Cultura andina: Cosmovisión, modernidad, interculturalidad y desarrollo (página 2)

Asimismo, de acuerdo a la interpretación anteladas de los indicadores climáticos naturales (plantas silvestres, animales, astros, etc.), los cuales son observados y evaluados principalmente a parir del mes de marzo. Después esos indicadores son interpretados por los campesinos que más saben, desde varios meses antes de la siembra y durante el ciclo vegetativo de los cultivos agrícolas. Esos indicadores son:

• Astronómicos y toda la constelación de estrellas; fenómenos: biológicos, fitoindicadores y zooindicadores (comportamiento de animales y plantas silvestres).

• Después realizan un ordenamiento territorial, como estrategias para el uso de sus diversos territorios partes planas y bajas (para pastos cultivados), laderas de los cerros (para andenes, terrazas, etc.) y partes de las cumbres de los cerros (para pastos naturales y ganado rústico). Es una diversidad de uso del territorio de acuerdo al espacio y el tiempo que dispone cada familia y la comunidad

• Finalmente realizan un plan territorial que consiste en la organización social e institucional para actuar en todo el territorio de acuerdo a lo planificado,

Después de la observación e interpretación de esos indicadores climáticos, los campesinos programan las siguientes estrategias tecnológicas básicas para la diversidad de cultivos que ellos poseen:

a) El uso del espacio: designación de determinados suelos, infraestructuras agrícolas y el uso del agua para los cultivos en razón de que si el año será muy húmedo o muy seco. Por ejemplo, si el año será escaso de lluvias y afectado por muchas heladas, van a preferir la siembra en los andenes de las laderas de los cerros, los surcos en contorno y el cultivo de cereales o quenopodiáceas y en menor medida sembrarán tubérculos.

b) El uso de la diversidad de cultivos: rotación de cultivos, mezclas de semillas de especies y variedades apropiadas, sistemas de abonamiento natural con estiércol debido a que conserva más tiempo la humedad en el suelo, la rotación de ganado de acuerdo a tipos de pastos y zonas de producción.

Esas son razones por lo que los campesinos andinos manejan sus chacras como territorios diversos e integrales; porque deben poseer tierras en la pampa (para el cultivo de cebaba o avena y ahora alfalfa para la cría de ganado vacuno de calidad), tienen que tener tierras en las laderas (andenes, para el cultivo de papa y ocas, por ser tierras menos inundadas y más calientes), deben poseer tierra en la puna (para tener pastos naturales para el ganado ovino, vacuno de baja calidad y camélidos sudamericanos).

Por lo tanto, con la faltar de algún piso ecológico corren un extremo riesgo para su subsistencia de los campesinos ante el cambio climático. Eso tiene que entender las empresas mineras, cuando pretenden concesionar algún piso ecológico de los campesinos para destino minero.

No es que los campesinos sean tradicionalistas y que no quieran la modernidad minera, sino que por medio está su vida.

Funcionalidad de las culturas andinas para el desarrollo local

Partimos por las premisas de que las culturas no son esencias eternas que deben preservarse o congelarse, sino que éstas tienen que cambiar necesariamente y que siempre cumplen determinadas funciones en el desarrollo tecnológico y socioeconómico. Por tanto, cuando se haga un análisis cultural debe identificarse la funcionalidad de la cultura para el desarrollo; en ese sentido, por ejemplo, se podría reconocer en las culturas tradicionales los siguientes elementos para el desarrollo:

• a) Que estas culturas se expresan siempre en la vida cotidiana (aunque los actores no lo conceptualicen), es decir, esta cultura se expresa en las labores agrícolas, en las relaciones entre familiares o en las relaciones con el mercado; por esta razón esta cultura es una fuente esencial para que en la formación y la capacitación se identifiquen los temas y las expectativas que deben servir de temas generadores para esa capacitación.

• b) Esas culturas tradicionales le dan sentido a las acciones humanas en forma particular, por ejemplo, las diversas formas de reciprocidad (el ayni en la región andina) que es practicado en el sector rural y urbano como ayudas para ampliar los medios de producción agrícolas (alquiler o compra de tierras, ganado o semillas) o para la construcción de viviendas en los barrios marginales en las grandes ciudades. En el sector rural la reciprocidad sirve para garantizar el crédito en la formación de grupos solidarios que cumplen el rol de garantes para la recepción del crédito con las instituciones financieras modernas (Claverías, R. 1997).

• c) Estas culturas tradicionales ayudan a asegurar la eficacia y el control social en muchas acciones humanas. Por ejemplo el crédito y control social que reducen la morosidad de los pagos financieros (en Chota-Cajamarca o en Tambo-Arequipa se han observado muchas de estas acciones sociales).

• d) Las culturas tradicionales también son creativas y recreativas, porque asimilan las enseñanzas de otras culturas y crean respuestas a los nuevos problemas que se presentan, incluso debido a la expansión de la cultura moderna.

Algunos de los valores principales de las culturas tradicionales, en especial de la cultura en los Andes para el desarrollo son los siguientes:

• La actitud para considerar todos los fenómenos de la naturaleza, la sociedad y la cultura como una totalidad y al mismo tiempo como diversidad.

• Seguridad y previsión en sus acciones productivas, sociales y en sus planes tecnológicos y económicos.

• Autopercepción mitológica de la naturaleza; donde el origen del universo se explica míticamente y se hace una analogía entre todos los elementos abióticos y bióticos del ecosistema y los humanos (como por ejemplo, que los cerros tutelares también tienen espíritu y son sensibles como los humanos), lo cual genera la valoración subjetiva y objetiva del ecosistema y permite su conservación sostenible.

• Su cosmovisión agro céntrica, donde el centro del universo es la tierra productiva y fértil (la pachamama es la diosa universal).

• Autonomía y autosostenimiento para vivir (como es el caso del ideal de la seguridad alimentaria) a partir de sus recursos propios (son las instituciones de fuera las que han tratado de distorsionar esta concepción con las denominadas «ayudas» dentro de un asistencialismo y clientelismo absurdo).

• Autenticidad de estas culturas locales, que es la expresión de los gustos, deseos y actitudes de los hombres y mujeres andinos. Esa afirmación cultural, es una potencialidad básica para que el mercado interno se amplíe en beneficio, por ejemplo, de una industria nacional que produzca de acuerdo a las necesidades culturales de la población de las regiones tradicionales y modernas.

