradicción entre la interpretación dadas por los informantes y la realidad del comportamiento de las personas en relación al árbol de la leche

Es aparente que le árbol de la leche representa aspectos de diferenciación social y hasta de oposición entre los miembros de la sociedad a la que idealmente se simboliza como un todo armonioso. El primer contexto que examinaremos será las acciones que genera el rito; el elemento central es la unidad de las mujeres; las mujeres bailan alrededor del árbol de la leche e inician a la novicia recostada, esto nos da a notar la movilización de las mujeres en oposición a los hombres, ya que ellas en sus cantos se burlan de ellos y no permiten que ninguno integre el círculo de baile, otra distinción es la que representa la novicia misma en el cual se escoge un árbol joven por que la novicia es joven, este significará su personalidad de mujer madura, que marca el paso de joven a una esposa sexualmente perfecta, el árbol de la leche también expresa el conflicto entre la mujer joven y la comunidad moral de las mujeres maduras, también es el lugar de oposición entre la madre de la novicia y las demás mujeres, la madre es excluida del circulo de baile. La madre de la joven prepara una gran comida de mandioca y frejoles, antes de comer las mujeres regresar al árbol y giran alrededor de él, la madre de la novicia sostiene una gran cuchara de mandioca con frejoles y exclama unas palabras y todas las mujeres se apresuran a querer apoderarse de la cuchara, se dice que si la mujer que se apodera de la cuchara no es de la misma tribu de la aldea la novicia se casara y se irá a vivir muy lejos y morirá allí; el momento del conflicto por apoderarse de la cuchara representa el matrilinaje de la novicia.

Entonces se dan a notar las grandes diferencias entre lo que nos dicen los informantes y la conducta de los Ndembu. Como con lo que el árbol de la leche representa: el estrecho lazo entre madre e hija, esto separa a la hija de la madre; también nos dice que representa la unidad de la sociedad Ndembu, pero se encuentra la separación de mujeres y hombres; así como también la separación entre grupos de mujeres.

El análisis de los símbolos en procesos sociales:

Las escenificaciones del rito son fases de amplios procesos sociales cuyo lapso y complejidad es aproximadamente proporcional al tamaño y grado de diferenciación de los grupos en los que tiene lugar. Un tipo de rito está situado cerca del vértice de toda una jerarquía de instituciones reparadoras y reguladoras que enmiendan desviaciones de la conducta tradicionalmente prescrita. Otro tipo previene desvíos y conflictos

Esta clase incluye ritos periódicos y ritos de crisis vitales. Cada tipo de rito es un proceso modelado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simbólicos y elementos estandarizados de conducta simbólica.

Los elementos simbólicos pueden a su vez ser clasificados en elementos variables o símbolos instrumentales, que sirven como medios para las metas explícitas o implícitas de rito dado. Para explicar en forma adecuada el significado de un símbolo determinado, es necesario examinar, en primer término, el contexto más amplio del campo de acción, aquel en el cual el rito es en sí mismo simplemente una fase. Aquí se debe considerar qué tipos de circunstancias dan origen a la escenificación de un rito, si estas se refieren a fenómenos naturales, procesos económicos y tecnológicos, crisis vitales, o a la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias probablemente determinarán qué tipo de rito se llevará a cabo. Las metas del rito tendrán referencia explícita e implícita a las circunstancias antecedentes y a su vez ayudarán a determinar el significado de los símbolos. Luego se debe examinar los símbolos dentro del contexto de un rito específico. Aquí es donde podremos hablar ligeramente de niveles de interpretación, ya que los neófitos proporcionan al investigador significados simples y exotéricos, mientras que los especialistas le darán explicaciones esotéricas y textos más complejos. Luego debe observarse la conducta orientada hacia cada símbolo, ya que dicha conducta es un elemento importante de su significado total.

Ahora en condiciones de mostrar al rito como un sistema de significados, pero este sistema adquiere mayor riqueza y profundidad si se lo considera como constituyendo en sí mismo un sector del sistema ritual de los Ndembu, tal como lo interpretan los informantes y como se observa en la acción. Es mediante la comparación con los otros sectores del sistema total y mediante la referencia a los principios de articulación dominantes del sistema total que frecuentemente tenemos consciencia que los fines y objetivos manifiestos y evidentes de un rito dado esconden deseos y metas inconfesadas y hasta inconscientes. También tomamos conciencia que existe una relación compleja entre patrones de significado explícito y oculto, manifiesto y latente. Como antropólogos sociales estamos potencialmente capacitados para analizar el aspecto social de esta relación. Así por ejemplo podemos analizar las relaciones de dependencia= independencia entre la sociedad total y sus partes y las relaciones entre los diferentes tipos de partes y entre diferentes partes del mismo tipo. Podremos ver como el mismo símbolo dominante, que un tipo de rito representa a un tipo de grupo social o a un principio de organización, en otro tipo de rito representa a otro tipo de grupo o principio de organización, en otro tipo de rito representa a otro tipo de grupo o principio y en la suma de significados, representa la unidad y continuidad de la sociedad Ndembu en su totalidad, incluyendo sus contradicciones.

Los límites de la competencia de la antropología contemporánea

Nuestro análisis es necesariamente incompleto cuando consideramos la relación entre los elementos normativos de la vida social y del individuo, ya que también esta relación encuentra acceso al significado de los símbolos rituales. Aquí llegamos a los confines de nuestra actual competencia antropológica, ya que ahora nos estamos adentrando en la estructura y propiedades de la mente, un campo científico que tradicionalmente ha sido estudiado por otras disciplinas y no por la nuestra. En uno de los extremos de la gama de significados del símbolo encontramos al psicólogo individual y al psicólogo social, y aún más allá de ellos ( si se puede hacer una venia amistosa a un amigo envidiado) encontramos al psicoanalista blandiendo su cabeza de medusa, dispuesto a petrificar al temerario intruso que se interna en las cavernas se su terminología.

Los elementos más importantes del significado de un símbolo están relacionados con lo que hace, con lo que el símbolo hace con quienes y lo que éstos hacen con aquél. Estos aspectos sólo se pueden entender si desde el principio se toma en cuenta y se representa mediante construcciones teóricas apropiadas, la totalidad de la situación de campo en el que se representa mediante construcciones teóricas apropiadas, la totalidad de la situación del campo en el que se presenta el símbolo. Esta situación incluiría la estructura del grupo que lleva a cabo el rito que observamos, sus principios de organización básicos y relaciones o perdurables, y además su consecuente división de las que resultan alianzas y facciones transitorias sobre la base de intereses y ambiciones inmediatas, ya que la estructura permanente y formas de conflictos recurrentes e intereses egoístas se encuentran estereotipadas en el simbolismo ritual. Una vez que hemos recogido las interpretaciones de los informantes sobre un símbolo dado, recién empieza nuestro verdadero trabajo analítico. Debemos aproximarnos gradualmente al significado de acción de nuestro símbolo por medio de lo que Lewin designa una creciente especialidad desde el contexto de acción significativa más amplio al más estrecho.

En el transcurso de este proceso analítico cuando los significados de los informantes adquieren verdadero significado como objetos de estudio científicos.

Al margen del margen: Periodo liminal en ritos de pasaje

En este artículo se consideran algunas características socioculturales del periodo liminal de los ritos de pasaje, los cuales están presentes en todas las sociedades pero se observan más en las sociedades de menor escala, estables y cíclicas, donde los cambios están en relación con ritmos y periodos biológicos y meteorológicos que con lo tecnológico. Estos ritos indican y constituyen también entre estados (condición fija y estable que incluye constantes sociales como status legal, profesión, cargo, rango, etc., y también para determinar la condición de una persona, según su grado de maduración cultural, ejemplo: soltero – cazado, así como también referencia a condiciones ecológicas, físicas, mentales o emocionales en las que se encuentra una persona en un momento dado (buena- mala salud), entonces también se podrá hablar de un estado de transición como un proceso de llegar a ser, y en el caso de los ritos de pasaje hasta como una transformación (una larva que cambia de gusano a mariposa). En tanto una transición tiene propiedades culturales distintas a los de un estado como se demuestra.

Los ritos de transición tienen tres fases: Separación (comportamiento simbólico en el que la persona es separada de un conjunto de condiciones sociales, margen o limen (en este caso el estado del sujeto es ambiguo ya que pasa por un mundo que tiene pocos o ninguna cualidad del estado pasado o por venir) y la tercera que es la integración (se consuma la transición; el sujeto ritual que puede ser un individuo o un grupo, en el cual se alcanza un estado estable; se adquieren deberes y derechos de acuerdo a las exigencias dictadas por las costumbres y lineamiento étnico).

De este modo los ritos más importantes son los que se dan en el transcurso de nuestra vida desde nuestro nacimiento hasta nuestra muerte marcada por ceremonias apropiadas, pero también se puede dar en un cambio de un estado a otro como cuando una tribu sale a la guerra, así como también se puede dar en status adscritos y adquiridos.

Pero en este artículo se le dará más importancia a los ritos de iniciación, centrando la atención en la liminidad durante la iniciación, en el cual el sujeto del rito de pasaje es considerado indivisible, las definiciones frívolas de la sociedad no admiten la existencia de un no-niño-no- hombre (el novicio en el rito de pubertad masculino), la persona liminal está definida por un conjunto de símbolos; muchos de estos símbolos son los de la biología de la muerte: descomposición, catabolismo y otros procesos negativos como la menstruación considerada como la pérdida de un feto, así los niños recién nacidos son comparados a mujeres menstruantes) estos pueden ser considerados como cadáveres en su sociedad, incluso pueden ser enterrados, pintados de negro, obligados a vivir por un tiempo con personas enmascaradas y monstruosas que representan a la muerte, se les quita sus nombres y se les pone le nombre genérico de neófitos o iniciados.

También se dice que la polución es una reacción para proteger los principios anhelados y categorías de la contradicción, entonces lo no claro y contradictorio desde la perspectiva de la definición social, se considera sucio (ritualmente), de aquí que a los seres transicionales se les considera seres polucionados ya que no son ni una cosa ni otra o pueden ser ambos, en otras palabras se encuentran al margen del margen; los neófitos que no son trasladados a un lugar sagrado de aislamiento se les disfraza con máscaras, trajes grotescos o se les coloca arcilla blanca, roja, negra o similares. En algunas sociedades estructuradas por el parentesco tienen mucha importancia la distinción del sexo, los neófitos son considerados ni hombres ni mujeres o de lo contrario se les da características sexuales de ambos, otra característica es que los neófitos no poseen nada: status, propiedades, insignias, rango, posición de parentesco, etc., ellos son hombres desnudos desposeídos. Las situaciones de iniciación no se dan simplemente para adquirir conocimientos, sino para ganar el cambio en el ser.

Las máscaras, vestidos, figurines se dan con el objetivo de reflexión, no son símbolos unívocos, sino multívocos; así la representación de monstruos que causaban terrores, pesadillas permitían enseñar a los neófitos a distinguir los diversos factores de la realidad, según esta es concebida en su cultura. Entonces se considera a lo grotesco y monstruoso como no tendientes a atemorizar a los neófitos, a sacarlos de sus cabales o a someterlos; sino a mostrarles rápida y vívidamente lo que son los factores de su cultura.

También se dice que en el transcurso del rito pueden o no estar presentes los mitos como en el caso del misterio de los tres ríos de los Ndembu, que están asociados a los cultos de circuncisión y funerarios.se escavan tres surcos en un lugar sagrado los cuales son llenados con agua blanca, roja, negra; se dice que estos ríos fluyen de Mzambi, el alto de dios. Estos colores representan: blanco = semen, leche; rojo = sangre menstrual, del parto o de heridas causadas por armas, etc.; negro = heces. De esta manera el cuerpo es considerado como una especie de santuario simbólico para la comunicación de la gnosis, del conocimiento místico, de la naturaleza de las cosas y como llegar a ser lo que son.

La comunicación de los objetos sagrados enseñan al neófito tanto a pensar con un grado de abstracción respecto a su medio ambiente cultural, cambia su naturaleza que lo transforma de un tipo de ser a otro. Une intensamente al hombre con su puesto, pero por un tiempo variable se tuvo a un hombre sin compromiso, a un individuo más que a una persona social, dentro de una comunidad sagrada de personas.

La dimensión holística del proceso del envejecimiento

El anciano, desde los más remotos tiempos de la Humanidad ha sido visto como la persona de más experiencia de la vida y por este motivo fue respetado en las sociedades primitivas, acatando sus consejos y siguiendo las normas de comportamiento trazadas por ellos.

Por eso vemos desde el ángulo de la Antropología Cultural que el respeto por el anciano ha sido la regla. Pero el anciano, en tanto y cuanto no suponía una carga para el grupo, el anciano que podía valerse por sí mismo, el anciano mentalmente útil, ya que el que no reuniese estas condiciones, rápidamente era eliminado del mundo de los vivos.

La autoridad es el ornamento de la vejez. De la experiencia de la vida emana la autoridad y por este motivo es frecuente encontrar en los pueblos primitivos y aún en muchos de los llamados civilizados o de tecnología superior de nuestros días la Gerontocracia como forma de Gobierno.

La ancianidad, tanto en el hombre como en la mujer de las tribus primitivas es una especie de sacerdocio.

• El envejecimiento como categoría social

En los pueblos primitivos, y aún en algunos civilizados de hoy la gerontocracia es su forma de gobierno

• Los esquimales abandonan al abuelo o a la abuela que se siente enferma o a punto de morir, en medio de los hielos, con algunos alimentos. Pronto el oso polar vendrá a devorar a la abuela o al abuelo. Más tarde el esquimal cazará al oso y se lo comerá, con lo que el ciclo se cierra una vez más.

• Los pueblos del Norte de Venezuela queman el cadáver y guardan las cenizas en una bolsa que cuelga de la casa. Estas cenizas se mezclarán con las bebidas fermentadas (chicha de maíz o de pixvá por ejemplo) durante las fiestas y así pasarán a incorporarse al propio ser de la nueva generación (endocanibalismo).

• Los fueguinos y onas de Tierra de Fuego, cuando la abuela ya no servía para el trabajo, no vacilaban en sacrificarla y devorarla entre la familia porque no se podían permitir el lujo de desperdiciar aquel alimento en una tierra tan inhóspita. Es otra forma de endocanibalismo.

• Los fang de Guinea hacen lo mismo. Se comen los cadáveres de sus familias para incorporar a sí mismos sus buenas cualidades.

• En algunos países de América Central cuando el anciano está ya muy "pasao" como dicen allí, se dan cita en la casa los familiares y allegados. Le tienden en el suelo sobre una manta y le rodean. Estrechan el círculo, mientras le van hablando.

• -¡Ay, compadre! ¡Qué mal te veo! ¡Qué enfermo estás! Pronto descansarás en paz!, etcétera.

• El círculo se estrecha y las manos se extienden sobre el cuerpo que comienzan a amasar. El masaje es sofocante, sofocador, hasta que le sacan todo el aire. Luego una vez muerto por asfixia, celebran la fiesta ritual funeraria y el entierro.