• El hombre y la mujer en las sociedades tradicionales constantemente se reencuentran consigo mismos al ver a sus antepasados como importantes y válidos para reconstruir el futuro.

Sin embargo, no debe sacralizarse a ninguna cultura, debe valorarse lo positivo, pero también deberá rechazarse lo negativo; los siguientes criterios al respecto son importantes:

Que a pesar de las muchas dificultades y pobreza de la población de las regiones tradicionales, en la actualidad se debe reconocer dos elementos principales: Que existe con frecuencia una continuidad sustancial en la identidad de las culturas tradicionales locales, incluso cuando la gente emigra a otros lugares o regiones más modernas. Que a pesar de la pobreza económica en estas regiones tradicionales, sin embargo, poseen recursos "culturales" como son la cohesión social, el parentesco, el matrimonio, el compadrazgo, institucionalidades que les ayuda a sobrevivir e, incluso, en muchos casos les ayuda para desarrollarse. Otro recurso son los trabajos comunales para el beneficio público.

Sin embargo, debe identificarse también los aspectos limitantes de las culturas tradicionales para el desarrollo: el concepto del tiempo cíclico cuando es excluyente del tiempo lineal, provoca desajustes de los pobladores tradicionales cuando entran a los centros de trabajo modernos, sobre todo en centros urbanos. Su ideal por la seguridad crea muchos temores para entrar rápidamente en acciones modernas, como por ejemplo en el gran comercio o en los cambios tecnológicos masivos. En el mundo andino el valor supremo no es el cambio sino el equilibrio (los mitos y ritos refuerzan esas ideas), por lo tanto, no muestran una actitud amplia para el desarrollo inmediato o para participar rápidamente en nuevas empresas.

En todo caso, estos aspectos limitantes para el desarrollo, no son infranqueables, por el contrario, las estrategias y los beneficios que lograr encontrar con su iniciativa en las ciudades muestra su tangibilidad en el logro del bienestar de los pobladores andinos. En ese sentido, es conveniente analizar los procesos de modernidad en el mundo andino considerando que cada sociedad inventa y tiene su propia modernidad (Garretón, 1992). En ese contexto, la educación intercultural es un medio importante para evitar choques traumáticos entre la cosmovisión o los valores autóctonos y aquellos impuestos por la cultura dominante (Capella, 1995).

Elementos fundamentales de la cultura moderna para el desarrollo

La cultura moderna imperante actual tienen las siguientes características básicas como condiciones principales para el desarrollo:

El principal aporte del saber moderno es el método científico, que es el medio principal que la ciencia moderna utiliza para experimentar y descubrir las propuestas para el desarrollo tecnológico y socioeconómico. Este método y la concepción de las ciencias, tienen las siguientes características que hacen que este saber moderno sea distinto a cualquier otra cultura (Bunge, Mario; 1977):

• Se construyen teorías, mediante las cuales se sistematizan las experiencias o los datos que son conectados en conceptos.

• Esa sistematización permite tener resultados, predicciones y retrodicciones verificadas por la experiencia y por procedimientos experimentales (con lo que se logra programar acciones para el futuro). Las predicciones en el sentido común -no científico- son generaciones sobre bases no explícitas, con márgenes de errores muy amplios o en todo caso sus aseveraciones no han sido experimentadas de manera controlada.

• Esas teorías, cuando tienen como base una alta sistematización, tienen una utilidad y se calculan, con determinadas probabilidades, los beneficios que se obtendrán con la aplicación de determinas alternativas para resolver problemas productivos o socioeconómicos.

• Las predicciones científicas se basan en leyes o teorías con datos probatorios y mediante instrumentos de medición (elaboración de modelos cualitativos y cuantitativos previos).

• La ciencia moderna propone que un acto es racional cuando la acción es adecuada a un objetivo planteado previamente, cuando se basa en la teoría científica (y no en la fe) y en la tecnología. No es científica la racionalidad y la acción cuando se basa en el mero conocimiento práctico o en la tradición sin ésta haya sido sistematizada y verificada.

• La teoría tecnológica -a diferencia del saber tradicional- propone incesantemente la adopción de nuevas tecnologías para solucionar los problemas del desarrollo.

• El objetivo de la tecnología científica es la acción con éxito y éste se mide por la eficacia y la eficiencia de sus resultados.

• Las teorías científicas se contrastan constantemente mediante la observación, la experiencia, la medición, la experimentación y las conclusiones.

• La elaboración de proyectos, es la forma principal de la planificación moderna, que se basan en la investigación o la acción verificada en la realidad.

La ciencia moderna, para lograr el desarrollo en términos económicos, prioriza proyectos de acuerdo a especialidades por productos o por componentes (no es holístico como el caso del conocimiento tradicional), elabora diagnósticos previos locales y regionales, recolecta datos de acuerdo a modelos previos, efectúa previamente análisis de costo-beneficio de los proyectos, requiere constatar la producción de excedentes acumulables como producto de esos proyectos y tiene como referencia central el mercado y la ganancia (indicadores de rentabilidad) (Medina, H. 1991), ese es el objetivo principal de la racionalidad económica moderna y no el consumo inmediato, como sí es en las culturas tradicionales. El mejoramiento nutricional de la población es un indicador secundario en estos proyectos modernos.

Por esas razones, las instituciones que están interesadas en promover propuestas de políticas de desarrollo rural, tienen a la cultura moderna o al pensamiento científico como un medio principal para lograr plasmar esas políticas de desarrollo; aunque también en las culturas tradicionales se tiene una serie de actividades sociales que pueden servir de vehículos básicos para la formulación de políticas y para su difusión.

Las tendencias negativas de la ciencia moderna son las siguientes:

Por basarse excluyentemente en las leyes del mercado, la ciencia moderna tiende a ser homogeneizadora y a imponerse mediante la globalización mundial. Es excluyente y dominante. Al ser el mercado el unificador a nivel social y cultural, no se respeta ni valora las diferencias de las culturas locales. Motivados por la ganancia, cuando se invierte no siempre se toma en cuenta la necesidad de la sostenibilidad de los componentes del ecosistema (agua, suelos, animales, vegetales y medio ambiente).

El desarrollo del mercado interno, por su tendencia a la globalización mundial trata de destruir todas las formas de producción anterior (incluso se plantea la tesis de que los productores agrícolas de escasos recursos deberán ser absorbidos por las grandes ciudades), haciendo peligrar las identidades y las autonomías locales. El exagerado individualismo, preconizado por la modernidad liberal, incentiva la explotación, la inequidad, la falta de solidaridad y la injusticia en las relaciones entre individuos y grupos sociales.

Por obtener productividades más altas y de mejor calidad, la ciencia moderna y particularmente la visión de su tecnología vinculada a una determinada ideología del desarrollo convencional, fomenta el especialismo en el conocimiento humano y provoca cambios tecnológicos desequilibrantes de los ecosistemas. Por esas razones, una de las tendencias más negativas de la modernidad, es cuando fomenta el desarrollo no sostenible de la producción y, sobre todo del medio ambiente, haciendo peligrar no solamente la falta de oferta de productos para las generaciones futuras, sino también que no haya un ambiente sano en el futuro.

Ante esas tendencias negativas en la ciencia moderna en general y del concepto de desarrollo en particular, la agroecología es un enfoque que permite superar las propuestas e impactos negativos de aquella propuesta modernista que no se basa en la concepción del desarrollo sostenible.

Definición de conceptos en una capacitación intercultural

Para identificar los valores, conceptos, descriptores e indicadores que podría tomarse en cuanta para evaluar los resultados de una capacitación con enfoque intercultural, es necesario definir los conceptos más importantes que se usan en esta propuesta:

Cultura. Es la concepción que tiene una determinada sociedad sobre cómo concibe, piensa o entiende el mundo. Sobre esa base, esa sociedad construye conocimientos, saberes, creencias, hábitos, costumbres, arte, formas de comunicarse y las diversas formas de vivir; situaciones que permiten identificar a un grupo social en un determinado tiempo y espacio, los que a su vez están mediados por el lenguaje o idioma propio.

Culturas tradicionales. Es un calificativo genérico para identificar a todas las culturas que se han venido construyendo en el mundo hasta antes de la época moderna, pero que, sobre todo, se han manifestado en los continentes de Asia, América y África.

Cultura andina, se ha creado en los países de la región de los Andes en América del Sur. Tiene como raíces las culturas prehispánicas recreada y reformulada en cinco siglos desde la época colonial hasta la actual época republicana.

En esa cultura aún se estarían evidenciado algunos valores, conceptos y prácticas enmarcados dentro de la concepción previa a la conquista: recreación de antiguas estructuras sociales básicas de la solidaridad y la reciprocidad familiar y comunal, la emulación y la complementariedad para servir mejor a la comunidad, el pensamiento mítico y la práctica ritual simbolizados en la cosmovisión relacionada con la protección de la naturaleza, la producción y la socialización (parentesco, prestigio, poder, clases sociales), son algunas de las características principales de la cultura andina.

Cultura popular. Es la cultura de encuentro y fusiones de diversas culturas de las clases sociales dominadas, desde lo andino hasta lo criollo, donde se asimilan culturas disgregadas desde lo latinoamericano hasta lo europeo, asiático y africano. El escenario privilegiado de esta cultura popular son las ciudades y centros poblados, pero también se desarrolla esta cultura en el medio rural sobre todo cuando está en franca evolución por el contacto con la población urbana. Esta cultura se define mayormente por contraposición a las culturas dominantes.

Cultura moderna, la racionalidad principal se basa en la individualidad y la democracia, la homogenización, el saber y el desarrollo están orientados por la tecnología y el conocimiento científico. Los principios económicos son la rentabilidad, la ganancia y la acumulación de capitales, se profundiza la división del trabajo, aparece el especialismo en el saber y en la producción, su tendencia es hacia su expansión mundial.

Multiculturalidad, existe en todas las sociedades. Es la existencia de varias culturas en un mismo espacio geográfico o social (Carbonelli, P. (1995). En una región o en una determinada comunidad puede haber grupos sociales que se diferencian por sus formas de concebir o entender el mundo, por sus niveles educativos, por los idiomas que hablan, por el género, la edad, por las diversas experiencias migratorias o por los grupos religiosos diferentes a los cuales pertenecen cada grupo social en la comunidad.

Profundización de la multiculturalidad, la sociedad en forma genérica es multicultural y esa característica se profundiza en la medida que las regiones o países se modernizan más, porque las emigraciones aumentan, las ciudades se amplían con nuevos grupos sociales y culturales que vienen del campo o de otras ciudades.

En el campo también se profundiza la multiculturalidad, porque muchos campesinos emigran a las ciudades y luego retornan algunos de ellos y traen nuevas concepciones culturales; asimismo, la entrada de muchas instituciones (como la escuela, los centros de salud, las ONGs, etc.) que al difundir la cultura moderna dentro del contexto comunal tradicional, incrementan la diversidad cultural.

Conflictos interculturales, cuando se efectúan las relaciones de individuales o grupos que provienen de diversos orígenes culturales, religiosos, sociales o generacionales, no siempre se dan en términos de armonía o equilibrio, generalmente ocurren enfrentamientos y hasta conflictos entre los individuos o grupos.

Ese clima de conflictos también se suelen dar entre los técnicos o promotores del desarrollo y los campesinos debido a que no hay comprensión en la manera de concebir o pensar un proyecto o una determinada actividad en la comunidad; es decir, ocurren conflictos en las relaciones interculturales entre individuos o grupos sociales.

Capacitación intercultural, la formación y la capacitación con un enfoque intercultural es un método de intervención institucional en el campo para lograr un entendimiento mutuo entre técnicos, promotores y campesinos enfatizando que en esas interacciones humanas se manifiestan entre diferentes culturas, donde en vez de que se produzcan conflictos, esas relaciones interculturales sean fuente de enriquecimiento mutuo entre técnicos, promotores y campesinos. Se parte por el reconocimiento en la cultura del «otro». La formación y la capacitación intercultural trata de construir un proyecto democrático. Facilita a los campesinos, técnicos y promotores los medios para juzgar y comprender una cultura ajena a la suya.

Identidad. Es el reconocimiento de la pertenencia a un grupo étnico o social determinado. Se reconocen los miembros de ese grupo como de un origen común y son capaces de identificar proyectos conjuntos frente al futuro. La identidad ofrece la capacidad de ver al pasado de sus sociedades como fuente para solucionar los problemas del presente y para elaborar proyectos para el futuro. La identidad es el concepto básico y da impulso al proceso del desarrollo, como reconocimiento no sólo de nuestros referentes étnicos, sino también como el reconocimiento de nuestra cultura (valores, conceptos, etc.; como por ejemplo, los conceptos andinos de la etnicidad o los conceptos modernos como son la empresa, la tecnología y la ciencia) para el desarrollo.