• Si seguimos revisando la Historia de la Antropología de la Vejez en diversos continentes encontramos, por ejemplo, a los arunda de Australia que nunca abandonan o matan a sus ancianos o achacosos. Por el contrario, los tratan con una bondad y un respeto especiales, reservándoles los mejores bocados por medio de tabús y proveyendo a los que no pueden cuidar de sí mismos.

• Los viejos, en particular, gozan de un gran prestigio y de bastante autoridad. Si un anciano se pone enfermo, puede recuperar su vigor bebiendo la sangre de un hombre más joven o raspando algunas esquirlas de su churinga, mezclándolas con agua y bebiendo la poción.

• Entre los samoanos cuando la mujer va envejeciendo, adquiere una destreza especial en las artes, sobre todo en la manufactura de cestos, tapa y bellas esteras y se convierte en maestra de las mujeres más jóvenes.

• Cuando llega a la vejez puede aspirar a ejercer una de las dos profesiones especializadas de las mujeres: la atención de los partos y la Medicina.

• La influencia de las mujeres ancianas en la familia es con frecuencia muy grande. Los hermanos y los tíos paternos del matai o cabeza de familia tienen el derecho a veto en las elecciones, en la venta de tierras y en la distribución de dotes.

• Entre los tasmanios, hoy grupo extinto, al llegar a la ancianidad, la suerte no era muy envidiable. Aunque los viejos gozaban de cierto prestigio a causa de su sabiduría y experiencia, de sus múltiples esposas, de su conocimiento de los misterios anexos al grado más elevado y las mujeres ancianas poseían una medida análoga de autoridad entre las de su propio sexo, las exigencias de su vida nómada hacían imposible cuidar de los enfermos y los achacosos.

• Por ello, los ancianos, cuando no podían valerse por sí mismos, eran abandonados por sus compañeros de tribu dejándoles sólo una pequeña cantidad de alimentos.

• Si moría entre la familia, era colocado su cadáver de pie en un árbol hueco construyendo una cerca a su alrededor o bien era incinerado, colocando el cuerpo sobre una pira de leños. Una vez incinerado, se recogían sus cenizas y los restos de huesos carbonizados y se enterraban en una sepultura poco profunda y ésta se cubría de hierba. Encima se alzaba un monumento cónico hecho con cortezas de árbol.

• También era frecuente que los parientes del fallecido llevasen consigo el cráneo y los huesos en señal de luto.

• Vemos la gran variedad de matices con que los diversos grupos humanos han tratado la vejez. Un capítulo importante en la Antropología Cultural son los negritos semang de la Península malaya que se dividen en bandas, cada una de las cuales tiene su jefe que más que un dirigente político es un hombre respetado por su edad y sus poderes personales o sobrenaturales. Casi siempre son curanderos de edad avanzada.

• Los ancianos son respetados y honrados entre ellos, como lo demuestra el hecho de que nunca se les contradice. Cuando no pueden ya trabajar, sus hijos les proporcionan comida y a menudo los llevan a la espalda cuando se trasladan de un campamento a otro. Jamás se trata con dureza a los enfermos y a los achacosos, mucho menos se les abandona o se les mata.

Gerontocracia

(Del griego geron, "anciano", y kratos, "poder"), gobierno ejercido por los ancianos. La gerontocracia es la dominación social y política que ejercen las personas mayores de una forma directa o indirecta.

La edad es una característica que ejerce una enorme influencia en las comunidades políticas. Aristóteles explicó la correlación entre las funciones políticas y la edad, y diferenció dos categorías: hombres guerreros y aquellos que deben deliberar sobre cuestiones de Estado. Según Aristóteles, ambas categorías debían estar unidas y separadas: "separadas porque piden edades diferentes; unidas porque necesitan, la una, prudencia, la otra, vigor".

Elemento fundamental de organización social, ha sido clave para comprender las sociedades primitivas, ya que el anciano era cabeza de familia y de tribu. En las antiguas civilizaciones, los ancianos cumplían funciones políticas, civiles y religiosas. En el antiguo reino de Babilonia, el Consejo de Ancianos se ocupaba de la administración local. Entre los aztecas, los ancianos de los barrios o calpules eran consultados por los dirigentes a la hora de tomar decisiones sobre los cambios de posesión de tierras. Durante la monarquía de Roma, el rey era elegido por el Consejo de Ancianos (Senado), asamblea que después se convirtió en consejo asesor de los cónsules. En la Francia revolucionaria, el poder legislativo fue ejercido por una asamblea bicameral compuesta por el Consejo de Ancianos (250 miembros) y el Consejo de los Quinientos.

En la actualidad, algunos pueblos y aldeas son todavía gobernados por consejos de ancianos que se encargan junto al jefe tribal de mantener la ley y el orden, y administrar justicia.

Ida y vuelta del curso antropológico:

• Los ciclos no se pueden regular desde fuera, cada uno envejece desde adentro, experimentando su propia evolución e involución, lo cual depende de nosotros mismos. Mientras la ilusión de vivir está presente uno sigue para adelante, pero cuando esta desaparece se inicia la vuelta y en cualquier momento que decide irse se va.

• Entonces podemos decir que el envejecimiento se puede controlar desde adentro.

• La ilusión de vivir para realizar algo es la mejor garantía de vida.

• Mientras dure una ilusión, mientras haya un proyecto por realizar, se vive sin sentir el proceso de involución, sin percibir la vejez.

• La vejez la decreta la declinación del entusiasmo creador, la falta de un espíritu innovador, es decir, se es viejo cuando se pierde la conciencia de la juventud.

• La vejez no es un problema espiritual que surge de uno mismo.

La vejez llega por etapas, en las cuales se consideran:

• a. Vejez física (deportiva): Alcanza su punto más alto hasta más o menos los 25 años, a partir de este momento la vida física comienza a declinar; cuando tiene 20 años se requiere de intenso ejercicio físico, esto para que sea como base y vaya agarrando experiencia. También es cierto que lo que no se alcanza en la juventud lo deseamos alcanzar en la madurez.

• b. Vejez intelectual: esta etapa sigue creciendo mientras que la primera va decreciendo, esto a medida que el sujeto vaya adquiriendo nuevos conocimientos y realice ejercicios mentales.

• c. Vejez espiritual: en esta etapa el hombre siente el llamado a lo divino con el objetivo de enriquecer su vida interior, la cual muchas veces en el transcurso de nuestra vida la hemos dejado de lado.

El hombre siente esta necesidad ya que se intensifica la emoción y el dolor.

Como decía José Ortega y Gasset: Es más fácil morir cuando invade la fe que arrastrarse por la vida, cuando esta falta.

¿Estas tres edades pueden acelerarse?

Cada quién tiene su reloj; unos acelerados, otro retrasados, pero las tres edades se dan invariablemente y universalmente.

• Todos vamos a pasar por el mismo ciclo de vida queramos o no, para lo cual uno debe ser capaz de cerrar el ciclo con la elegancia y la altura que merece todo lo trascendental.

• Hay que mantenerse siempre en equilibrio, pero la verdadera armonía no corresponde a los ciclos biológicos, sino también a los ciclos universales.

• Puesto que fácilmente hemos de llegar a la meta, la cual es larga en su ruta y lenta en el tramo final, demos transcurrir la marcha final lo mejor posible.

• Cada etapa de nuestra vida tiene sus deberes y derechos, muchos sabemos de los últimos, y demasiado poco de los primeros.

• El deber de la juventud rebelde es saber luchar

• El deber de la virilidad austera es saber ganar

• El deber de la ancianidad adaptada es saber perder.

• El deber del momento esperado es saber morir.

Entonces se puede decir que:

• Saber luchar es jugar limpio

• Saber ganar es no rehuir el encuentro con el otro.