Autonomía-libertad, la capacidad de mantenimiento del control de la creación cultural y tecnológica; no limitado a repetir conocimientos de fuera; sino a integrar lo nuevo o lo foráneo al conocimiento propio; capacidad de autodeterminación, libertad y voluntad de independencia para dirigir nuestras vidas y nación según nuestros objetivos colectivos.

Reciprocidad-solidaridad, disposición a la ayuda mutua, a la cooperación, al amparo social, conciencia de responsabilidad de devolver la ayuda recibida (confianza), unir esfuerzos a la causa del desarrollo social con equidad.

Institucionalidades; en el mundo andino esta institucionalidad se manifiesta en el parentesco, en los festejos en el ciclo de la vida, en las relaciones sociales mediante el compadrazgo, en el trabajo comunal, etc.; en las sociedades modernas esa institucionalidad cambia mediante diversas organizaciones populares (como son los comités de desarrollo, los sindicatos, los gremios, los gobiernos municipales, etc.). Esas institucionalidades (capital social) fortalecen la cohesión social y son un basamento muy fuerte para los proyectos de desarrollo rural.

Cambios, como la capacidad de crítica para valorar lo positivo y negativo de las culturas (andinas, populares y modernas) para el desarrollo, así como el incremento de habilidades, destrezas y conocimientos para elaborar propuestas y proyectos para la solución de problemas y para la satisfacción de necesidades; pero, para el caso específico del presente estudio, los cambios que deberán registrarse son los que conciernen a un enfoque agroecológico.

Autoestima, es la valoración de nuestra identidad y conocimientos individuales y grupales como capacidades de desarrollo; es la valoración de las potencialidades individuales y sociales para vivir mejor (Boggio, L. 1996); es la voluntad de cambio, el concepto y la imagen que tenemos sobre el éxito, el bienestar y la utopía del futuro. Capacidad de analizar críticamente (lo que es y lo que no es válido) del pasado y el presente para vivir mejor. Flexibilidad a los cambios con alternativas validadas (no resistencia fundamentalista, búsqueda de la calidad y eficiencia).

Autoafirmación, es un concepto que resume a los anteriores, es a su vez un factor principal para generar un desarrollo sostenible. La autoafirmación es la definición de nuestras capacidades para el desarrollo (Boggio, L. 1996). La función de la formación y la capacitación es promover y fortalecer los valores y conceptos que conforman una cultura para el desarrollo, lo cual es base para la autoafirmación y para la formación y fortalecimiento de los recursos humanos para el desarrollo.

En ese sentido, el capital humano se forma, en primer término, con el fortalecimiento y mejoramiento de la identidad, la autonomía, la reciprocidad y la autoestima, valores y conceptos con lo que se construyen personas y comunidades autoafirmadas.

Tradición y modernidad en el mundo andino

En los últimos 30 años se han sucedido importantes cambios económicos, tecnológicos, sociales, culturales y políticos en el Perú. Uno de los cambios principales fue el paso de una economía extractivo-exportadora (donde la agricultura y la ganadería fueron los rumbos más importantes de la economía nacional), hacia una economía de sustitución de importaciones, la cual desde fines de la década del 70 cayó en crisis de reproducción.

En esos procesos, particularmente en la región sur del Perú (estimulada por el apoyo financiero internacional y del Estado peruano), se efectúa un profundo desarrollo desigual, donde en la costa sur se produce la "revolución verde" con gran avance tecnológico, con transformación de la industria y, en especial, se desarrolla la gran minería vinculada con el mercado internacional; en tanto que, en la sierra cambia las formas de la tenencia de la tierra y se pasa a una economía productora de alimentos derivados principalmente de la ganadería, profundamente vinculada al mercado costeño.

La adecuación de la producción agraria andina a ese modelo de acumulación desigual en la región, ha significado también grandes cambios sobre todo en la estructura de la tenencia de la tierra (primero reforma agraria y después la reestructuración de las empresas asociativas), el desarrollo urbano y el incremento de la dinámica de los mercados de la sierra, incentivándose con mayor profundidad las relaciones comerciales y la innovación tecnológica.

En ese contexto tuvieron que producirse cambios importantes en la cultura y conducta en la sociedad rural andina. En este artículo se trata de precisar dos tipos de grandes cambios culturales que se han dado, a nuestro entender, como respuestas a los cambios en la sociedad global. Los procesos que haremos mención, son:

• El proceso de apropiación de los valores sociales y tecnológicos occidentales en la conciencia mítica andina.

• El proceso de cambios de la cosmovisión andina, como efecto dialéctico de la participación de la familia campesina en la experimentación tecnológica para incrementar la productividad agropecuaria y de la necesidad de vincularse con el mercado con ventajas comparativas.

• a) Conciencia mítica y desarrollo en los andes

En una sociedad contemporánea que está en proceso de cambios muy rápidos-donde se incluye al mundo andino- es difícil pensar en reductos culturales estáticos, no articulados a la transformación regional y nacional. Sin embargo, el aceptar la necesidad de esos cambios, no debe llevarnos a admitir lo absurdo de la modernización verticalista, cuando en ésta no se acepta que las estrategias del desarrollo- por ejemplo en tecnología- deben estar vinculadas a una determinada cultura en particular.

En ese sentido, R. Kusch (1976) nos ayuda a reflexionar previniéndonos que la tecnología no es universal. Por el contrario, la tecnología está vinculada a una sociedad y cultura determinada históricamente. La tecnología responde también a una ecología cultural. Actitudes contrarias a esta constatación, que no respetan esa relación entre tecnología y cultura- dice R. Kuch- actúan en una forma dominante, porque la tecnología de fuera (con el supuesto de que es universal) que se pretende imponer pertenece a otra cultura y no a la nuestra.

En ese contexto, cabe reflexionar que el origen de ese pensamiento dominante es aún subsistente en muchos centros académicos o de investigación y extensión que trabajan en propuestas de desarrollo en el mundo andino. Ese pensamiento deriva de la invasión europea en América de hace cinco siglos y hoy no es posible todavía despercudirlo; en ese sentido, sostiene Concepción Vallejos (1990) que a pesar del proceso histórico, la idea de conquista ha continuado. Seguimos de alguna forma pensando que hay conquistadores y conquistados.

Desafortunadamente, algunos proyectos, ONG's o técnicos cuando pretenden imponer un estilo foráneo de desarrollo (sin la experimentación o validación previa de alternativas en el medio andino), están en ese ámbito del pensamiento de seguir considerando que actualmente hay conquistadores y conquistados. Cinco siglos no es poco, ha dejado fuerte sedimentación de características sociales de la época colonial en muchos que tienen responsabilidad institucional en la programación del desarrollo andino.

Pero, en una posición distinta de una pretendida defensa de la libertad de decisión y acción que permita la creación de un camino propio de desarrollo andino, ocurre que algunas corrientes intelectuales, como opuestas a la modernización, sustenten otra tesis también equivocada, la oposición a los cambios, a la transformación de la tecnología y la sociedad en los Andes; con esa posición ?se trata de robustecer otro etnocentrismo: lo andino opuesto a lo moderno?

En ese contexto es importante preguntar ?¿cómo maneja el hombre y la mujer andina este conflicto entre lo occidental y lo propio? Por ejemplo, el "TINKU" como la idea de la contradicción andina que elimina a lo maléfico o dañino (ahora) que viene de fuera (Van Kessel, J.; 1980) ? ¿Es esta actitud la solución contemporánea frente a lo occidental? O, por el contrario ? ¿se trata de combinar mezclar un "poquito" de ambos: de lo andino y de lo moderno?

• b) La apropiación de lo occidental en la conciencia mítica andina.

La conciencia mítica andina, sistematizada en la denominada cosmovisión (concepción del hombre andino sobre el espacio, el tiempo, la naturaleza y la sociedad) expresada en mitos, ritos, fábulas y otros, representa el discurso o la forma de razonamiento más abstracto y, al mismo tiempo, el más sintético modo de regir la conciencia y conducta de los hombres y mujeres andinos.

En el pensamiento y conducta de toda sociedad existen diversas formas de manifestaciones míticas, distintas a la ciencia moderna; sin embargo, en la sociedad andina, por diversas razones, esa conciencia mítica (como otra forma de expresar otro tipo de verdades y de penetrar en conceptos no captados por la ciencia occidental moderna) es rectora principal de los proyectos autónomos de los campesinos andinos.

Esa conciencia mítica es la matriz conceptual donde se cierne y se "analizan" todos los elementos, conceptos y tecnologías provenientes de otras culturas que se adapten al sistema conceptual, a la sociedad y a la ecología cultural andina. La cultura andina no tiene una posición xenofóbica. La cultura andina, por el contrario, asimila creadoramente los valores y técnicas modernas. Ese proceso de adaptación e incorporación de lo foráneo se manifiesta, por ejemplo, en los siguientes mitos y símbolos actuales:

• c) En las relaciones de producción y comercialización

Si consideramos que la cultura (por lo tanto, la creación mítica y simbólica) no es una parte pequeña de las ideas y la práctica andina, sino que envuelve casi totalmente a las personas; entonces, comprenderemos también como opinó R. Kusch (1987), que la cultura no es un totalidad rígida sino que "en cierto modo el mito totaliza el pensamiento real del hombre andino". En las sociedades andinas actuales, su cultura es la puerta de entrada a los elementos de la tecnología moderna, la cual no es rechazada, al contrario, facilita su entrada y la "adopción" a su sistema andino, pero antes la experimenta para adecuarla a la realidad local.

Por ejemplo, cuando incorpora o adapta nuevas semillas (entre las cuales se encuentra la papa mejorada o híbrida) en sus sistemas de cultivos tradicionales (Claverías, R. 1992, se realizan las siguientes etapas:

• Se efectúa un ritual de "solicitud" a la "pachamanca" para incorporar una semilla extraña (se "pide" permiso a la madre tierra).

• Una vez que esa gestión cultural ha permitido la introducción de una nueva semilla, los campesinos van probando su adaptación en sucesivas fases de incorporación y en diversos pisos ecológicos (proceso de "acostumbramiento" del nuevo cultivo, denominan así los campesinos), actos tecnológicos que están acompañados por ceremonias o ritos (cosmovisión) de agradecimiento y diálogo con las deidades que "permiten" la adaptación de una nueva semilla.

Los campesinos andinos en su auto-experimentación tecnológico de adaptación de nuevos cultivos, siguen diversas fases de evaluación de las nuevas semillas en el proceso de incorporación en sus sistemas de cultivos, con los cuales se articulan mejor con el mercado y tienen mayores ganancias.

Todas las fases de la evaluación (fechas de siembra de una nueva semilla, el examen de la calidad en la evolución vegetativa del nuevo cultivo y la evaluación de sus potencialidades para su procesamiento) siempre van acompañados de la cosmovisión religiosa, hasta lograr su adopción definitiva (que puede durar entre 3 y 4 años) (Chambi, N.; 1989).

Por ejemplo, en la ceremonia del "JATHA QHATU" (en la cultura aimara y quechua), escogen los cultivos maduros de papas y examinan su estado de crecimiento y predicen la calidad de la cosecha: "será buena o mala" y, seguidamente, los campesinos bailan alrededor de los sembríos (en carnavales ) (Claverías, R.; 1990). Actos culturales semejantes se establecen en las relaciones de trabajo en la compra y venta de insumos o alimentos, aunque los objetos de compras sean los más modernos, como son los modernos medios de transporte o la maquinaria agrícola.

Sin embargo, esas experimentaciones tecnológicas se necesita potenciarlas mediante el uso de métodos científicos moderno; por ejemplo, mediante los diseños experimentales para analizar cuáles son las fuentes reales del cambio y la eficiencia productiva; pero, que en la adaptación de esos diseños los campesinos participen -con sus expectativas, criterios y experiencias-junto a los técnico.

• d) En las relaciones de reproducción agropecuaria y en la alimentación

En la estructura simbólica de los aparatos rituales, también se han incorporado elementos de la tecnología occidental. Ritos que hacen posible (a nivel de estimulación anímica en los individuos) la reproducción de todos los componentes de una economía familiar; donde se evoca el deseo por el incremento de las distintas especies ganaderas (nativas y foráneas) en los rebaños.

Ese es el caso de la ceremonia denominada el "SEÑALAKUY" (en la zona quechua), que es una ceremonia a la fertilidad ganadera. En ese rito se utiliza el denominado "SEÑALU Q'EPI" que es un atado -dice Flores Ochoa (1977)- en el cual guardan los objetos sagrados utilizados en dicha ceremonia ganadera de la fertilidad. En ese atado se encuentran pequeñas esculturas que simbolizan a todas las especies del rebaño: alpacas, llamas, ovejas, vacas, etc. (entrevista efectuada a los campesinos de la comunidad Apopata). Es decir, en este rito -que es la práctica del mito- se han fusionado elementos simbólicos de la tecnología nativa y moderna; pero dentro de una matriz conceptual andina expresada en el acto ritual.