• Saber perder es no empeñarse en la derrota del adversario.

• Saber morir es partir en el momento preciso.

• A la muerte la rodea el miedo y la inquietud por el misterio del más allá. Quienes vivimos acá no podemos contra el traspaso hacia el más allá.

• El pánico a la muerte lo hemos inventado quienes vivimos en esta orilla, aferrados como náufragos al polo de la vida; radicalmente tenemos una incapacidad para entender la muerte.

• La agonía es un drama personal para nosotros, pero dulce compañía para quién emprende el viaje.

• Quien se ausenta no sufre, pero hace sufrir a quienes lo contemplan.

• El momento decisivo es aquel en que el hombre ya no vive entre los demás, pero a pesar de su ausencia nos empeñamos en mantener su presencia vegetativa.

• Vivir es acariciar el porvenir con ilusión. Cuando esta ilusión se apaga, la partida se impone.

Sociedad, cultura y personalidad

La cultura hace referencia a las formas pautadas de pensar, sentir y comportarse de los miembros de una población. La personalidad también hace referencia a las formas pautadas de pensar, sentir y comportarse, pero se centra en el individuo. La personalidad, es una organización más o menos duradera de fuerzas dentro del individuo asociadas a un conjunto de valores, actitudes y modos de percepción bastante estables que explican, en parte, la consistencia de la conducta del individuo. Más sencillamente, la personalidad es la tendencia a comportarse de ciertas maneras sin tener en cuenta el marco específico.

Los conceptos que se emplean al describir el pensamiento, sentimientos y conducta de los tipos de personalidad difieren de los que se emplean cuando se describe la infraestructura, la estructura y la superestructura. Al describir personalidades, los psicólogos emplean conceptos tales como agresiva, pasiva, ansiosa, obsesiva, histérica, maniaca, depresiva, introvertida, extrovertida, paranoica, autoritaria, esquizoide, masculina, femenina, infantil, reprimida, dependiente, etc., He aquí parte de una lista más extensa de términos adecuados para el estudio de la personalidad que apareció en un estudio de cultura y personalidad en un pueblo de México.

Practico ansioso

Económico ordenado

Constante, tenaz metódico

Sosegado bajo stress leal

Cuidadoso falto de imaginación

Reservado tacaño

Paciente obstinado

Precavido indolente

Imperturbable inerte

Receloso pedante

Frío obsesivo

Letárgico posesivo.

Si se emplean estos conceptos para describir una población entera, la descripción resultante evidentemente no equivaldrá a una descripción de los modos de producción y reproducción, la economía doméstica y política, los sistemas de guerra y paz, o los ritos e instituciones mágico – religioso.

Más bien, se añadirán a una descripción de los tipos de personalidad que se dan en esa población.

• I. Las personalidades básicas y la neurosis

Personalidades básicas:

Una aproximación algo diferente a la cultura y la personalidad postula que todas las culturas producen una estructura de la personalidad básica o profunda que podamos encontrar virtualmente en todos los miembros individuales de tal cultura. Cuando se trata de poblaciones organizadas en estados, se suele calificar la personalidad básica de carácter nacional.

La idea de la estructura de la personalidad básica siempre ha gozado de gran popularidad tanto entre los que viajan a países extranjeros como entre estudiosos. Se oye decir a menudo que los ingleses son reservados, los brasileños despreocupados, los americanos ambles, etc.

Gerardus Mercator, el padre de la cartografía, escribió las siguientes descripciones de las personalidades básicas europeas en el siglo XVI.

Franceses: sencillo, tarugos, furiosos.

Bávaros: suntuoso, glotones, descarados.

Suecos: alegres, charlatanes, jactasiosos.

Sajones: disimuladores, hipócritas, testarudos.

Españoles: desdeñosos, precavidos, voraces.

Belgas: buenos jinetes, cariñosos, dóciles, delicados.

Las modernas versiones eruditas de la estructura de la personalidad básica utilizan conceptos psicológicos más sofisticados.

El concepto tipo de personalidad básica no debe oscurecer el hecho de la gran variedad cuanto más compleja, poblada y estratificada sea la sociedad. En todas las sociedades hay muchos individuos cuyas personalidades se desvían ampliamente de la moda estadística (tipo más frecuente), y las variables de personalidades individuales producen extensos solapamientos entre distintas culturas. Por ejemplo, sería ciertamente correcto caracterizar el tipo básico de personalidad en diferentes sociedades. No obstante, es cierto que las poblaciones complejas de nivel estatal integradas por millones de personas exhiben una enorme variedad de tipos de personalidad.

Si intentamos eludir las representaciones simplistas de la personalidad de un grupo surge otro problema. Cuantos más criterios se usan para definir la personalidad básica, más probable resulta que el tipo de personalidad modal sólo se encuentre en un número relativamente escaso de individuos.

Anthony Wallace, por ejemplo, empleó 21 rasgos para definir la personalidad básica entre los iroqueses y descubrió que el tipo modal sólo era compartido por 37 por ciento de la muestra total.

Enfermedad mental: neurosis

Los antropólogos no están de acuerdo en el papel que juegan las diferencias culturales en la incidencia y naturaleza de la enfermedad mental. Investigaciones médicas recientes han mostrado que hay beses genéticas y quimiconeurológicas, probablemente importantes, en trastornos mentales clásicos como la esquizofrenia y la psicosis maniaco- depresiva. Esto concuerda con la evidencia de que los niveles de tales enfermedades entre grupos tan diversos como los suecos, los esquimales, los yoruba de África occidental y los canadienses actuales no muestran diferencias marcadas. Sin embargo, no hay duda de que, aunque síntomas claros de las mismas enfermedades mentales se pueden encontrar transculturalmente, hay una considerable variación en los síntomas específicos encontrados en diferentes culturas. Por ejemplo, una comparación de pacientes esquizofrénicos de filiación irlandesa e italiana en un hospital de Nueva York reveló que conjuntos de síntomas sustancialmente diferentes estaban asociados con cada grupo. Los pacientes irlandeses tendían a estar obsesionados con la culpabilidad sexual y a ser mucho más introvertidos y tranquilos que los pacientes italianos, mientras que los pacientes italianos eran sexualmente agresivos y mucho más propensos a arrebatados y berrinches violentos. Así como los indios crow tienen una experiencia, así también el contenido específico de las alucinaciones psicóticas varía de una cultura a otra.

Por ejemplo los pacientes americanos se imaginaban que tiene en la cabeza el motor de un Cadillac o que hablan con ángeles vestidos de astronautas, temas que uno no espera encontrar entre pueblos que no poseen coches ni ven después de cohetes. Los occidentales comenzaron a sufrir la alucinación de ser controlados por rayos de electricidad sólo poco antes del comienzo del siglo. De modo similar, una fantasía común de los esquizofrénicos modernos es que se han convertido en robots. Esta fantasía no existía entes de que le término y el concepto de robots se presentarán en 1921, en una obra de teatro, por Karel Capek.

Además como psiquiatra Richard Waner ha puesto de manifiesto, la gravedad de la esquizofrenia y las perspectivas de una remisión espontánea de la misma varían de una a otra cultura. En las sociedades preindustriales de familias extensas, pequeñas comunidades cara a cara, con religiones que enfatizaban la existencia de una multitud de seres espirituales siempre presentes, el individuo esquizofrénico no era visto como una presencia vergonzosa o amenazante ni incluso como una persona que se hubiese vuelto loca. Sus parientes continuaban apartándole apoyo físico y emocional en tanto que la comunidad echaba la culpa del extravagante comportamiento esquizofrénico a algún engorroso espíritu. Por el contrario, los esquizofrénicos de las sociedades industriales son a menudo expulsados de us familia y su comunidad, privados de apoyo físico o emocional, aislados y se les hace sentir culpables y de poco valor. Estas condiciones culturalmente construidas hacen que la perspectiva de la curación sea mucho menor en las sociedades industriales, no obstante la disponibilidad de modernas terapias médicas.

Psicosis culturales específicas

Se pueden encontrar evidencias de efectos más poderosas de la cultura en la enfermedad mental en la psicosis específica de cultura, trastornos que tienen un conjunto distintivo de síntomas limitados a una cultura o a unas pocas. Una de estas psicosis específicas de la cultura mejor conocidas es la llamada histeria del ártico, o pibloktoq. A diferencia de las psicosis clásicas, el pibloktoq aparece repentinamente. Sus víctimas dan saltos, se arrancan sus ropas, mueven sus extremidades convulsivas y van de acá para allá desnudos sobre la nieve y el hielo. Estas explotaciones pueden ser comparadas a un caso grave de la fiebre de las cabañas. En cerrados en sus moradas pequeñas y atestadas durante largos periodos en los que no pueden dar salida a sus sentimientos de hostilidad, las víctimas de pibloktoq pueden llegar al histerismo como medio de resolver sus frustraciones reprimidas. Parece ser más probable, no obstante, que la causa subyacente resida también en la dieta altamente carnívora de los esquimales.

Faltándoles alimento vegetal y radiación solar, los esquimales dependen forzosamente del consumo de hígado de mamíferos merinos y osos polares para su abastecimiento de vitamina A y vitamina D. comer de estos hígados en demasía produce un exceso tóxico de vitamina A, pero comer demasiado poco puede producir un déficit de vitamina D, el cual a su vez provoca un déficit de calcio en la sangre. Se sabe que ambas situaciones demasiada vitamina A y demasiado poco calcio en la sangre, están asociadas con convulsiones y episodios psicóticos. Así probablemente, el pibloktoq es una consecuencia de la interacción entre condiciones de vida culturalmente determinadas y la química de la nutrición.

Resumen

Cultura y personalidad son conceptos estrechamente relacionados que se ocupan de las pautas de pensamiento, sentimiento y conducta. La personalidad es, sobre todo, una característica de los individuos; la cultura, de los grupos. Sin embargo, es posible hablar de la personalidad de un grupo es decir, de una personalidad básica, modal o típica. Sin embargo, los dos enfoques utilizan diferentes vocabularios para describir pautas de pensamiento, sentimiento y conducta.

Los antropólogos que estudian la personalidad en general aceptan la, premisa freudiana de que aquella es moldeada por las experiencias infantiles.

Esto ha generado un interés por los modos en que los adultos interactúan y se relacionan con los niños y adolescentes, en particular en materias tales como la limpieza, la lactancia, el destete y la disciplina sexual. En algunas teorías estas experiencias se ven como determinantes de la naturaleza de instituciones secundarias como el arte y la religión, o como ha puesto de manifiesto John Whiting, en la práctica de ciertos rituales severos de pubertad masculina.

Otros enfoques en cultura y personalidad tratan de caracterizar las culturas enteras en términos de temas centrales, pautas, personalidades básicas o carácter nacional. Pero hay que tener cuidado para no generalizar la aplicabilidad de tales conceptos. En cualquier población de gran tamaño se encuentran una gran variedad de tipos de personalidad.

Esto no significa negar las profundas diferencias existentes entre las pautas de personalidad de distintas culturas, los japoneses por ejemplo, tienen una tendencia característica a separar las situaciones de modestia y de autoafirmación. No obstante, no puede reducir esta disposición al estereotipo de que los japoneses son hipócritas o retorcidos. Análogamente, la idea de que los japonenses son sumisos y respetuoso de de la autoridad fracasa para explicar su historia de conflictos civiles e industriale Esto no significa negar las profundas diferencias existentes entre las pautas de personalidad de distintas culturas, los japoneses por ejemplo, tienen una tendencia característica a separar las situaciones de modestia y de autoafirmación. No obstante, no puede reducir esta disposición al estereotipo de que los japoneses son hipócritas o retorcidos. Análogamente, la idea de que los japonenses son sumisos y respetuoso de de la autoridad fracasa para explicar su historia de conflictos civiles e industriales.

La relación entre la cultura y enfermedad mental sigue siendo problemática. Trastornos clásicos, como la esquizofrenia y la psicosis maniaco – depresiva se ven de alguna forma alterados por las influencias culturales, sin embargo se dan en muchas sociedades diferentes siendo probablemente el resultado de interacciones entre variantes culturales, bioquímicas y genéticas. Psicosis especialmente culturales, como el pibloktoq, indican que los factores culturales pueden influir poderosamente en el estado de salud mental, pero, cuando muestra el caso de la psicosis windigo, es necesario tener cuidado al evaluar argumentos sobre la existencia de tales psicosis.

El efecto generalizado de la cultura en la vida mental se revela con mayor amplitud en la pauta de los sueños y de las alucinaciones. Como en la búsqueda de visiones de los nativos americanos del norte y del sur, el contenido de lo que se ve bajo la influencia de sustancias y procedimientos inductores del trance es específico de las tradiciones de cada cultura.

El desarrollo de la sociedad andina

Leyendas sobre el origen del Imperio Inca

A través de los mitos y leyendas puede percibirse la marcha a lo largo de la sierra de pueblos enteros en busca de tierras fértiles donde establecerse. Héroes culturales como Manco Capac, Pariacasa o Tutayquiri poseían varas mágicas y fundantes, que la hundirse en la tierra señalaban los lugares donde debían asentarse.

• Manco Capac y Mama Ocllo, leyenda inca

El sol, viendo el estado penoso de los hombres, creó una pareja: Manco Capac el varón y Mama Ocllo, su esposa y hermana; les entregó un bastón de oro y les ordenó ir por el mundo para civilizar a los pobladores. Les encargó fundar un reino, e implantar en él el culto al sol.

Manco Cápac y Mama Ocllo salieron de las espumas del Lago Titicaca, y avanzaron hacia el norte. El bastón de oro les serviría para encontrar el lugar ideal para la fundación del Imperio, pues en él se hundiría el bastón hasta desaparecer.

Decidieron separarse, marchando Manco Capac al norte y Mama Ocllo al sur del valle, para convocar a la gente y someterla. Los habitantes de todo el valle no tardaron en reconocerlos como seres sobrenaturales. Después de un largo recorrido, el cetro se hundió en el cerro Huanacauri. Manco Capac y Mama Ocllo se establecieron allí.

Manco Capac mandó a los que estaban con él instalarse en la parte alta del valle, que se llamó Hanan Cuzco; y Mama Ocllo colocó a los suyos en la parte baja o Hurin Cuzco. Ambos ayudaron a mejorar el lugar; enseñaron a los hombres que allí vivían a trabajar la tierra y a construir canales. A las mujeres Mama Ocllo les enseñó a coser, cocinar y hacer telares.

• Los hermanos Ayar

La leyenda de los hermanos Ayar es, probablemente, la que mejor explica la llegada de los grupos humanos al Cuzco. Recogida en el siglo XVI por el cronista Juan de Betanzos (seguramente a partir de los datos proporcionados por los parientes indígenas de su mujer), se cree que ofrece informaciones excepcionales por venir directamente del seno de la élite inca.