En la misma ceremonia anterior denominada también el "MARCACHO" entre los aimaras (entrevista con campesinos de Mazocruz), la familia ofrece cuatro platos de comida a los visitantes, acto donde puede analizarse el modelo conceptual o los paradigmas que rigen la conducta y los hábitos alimentarios en la sociedad andina. En orden de importancia alimenticia y cultural, los alimentos ofrecidos en esos cuatro platos son: 1) La carne de alpaca; 2) la papa; 3) la quinua; 4) la cañihua. Junto a esos alimentos de origen andino se combinan otros alimentos foráneos, los más importantes son (según la opinión de los campesinos): el arroz, la cebada y la carne de vacuno.

Es decir, como en el caso anterior cuando se trató la adaptación de la semilla de papa mejorada, en la cultura andina no se tiene un etnocentrismo localista o chauvinista de los hábitos alimentarios. Se opta por la funcionalidad de la adaptación en sus sistemas de los elementos de otras culturas, incluso en la alimentación, la cual, como se sabe, es una dimensión cultural muy difícil de variar con alimentos de fuera; pero se conservan los alimentos andinos como elementos fundamentales de la dieta.

• e) En las perspectivas de la modernización y bienestar de la familia

La familia andina, como dice Grimaldo Rengifo (1991), siempre está probando cambios de nuevas semillas en la chacra; pero, la sociedad andina no sólo es innovadora en el campo, en la producción agropecuaria, sino que también desea vivir mejor, desea el bienestar en el hogar, quiere modernizarse.

Una expresión simbólica de esa actitud y voluntad de cambio es el "EKEKO", como lo denomina Alfonsina Barrionuevo (1974), es el dios de los aimaras. "El ekeko es una creación indígena, pero el personaje que representa es español; se convirtió desde la época colonial en el símbolo de la prosperidad y abundancia, ganó un altar y penetró en la esfera anímica de sus creencias".

En este sentido, las familias andinas han incorporado físicamente a un hombre occidental entre sus mitos y dioses, en su cosmovisión y han rescatado a través de la figura del "ekeko" los conceptos también modernos de la prosperidad y el bienestar muy identificados con la industria moderna. Por eso, todos los años le compran en "alasitas" (mercado de miniaturas) algunos comestibles provenientes de la agroindustria moderna, medios de transporte, casas, artefactos eléctricos (todos en confecciones simbólicas) como ofrendas a este dios del bienestar andino contemporáneo (el ekeko).

En conclusión, para tratar de comprender las posibilidades del desarrollo del mundo andino de hoy, es necesario desterrar todo colonialismo mental existente en aquellos que quieren promocionar el desarrollo modernista, donde consideran como única y exclusiva la denominada globalización económica mundial venida desde fuera, a la cual la rechazamos por ser un proceso de occidentalización vertical, que no da posibilidades de recreación cultural, porque viene empaquetada.

Sin embargo, oponerse al cambio, a la innovación es un absurdo histórico (como pretenden algunos "nativistas"). Debe entenderse que esta sociedad andina tiene una cultura distinta a la occidental; pero, que no es dogmática, ni se aferra al pasado. Tiene gran voluntad de cambio. Esta cultura andina es versátil y se basa en la diversidad y en la totalidad, por esas razones también adopta lo moderno en sus sistemas, para hacerlos más diversos y totales. La modernización desde los andino, es, pues, otra forma de globalización, propia creativa, con grandes posibilidades de desarrollo autónomo.

Como sostiene Kusch, en los Andes la "cultura no es rígida, sino que comprende además una estrategia para vivir". Los técnicos modernos no deben " creer que la eficiencia está reñida con lo mítico"; por el contrario, no se puede ser eficiente sin elementos míticos, sin incentivos que expliquen el esfuerzo más allá de lo humano, como el realizado por las comunidades andinas en estas altitudes y sin gran apoyo del Estado.

Pero, los cambios en la tecnología andina, como efecto de la adaptación autónoma de los propios campesinos o, en su extremo, mediante mecanismos no deseados, como son la transferencia impulsiva de determinadas instituciones públicas o privadas que trabajan en el campo, en esos cambios es necesario también reflexionar y analizar sobre las transformaciones que ocurren a nivel consciente y subconsciente de los hombres y mujeres andinos. Cambios irreversibles en la racionalidad, en el comportamiento, en las valoraciones, en las percepciones y en la afectividad de los pobladores andinos, que marcan un paso propio donde se incorpora la modernidad dentro de la cosmovisión andina, la cual también se va transformando lentamente.

Por otra parte, es necesario comprender que la cosmovisión andina debe desarrollarse desde dentro, desde sus propios paradigmas; pero, sin dejar de aprovechar al máximo la ciencia moderna. En ese sentido el papel de los técnicos modernos, de los científicos es importante, así como también es importante el aporte de la epistemología y de todas las ciencias a nivel universal; donde, como es el caso de las matemáticas y en especial la estadística cumplen un rol importante para la verificación y validación de los resultados de la investigación y experimentación campesina.

Recusar a esas ciencias, es muy peligroso para el desarrollo andino. Es retroceder a la época de la Colonia o a los primeros años de la época contemporánea, donde se tuvo abierta fobia a toda la ciencia moderna; donde, con el pretexto de la defensa de lo humanístico, se rechazaba; por ejemplo, a la biología, a la fisiología, a la astronomía y, hoy, a las matemáticas y a la estadística.

No olvidemos que una de las características más importantes de la sabiduría en la sociedad de los incas fue precisamente su dominio de las innovaciones tecnológicas y el registro cuantitativo de sus construcciones (J. Palomino; 1994) y de los recursos del imperio. A propósito J. Murra (1983) indica que, existían personas de distinta jerarquía espacial y social dedicadas al registro estadístico del imperio, que "los estadísticos de más alto rango eran probablemente parientes del rey" Inca. El propio Huamán Poma de Ayala (1980) escribió al respecto en el siglo XVI, que esas personas encargadas de la contabilidad en la sociedad Inca fueron muy importantes para su bienestar.