La leyenda de los hermanos Ayar cuenta cómo, después de que Viracocha ordenara la creación del mundo, cuatro parejas (conformadas por cuatro hermanos y sus respectivas esposas), salieron de la cueva de Pacaritambo (Casa del Amanecer o Casa de la Producción). Estas parejas fueron: Ayar Cachi y Mama Huaco; Ayar Uchu y Mama Ipacura; Ayar Auca y Mama Rahua; y, finalmente, la más importante de ellas, Ayar Manco y Mama Ocllo.

Los hermanos, de acuerdo con este relato, salieron lujosamente vestidos y se dirigieron al cerro Huanacaure, en cuyas faldas sembraron papas. Una vez que estuvieron allí, Ayar Cachi, lanzó unas piedras con su honda, quebrando cuatro cerros. Temerosos ante la fuerza de Ayar Cachi, lo encerraron en Pacaritambo y regresaron a Huanacaure. Tras vivir durante un año en este lugar, estos personajes singulares se dirigieron al Cuzco, hasta que al final abandonaron a Ayar Uchuen Huanacaure.

Este se dirigió finalmente hacia el Sol (Inti), quien le ordenó, a su vez, que Ayar Manco cambiara su nombre por el de Manco Cápac. Una vez transmitida la orden, el abandonado Ayar Uchu quedó convertido en un ídolo de piedra.

Por eso, al Cuzco llegaron únicamente Manco Cápac, Ayar Auca y las cuatro mujeres. Todos ellos se establecieron en el lugar, después de que Alcaviza, jefe de los pobladores cusqueños, los reconociera e identificara como hijos del Sol. Una vez en el Cuzco, construyeron una casa en el lugar donde se encuentra el Coricancha y se dedicaron a sembrar maíz.

En el análisis psicoanalítico del mito no se encuentran las de dos prohibiciones fundamentales, la del incesto y la del parricidio y más bien se hacen manifiestas la existencia de una red de relaciones fraternas en la que le incesto aparece dado. En este mito no existe la pareja conyugal, sólo el binomio madre/hijo o hermano/hermana. Dentro de tal sistema de relaciones, la interdicción realizada por el padre en el interior del triángulo está ausente. El sistema de parentesco presente en el mito de los hermanos Ayar parece implicar, desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre.

Es posible que como resultado de la política expansionista del Cuzco se iniciara el descenso demográfico entre la población indígena, el mismo que se aceleraría con la llegada de los españoles. En efecto primero las guerras del extremo norte durante el gobierno de Huayna Capac y los posteriores enfrentamientos entre Huáscar y Atahualpa demandaron una gran contribución de parte de la población masculina del Tahuantinsuyo.

En la última fase del gobierno inca se observa una mudanza en las costumbres de la jefatura de los ejércitos, tal Túpac Yupanqui y también Huayna Capac quién en solo contadas ocasiones dejó el mandato a sus subalternos. En cambio Huáscar y Atahualpa se mantuvieron, ambos, alejados del frente de batalla, en sus respectivas ciudades o en la retaguardia, y fueron sus generales quienes se encargaron de la conducción de la guerra. Huáscar sólo dejó el Cuzco en el último encuentro cuando cayó vencido frente a los generales de su hermano. ¿A qué atribuir este espíritu tan poco guerrero de los últimos Incas? ¿El Tahuantinsuyo se hacía demasiado extenso? ¿Huáscar y Atahualpa no confiaban en otras manos la conducción de l política? ¿El poder había cambiado la agresividad de los gobernantes? ¿Temían revueltas internas y locales debido a un pronunciado descontento entre no solo las panacas sino entre los señores étnicos?

Este último punto es un interesante indicador de que se estaba operando una transformación en el Tahuantinsuyo y explicaría la poca cohesión alcanzada por las diversas etnias con el poder central y por ende, uno de los motivos de su fácil colapso.

En efecto las interminables guerras de conquista incaicas debían producir entre los señores étnicos un descontento cada vez mayor, pues sobre ellos recaía el deber de suministrar un constante y creciente número de soldados para la mita guerrera.

Este otorgamiento representa una disminución en la mano de obra disponible para el funcionamiento de sus propios curacazgos. Innumerables eran las prestaciones de sus servicios necesarias para cumplir las demás obligaciones exigidas por la administración cusqueña. Como labor en las tierras del Estado, del Sol y de las principales huacas existentes en cada curacazgo; las aportaciones de mujeres como mamaconas, de artesanos especialistas para suplir las demandas de la corte, de talladores de piedra, y de constructores para edificaciones estatales, sin contar con la mano de obra requerida para aderezar caminos y tambos.

En cuanto a los señores yungas, si bien no estaban sujetos a la mita guerrera no por eso andaban más descansados. Cada nuevo soberano aumentaba la extensión de las tierras asumidas para remitir el fruto de las cosechas a los depósitos estatales. Naturalmente que las tierras eran las mejores del valle y se sustraían de la hacienda del curaca local. Además los señores costeños contribuían con un número elevado de artesanos de toda índole.

Esta situación permitió aumentar el fermento del descontento entre los curacas y debilitar y socavar el dominio del inca que se mantenía por el medio y el temor. Mientras la autoridad permaneció en manos de un soberano como Huayna Capac, temido y respetado, el Tahuantinsuyo permaneció en paz. Sin embargo dada la forma como de forjó la hegemonía inca, debió existir un soberano cuzqueño. Solo se necesitaba de una circunstancia favorable para que ese poder, más aparente que real, se desplomara como sucedió con el aparecer la tropa de Pizarro Fue entonces que los señores étnicos vieron una oportunidad de liberación y se plegaron a los extranjeros con la esperanza de recobrar su antigua libertad. Pasado un tiempo de la conquista hispana, los naturales principiaron a sentir su equivocación y se apoderó de ellos una tremenda frustración en sus deseos de independencia. Se dieron cuenta de que la situación había empeorado pues solo el yogo había aumentado, sino que sus creencias y su religión se vieron afectadas. Es entonces cuando empezó a producirse una añoranza del pasado.

Las consecuencias serán numerosas rebeliones campesinas a lo largo del virreinato y el surgimiento de Taqui Oncoy, creencias en un retorno al tiempo primordial del predominio de las huacas.

• La formación social del Tahuantinsuyo:

Antes de la expansión inca el territorio andino se dividía en macroetnias cuyos jefes eran los Hatun Curaca o grandes señores, la atribución de sus tierras variaba según su poderío y sus componentes étnicos; los cuales a su vez gobernaban varios curacazgos de menor jerarquía, tenían un modelo sociopolítico andino de varios caciques agrupados bajo la influencia de jefes mayores. Esta situación parece estar presente en el desarrollo inca.

Después de la conquista esto cambió, los Harun Curaca aceptaron la autoridad del Sapan Inca al reconocer los requerimientos de la reprocidad, a medida que se fue fortaleciendo el poder del Estado surgieron nuevos señores como los curacas eventuales, que por lo general eran servidores de un soberano, a quienes el inca deseaba premiar concediéndoles la entrega de un curacazgo; se sabe muy poco de sus deberes y obligaciones, es muy posible que estuvieran a cargo de ciertas ceremonias religiosas y agrícolas.

Surgieron otros señores con distintos rangos y atributos como los administradores (tenían la responsabilidad de la marcha del gobierno, es decir manejaban y conducían los negocios del estado los cuales es de suponer estaban en manos de los miembros de la elite cusqueña (panaca, de los ayllus custodios y de los incas por privilegio, así como también pudieron elegir a sus favoritos para ocupar el cargo)); sacerdotes, hechicero y adivinos (los indígenas no tuvieron las mismas costumbres religiosas que los españoles, por lo cual estos los consideraban brujos y hechiceros por poseer huacas y templos dedicados al sol y otros dioses; además se decía que existían sacerdotes especiales capaces de comunicarse con las huacas y los muertos, para los españoles este tipo de creencias estaban vinculadas con los poderes maléficos.); mercaderes (en el ámbito costeño existió una clase social que se encargaba del trueque y del intercambio, los había de varias categorías según lo que mercaban).

En los escalones más bajos de la escala social encontramos a los artesanos (tenían un papel muy importante en la costa, en la sierra habían ayllus de plateros y ceramistas que vivían en aldeas opero sin la ocupación exclusiva que poseían los de la costa. En otros lugares, como en Canta, todas las comunidades que componían un curacazgo se reunían en un tiempo señalado y se dedicaban a la confección de cerámica y textiles finos); los Hatun runa (llamados también hombres grandes, comprendían a la gran mayoría de la población andina, eran los campesinos, y de los cuales el Estado sacaba fuerzas de trabajo indispensables para la marcha del gobierno, pero no solo eran cultivadores sino también pastores en la guarda de de los ganados del inca, del sol, de las huacas, de los jefes étnicos y de sus ayllus); los pescadores (formaban una clase social distinta y separada de las demás; vivían cerca a sus caleta y puertos. En el ámbito andino las playas no eran como en Europa a la cual tenían accesos todos, sino que cada ayllu disponía de una zona litoral que era de su pertenencia, pero naturalmente la pesca debió ser diferente en casa zona. Una de las características es que los pescadores no poseían tierras de cultivo, además sus playas gozaban de lagunas propias donde no sólo pescaban lisas, sino cazaban aves, y cosechaban las eneas como materia prima para la confección de sus embarcaciones y edificaciones de sus chozas, sembraban totoras; usaban balsas construidas de madera, de totora (caballitos de totora) y de pieles de lobos marinos, además mantenían estrecha relación con los pueblos de agricultores de cada valle; miqmaq (fueron grupos más o menos números que junto a sus familias y jefes étnicos sublevados eran enviados a otras regiones para cumplir misiones específicas, a pesar de permanecer alejados a grandes distancias de sus pueblos de origen estos seguían manteniendo vínculos de reprocidad y de parentesco que los unía a sus centros nativos, pero a medida que el Estado inca se expandía estos vínculos se fueron debilitando); los yana (no dependían de sus ayllus de origen sino directamente de la voluntad del inca); las mamaconas (son la contraparte femenina de los yanas, eran muchachas sacadas de sus lugares de origen para llenar los aclla huasi o casa de las escogidas, estas significaban para el Estado fuerza de trabajo para la fabricación de textiles, preparación de bebidas para los ritos y para cumplir la reprocidad cuando se necesitaba de esposas para los señores con quienes el soberano deseaba congraciarse); los piñas (eran prisioneros de guerra los cuales fueron los últimos en la escala social del Tahuantinsuyo). De esta manera se fueron formando las clases populares del Tahuantinsuyo.

Los Hatun runa eran individuos ordenados por un sistema decimal de unidades domésticas en número de diez, cien, mil y diez mil, con sus propios jefes para cada cifra poblacional.

Además la población formaba subgrupos por edades, según la fuerza de trabajo que podían rendir. Por encima de esta masa social estaba la persona del Sapan Inca, soberano del Tahuantinsuyo rodeado por las panacas y los ayllus reales, formando la aristocracia cusqueña, a lo cual se añadían los incas por privilegio. Sin embargo en sus inicios, los señores cusqueños no se diferenciaron de los demás curacas de la región; a medida que fueron acrecentando sus dominios, creció también su poderío, entonces nos preguntamos hasta qué punto la conquista de Chimor influyo con su cultura y su refinamiento sobre los incas, dándoles el hábito de lujo y de la ceremonia con la cual se mostraba el gran señor del norte.

• Dualidad en el mando:

En el Tahuantinsuyo cada curacazgo se dividía en dos mitades que correspondían a la visión indígena de hanan y hurin (arriba, abajo); o de ichoq y allauca (izquierda, derecha). Cada una de esas mitades comprendía numerosos ayllus y eran gobernadas por un curaca, uno de los curacas de las dos mitades se hallaba siempre subordinado al otro, aunque esta dependencia podía variar, en unos casos podía ser más importante la mitad de arriba (como en el Cuzco), y en otros la de abajo (en el caso de Ica).

• El ciclo vital en la familia andina, familia y sociedad:

La gran demanda de la mano de obra hizo que se creara, además de las divisiones decimales de la población, una categoría de acuerdo con el ciclo biológico. La ventaja de este cómputo, era enorme, pues lo quipucamayoc, o contadores, podían a través de sus quipu indicar con bastante aproximación la cifra de habitantes de una determinada edad existente en cada lugar.

En los documentos españoles se observa entre los naturales una total ignorancia de la edad que tenían. Si bien los indígenas advertían y usaban de varios sistemas de cómputo para calcular el tiempo, no emplearon estos conocimientos para definir la edad de los individuos, ni para contar los años al modo del viejo mundo.

Al realizarse investigaciones sobre las edades en los censos incaicos nos indica que los incas no contaban sus edades por años y que las personas se clasificaban no por su edad cronológica sino por sus condiciones físicas y su capacidad para el trabajo.

En numerosas visitas del siglo XVI se dice que los tributarios y sus mujeres son mencionados como teniendo todos la misma edad. En el ámbito andino las personas llevaban la cuenta de sus edades por ciclo vitales, basados en el desarrollo y decadencia del cuerpo humano. Esta información se halla en las llamadas "calles" o "visitas" del cronista Guaman Poma y en las divisiones por edades nombradas por Castro y Ortega Morejón.

• Información dada por Guaman Poma:

Lo que llama la atención en las llamadas calles de Guaman Poma es el hecho de que las edades no siguen un orden cronológico, no se inicia con la infancia para avanzar a través de la vida. Guaman Poma se ocupa de la edad más importante en el mundo andino, la edad de mayor potencialidad y de máxima energía de trabajo desarrollada por el ser humano: los 25 a 50 años, edad llamada auca camayoc, voz que proviene de la palabra auca, guerrero; esta clase no solo designaba a los soldados, sino a los cultivadores, a los mitmaq y a los yanas (era la gente que rendía el más intenso trabajo o sea el de prestaciones de servicios), la otra parte de esta edad masculina era la femenina: auca camayoc uarmi, las mujeres de los guerreros; estas mujeres se casaban con hombres de la misma edad.

El empeño obligado del indígena se observa en la forma de apreciar el importante ciclo vital del hombre, a el cual hay que añadir también el hecho de ser el período de la reproducción humana, el decir que la pareja tenía la misma edad indicaba que se hallaban apta para engendrar.

Guaman Poma dividió en años sus "visitas" o "calles" para el buen entendimiento del lector europeo, pero al encontrarse un individuo en tal o cual calle y pasar a otra, significaba que ingresaba a otro ciclo biológico. A la calle de aucacamayoc seguían las edades pertenecientes a diversas etapas de la vejez o senectud.

La primera visita era llamada puric macho abarca a los hombres de 60 a 78 años, quienes cumplían trabajos leves como recolectar leña, pajas; las mujeres eran las payacona de 50 años ellas tejían ropa basta, costales, sogas y podían ser cocineras según su condición social.

La tercera división era de la gente muy vieja, mayores de 80 años, les decían rocto macho; el viejo sordo, algunos fabrican sogas y frazadas, criaban conejos o patos; las mujeres de 80 años eran las puñoc paya, las que duermen, podían tejer sogas o criar algún animalejo.

En la cuarta vista Guaman Poma menciona un sector poblacional formado por lisiados, cojos, mancos, tontos y enanos de ambos géneros que se casaban entre ellos de acuerdo a sus deformaciones para el aumento de la población; las mujeres trabajaban más que los hombres, según sus posibilidades confeccionaban ropa de cumbi, y solía haber expertas cocineras y tejedoras.