Tampoco es conveniente sacralizar al conocimiento campesino actual o reconocerles una infinita voluntad de cambio. Debe reconocerse que es importante analizar también – así como se relievan sus potencialidades- las limitaciones de la cultura y la tecnología andina para el desarrollo. Deben proponerse cambios culturales y nuevos sistemas educativos que estimulen, desde una identidad local, la profundización de una voluntad colectiva, no sólo de algunos campesinos y pobladores urbanos, sino de la mayoría de la población para el desarrollo que vaya más allá de la comunidad o la provincia. Es necesario impulsar entre la población andina la voluntad de un desarrollo regional y nacional.

Bibliografía

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La fiesta de alasitas, globalización y concertación

A la fiesta de Alasitas en la ciudad de Puno es una de las formas de articulación de las más grandes del Altiplano puneño y que ahora se ha extendido en la capital del país. Esa fiesta comercial, religiosa y ritual que se celebra durante tres días del mes de mayo, concurren poblaciones de distintos centros urbanos y rurales del departamento de Puno , incluso de otras regiones del país y del exterior; allí se festeja dos expresiones religiosas centrales que representan, a su vez, a dos religiosidades cuyos orígenes socio-culturales son muy distintos: la cruz de las religiones cristianas, que llegó al continente americano junto con el poder occidental y también el "equeco" (pequeño "dios" andino y mestizo símbolo de la prosperidad), que se formó simbólicamente en la Colonia (según algunos historiadores), el cual representó en un primer momento a la identidad de los pueblos dominados principalmente de origen rural (a las comunidades campesinas) y, después, en la época contemporánea representa mayormente a la población urbana.

Es decir, en esa fiesta se festeja a dos deidades originarias de diferentes sociedades y culturas que han estado enfrentadas y en conflictos durante varios siglos; sin embargo, la mayoría de la población que asiste con fervor religioso a esta fiesta de Alasitas no hace distingos entre ambas religiones y las ha unido en una sola religiosidad, asumida como única o en unidad. Estos hechos sugieren las siguientes preguntas:

Desde el punto de vista socio-económico y cultural ¿cuáles fueron los factores que han estimulado a que ambas religiones se unan como una misma expresión cultural? ¿Cuáles han sido los mecanismos para que se haya compatibilizado en la población lo original de la cultura andina y lo occidental? Teniendo en cuenta que en la sociedad moderna actual en la región se ha profundizado la economía de mercado, hubieron cambios tecnológicos y educativos notables y se han asumido cada vez más los patrones de consumo modernos, entonces, ¿qué efectos tienen esos cambios y, especialmente, el fenómeno de la globalización mundial en la simbología y en la unión de la religiosidad andina, mestiza y occidental?

Alasitas en Puno, con equecos y casitas en miniatura

Creemos que la fiesta de "Alasitas" es una expresión cultural y religiosa de esos procesos sugeridos en las preguntas anteriores, por las siguientes razones:

Porque en esta fiesta la población que allí asiste para comprar diversos objetos en miniaturas (compra que generalmente es celebrada con actos rituales) son adquiridos con la idea de que, en el futuro, esas personas que compran tendrán realmente estos objetos en sus hogares; es decir, en esas transacciones envueltas en religiosidad se concretizan e indican posibles "proyectos" individuales y familiares de acuerdo a los intereses y expectativas de las distintas clases sociales de los pobladores de la región.

Las fiestas de "Alasitas" (que se efectúan con distintas denominaciones en los demás distritos de Puno) representan una síntesis simbólica de distintas deidades (la "pachamama", el equeco, la cruz, etc.) vinculadas con las utopías, las aspiraciones y deseos de solución de necesidades concretas de la población.

El deseo y la compra de cosas en miniatura como son artefactos eléctrico, muebles para el hogar, comestibles, camiones, casitas, herramientas para la pequeña industria o para la agricultura, dinero y hasta títulos profesionales para los hijos, todos estos pequeños objetos representan una maqueta de lo que cada persona o familia desea tener en el futuro; es pues, una imagen valórica pre figurativa de lo que se quiere tener en el futuro, para lo cual todos los recursos materiales (como son el incremento de los ingresos mediante un mayor trabajo) y culturales son válidos. Por esa razón la población que va con fe a esta feria religiosa de "Alasitas" no tiene inconveniente en unir la religiosidad andina y la occidental.

Más aún esta unión de religiosidades y culturas, lograda por una concertación que les beneficia, se adecúa a la sociedad moderna actual globalizada, porque en las mentalidades de la población no entran en conflictos con la estandarización de la cultura o la "igualación" de la sociedad mundial (por ejemplo, los deseos de tener casas o artefactos muy modernos, lo cual expresa una alta autoestima de esta población) o porque responden a deseos de lograr modos de vida globales u homogéneos, cuando estos no entran en conflictos con determinados rasgos esenciales de las culturas locales.

De alguna manera estas fiestas simbolizan las fluctuaciones del mercado y su lógica de dominación, sin embargo, no hay una igualación absoluta de las actitudes locales con los medios de masas de otras culturas; es decir, no se reduce la etnicidad andina o mestiza a un mero producto del comportamiento del mercado porque las mujeres y hombres de esta región seguirán practicando sus costumbres, dietas alimentarias, fiestas de reciprocidad familiar-comunal y el respeto o valoración a deidades originales y occidentales.

Con el fenómeno de la globalización mundial que vivimos ahora más que nunca, es cierto que se ha evidenciado el crecimiento económico en mayor medida para determinados países y regiones, se ha reducido la inflación, se tiende a una mayor racionalización del Estado, etc. ; sin embargo, también se ha incrementado la pobreza, el desempleo, la inseguridad del empleo y, sobre todo, en nuestras sociedades, se ha debilitado las características de ayuda mutua, la socialización o la distribución de los recursos e ingresos con equidad.

Esas características en nuestras sociedades locales son cada vez menores o más excluyentes o están siendo sustituidas -en nombre de la modernización- por la priorización del individualismo extremado, opuesto abiertamente a la solidaridad comunal e, incluso, familiar. En este punto es oportuno preguntarse: ¿Cuáles son los aportes de la cultura andina, aún presentes en la fiestas mestizas de "Alasitas" (repetimos, celebradas en diversas formas en toda la región), que pueden ser útiles para construir un modelo alternativo al neoliberalismo que ha servido de levadura ideológica a la globalización, sin que esto signifique recusar a la economía de mercado y la modernidad, pero, que considere en primera instancia al desarrollo humano?