Las siguientes visitas incluían ala resto de la población en su gradual disminución de enfermedades. Los jóvenes de 18 a 20 años eran los sayac payac, corpulentos de medio tributo, entre ellos se elegía a los mensajeros o chasquis, otros guardaban el ganado del Estado; las muchachas llamadas zumac cipa, de las cuales se elegía a las destinadas al sol, a los templos, a los diose y también al inca, las demás se podían casar con los hombres solteros.

La sexta calle era de los mactacona, chicos de 12 a 18 años, ellos servían a la comunidad, cazaban pajarillos para charqui especial; las mujeres (corotasquela), es decir las solteras. Ellas ayudaban a sus padres en diversas actividades ligeras, aprendían a tejer, guardaban el ganado y vigilaban el cultivo.

La séptima calle comprendía a muchachos de 9 a 12 años. También ayudaban a sus mayores y cazaban aves, las niñas recogían flores para la fabricación de tintes; pero lo más saltante es que entre ellas se escogían a las destinadas al sacrificio más importante del Tahuantinsuyo, en honor al inca, a la coya o de una huaca.

La octava visita correspondía a los niños y niñas de 5 a 9 años (puellacoc, los que juegan), en esta edad se iniciaba el trabajo, ellos ayudaban a sus padres en faenas ligeras como el cuidado de ganado, recolectar leña, cuidar a los hermanos menores, las niñas aprendían a hilar. Las dos últimas edades abarcaban a los párvulos, los que gateaban y lactaban; considerados como sin provecho por necesitar de otro para que lo cuide o sirva.

• Información dada por Castro y Ortega Morejón :

Escrita por españoles en la cual pierde información de ciertos valores andinos, por ejemplo el sistema decimal usado por los naturales y desconocido entre los europeos del siglo XVI es remplazado por una cuenta por docenas, habitual de la España de aquel entonces. Más de la mitad está dedicada a contabilizar a niños y lactantes, conceptos que no son indígenas por el poco provecho que tenían los pequeños.

La primera edad es la de poño loco de la voz puñuc, dormir y roco o ruco, viejo. El quechua empleado en la crónica es el costeño hablado en la región central que cambiaba la "r" por la"l", la segunda edad es el chaupi loco o medio viejo; luego el auca pori, el hombre viril, guerrero, de 25 a 40 años que tiene su equivalente en la lista de Guaman Poma. A continuación figura la cuarta edad de micho guayna, el que principia a ser joven; la quinta edad de coca pallac o recolector de la hoja de coca. La sexta de los pucalla guamara o puclla guamra, el muchacho que juega. Las restantes edades comprendían a los niños desde los seis años hasta los recién nacidos en varias divisiones.

En consecuencia la entrada a la mayoría de edad y a la situación de hatun runa se establecía con el matrimonio. Es entonces que la pareja adquiría su lugar en el ayllu y junto con ello asumía sus responsabilidades. Este nuevo hogar al cual se le llama unidad doméstica recibía un tupu de tierra para su subsistencia, este iba aumentando según los hijos que tenía.

La desestructuración de la sociedad andina

Estructura: Es aquello que hace que una cosa continúe como es por más que sufra cambios.

Ejem: si una carpeta tiene el espaldar de fierro y lo cambiamos por un espaldar de madera, esta continúa siendo una carpeta

En la cultura inca se produjo una desestructuración (siguen funcionando las mismas instituciones pero bajo una ideología que no la formó).

Los pobres, caridad y previsión social

Los españoles se llevaron una gran sorpresa cuando al llegar al Perú y descubren que tenían una ideología diferente, el concepto de pobreza como era entendido en la España medioeval, no se hallaba en el ámbito del Estado Inca. La misma estructura de acceso a los bienes de capital no lo permitió. Sin embargo, los cronistas informan haber visto pobres. Pero estos no eran pobres individuos desocupados, ni vagos, ni mendigos. Los denominados pobres en la sociedad andina fueron aquellos que por defecto físico, ausencia, vejez u otro motivo similar no tenían acceso directo a los bienes de capital, en este caso la tierra de cultivo o pastoreo (definida aquí como bien de capital en una sociedad esencial basada en la agricultura y la ganadería).

Sin embargo, las condiciones que crearon a los denominados pobres fueron tan diversas como posibilidades tiene una sociedad de crear individuos imposibilitados de proveer su propio sustento, es decir, indigentes; entonces se define a los pobres como: las viudas, huérfanos y los imposibilitados por vejez o por enfermedad (cojos, mancos, etc.). Es así que se tiene a un grupo numéricamente reducido que se diferencia del resto de la población al no poder producir lo necesario para su sustento diario por motivos principalmente físicos, sin embargo estos prestaban servicios a la comunidad según sus aptitudes (las viudas cosechaban coca). Pero también la población total del Estado Inca se encontraba sujeta a necesidades periódicas, especialmente relacionadas son cosechas insuficientes para su sustento.

La solución que se le daba a la pobreza andina era colectiva, el sustento de los incapacitados lo realizaba el ayllu y grupos étnicos); en la que todos tienen tierras pero lo que les impide trabajarla es su incapacidad.

En Europa es al revés la pobreza se daba en grupo (sectores pobres) y la solución o medida era individual (depende de cada uno), se utilizaba la cofradía (caridad, limosna).

El estado español no patrocinó ningún tipo de institución que se encargase del sustento de los incapacitados hasta la creación de los montepíos (establecimiento de socorro mutuo) a fines del siglo XVIII, siendo la labor encomendada a las cofradía y comunidades de acampo y a la caridad privada y eclesiástica.

Al establecerse el régimen colonial muchas costumbres andinas de previsión social fueron alteradas entrando en conflicto con las leyes y costumbres españolas, sin embargo, la sociedad andina adoptó una forma de ajustarse lo que le permitió sobrevivir y mantener la obligación de la comunidad hacia ciertas funciones, si los mecanismos tradicionales no podían ser utilizados, se acudía a instituciones coloniales tales como la Caja de Comunidad y la cofradía; es así como comienza a funcionar la caridad acomodada en los pueblos andinos coloniales.

Guamán Poma hace un reclamo exigiendo el empleo de los incapacitados para evitar su abandono y a la vez la exigencia demasiada rigurosa la comunidad, y que a cambio del trabajo del trabajo de la comunidad les den sustento a través de tierras comunales encomendadas en la iglesia y cofradía, ya que la comunidad mantiene por sí sola el sistema de abastecimiento comunal a través del alcalde y curaca quien es un miembro de la comunidad que se encarga de la administración de los recursos comunales y no un extraño (cura o corregidor). Se respetaron sus huacas y muchas de sus creencias es por esto que parte del vacío creado por la violación de los europeos a religión nativa y por ende a la función agraciada de a esta es introducida por lo aborígenes a instituciones europeas que son adaptadas a tales fines.

El curaca y el Estado Inca

Anteriormente el curaca de alto rango era garantizado por la autoridad cuzqueña, al cual se sometía, pero gozaba de ciertos privilegios diferentes al de la población que estaba bajo su control; el curaca administraba las tierras estatales (incluidas las tierras del sol) y abastecimiento de tambos; al tratarse de la administración local el curaca de alto rango gozaba de amplio dominio en sus decisiones. El curaca cumple una doble función como administrador del sistema local de beneficencia a nivel individual y del ayllu (relación interna con los mecanismos tradicionales de producción comunal), por otro lado es el intermediario entre el Estado Inca y su ayllu para los fines de la red estatal de abastecimiento (relación externa como aliado del poderío estatal).