En estas fiestas mestizas de Alasitas -a diferencia de la fiesta occidental, donde se reúnen determinados segmentos sociales excluyentes- se relacionan poblaciones de distintas religiones, provenientes de distintas ciudades o de zonas rurales, de distintas clases sociales y posiciones políticas; es decir, es una fiesta (como toda fiesta andina o mestiza con raíces andinas) abierta a la pluralidad, no se ignora la conveniencia de atender a las particularidades culturales, se respeta las individualidades y el contexto multicultural; por ejemplo, en el equeco, pequeño "dios" de la prosperidad familiar, se muestran componentes de las culturas originarias locales (como son los alimentos de la quinua, la papa, el chuño, etc.) y es festejado dentro de las costumbres típicamente andinas como son "el pago" y los augurios semejantes al rito que se le ofrece a la "pachamama"; sin embargo, la gente asiste igualmente en la misma fiesta a la liturgia de la religión católica en los festejos de la cruz o también van a esa fiesta los que no creen en lo uno ni en lo otro.

En esta fiesta, a diferencia de la globalización que busca el equilibrio y la estabilidad suprimiendo las diferencias culturales entre los pueblos, más bien se considera a las diferencias no por las distancias religiosas, culturales o socio-económicas, sino que busca las proximidades entre las diversas culturas para que, cada individuo, familia o comunidad encuentre en el futuro un proyecto alternativo (expresado en la compra de algunas miniaturas), por esas razones esta fiesta, como otras acciones culturales en esta región, son básicas para la construcción de una concertación que permita crean una voluntad política unida hacia un futuro común.

Finalmente, nos atrevemos a creer -ahora que estamos más lejos que nunca de esta noble ciudad de Puno- que un principio fundamental para construir un modelo alternativo de sociedad es crear, desde esta cultura andina, un proyecto que se base en la confianza y en los intereses colectivos, solidarios, sin que se pierda la fortaleza de lo individual. "Alasitas" con ·equecos", pachamama, "apus" o "achachilas", cruces, santos y fiesta, es un ejemplo de que podemos vivir juntos aunque las poblaciones que allí concurren tengan distintas creencias, intereses, historias o costumbres.

Es decir, esta fiesta muestra que sí es posible combinar igualdad y diversidad. Es, pues, posible, alcanzar como sostiene Touraine, la asociación de la democracia política y la diversidad cultural fundadas en la libertad del sujeto y -agregamos- en la interculturalidad que busca fortalecer la concertación a partir del diálogo, la tolerancia y las propuestas coordinadas entre personas (e instituciones) de distintos orígenes culturales y sociales en beneficio del desarrollo humano.

Procesos y propuestas para la construcción de proyectos de desarrollo desde las culturas originarias

El presente acápite se inicia con los comentarios acerca los movimientos de las poblaciones originarias en el Perú, desde fines del siglo XIX hasta la actualidad. Asimismo, incluimos los comentarios acerca de la discusión del problema indígena en los últimos días en el Perú.

En este acápite se trata de argumentar que para una propuesta de proyectos de desarrollo en el Perú, se debería considerar a las organizaciones y a las culturas originarias –en este estudio nos centramos en las culturas ubicadas preferentemente en los Andes- como una de las bases principales; pero, esta no debe ser excluyente de otras culturas.

Por otra parte, este estudio –que se basa en diversas investigaciones sobre el tema- nos lleva a sintetizar que los pueblos originarios del Perú han luchado con mucha intensidad desde la Conquista hasta la actualidad, en este largo periodo de más de cinco siglos, en el cual los pueblos originarios han perdido muchas batallas, pero en ese largo y muy sacrificado camino han alcanzado muchos éxitos, aunque no hayan sido reconocidos en los medios oficiales; sin embargo, muchos estudiosos (sin ser indigenistas) de estos movimientos sociales han llegado a reconocer, como A. Castro (2002) en un Taller sobre la interculturalidad en América Latina (realizado en Lima y que fue promovido por la Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú), lo siguiente:

"Creo que si quechuas y aimaras no desaparecieron en un momento tan crítico como fue la Conquista, hoy están muy lejos de su desaparición. Nunca como hoy se han recuperado tanto. Han recuperado su peso poblacional y además han tenido la capacidad de tomar, en el caso del Perú, el país entero con nuevas formas de organización y expresión cultural. El país, voy a decirlo así, se ha quechuizado, se ha aimarizado, se ha indianizado. Entonces, no sabemos si debemos sentir que los pueblos andinos se han perdido. Mi impresión es que han ganado. Ello supone lo que todos sabemos: que nosotros nos evaluemos como una minoría nacional en el Perú".

Para argumentar nuestras propuestas sobre la importancia de los movimientos indígenas o de los pueblos originarios en el Perú, iniciamos esta exposición por los orígenes más recientes de los movimientos de indígenas (fines del siglo XIX e inicios del XX), así como por el diálogo que mantuvieron con algunos intelectuales de la época, a los cuales los denominaron como "indigenistas".

La anterior fue una primera etapa de la resistencia de las culturas originarias en la época republicana que, al demostrar su gran fortaleza para supervivir, motivó para que en una segunda etapa, entre los años 50 y 60 -en el periodo de inicios de la sustitución de importaciones- el Estado y algunos organismos internacionales intervinieron para cambiar la cultura andina, ya no mediante la violencia como en la etapa anterior, sino tratando de lograr un consenso favorable de los campesinos hacia la modernización y la aculturación inducida desde el exterior.

En la tercera etapa, en los años 70 y los 80, los "indígenas" se transforman oficialmente en "campesinos", reconocidos así en los medios formales, o los identificados como quechuas y aimaras, los cuales fueron los que ganaron la gran batalla por la tierra y la educación. Y hoy, a pesar de la pobreza, la crisis y la violencia, están ganado otra gran batalla que es la "globalización" andina del Perú –en el campo y en las ciudades-, pues hoy, no solamente en los Andes y en la Selva se expresa el predominio de las poblaciones originarias y su cultura, sino también en la Costa y en las grandes ciudades como Lima Metropolitana.

Por esas razones, la energía y las concepciones de estas culturas originarias creadas en el pasado son –a nuestro parecer- es uno de los bastiones para los proyectos del desarrollo o como escribiera Alberto Flores Galindo: que ahora "es necesario redescubrir las tradiciones más lejanas, pero para encontrarlas hay que pensar desde el futuro". Precisamente eso han hecho los "indios" hoy, que si bien no se han constituido en venas visibles de movimientos étnicos, en cambio actualmente se han extendido –basados en los conocimientos ancestrales- en todos los vasos capilares del tejido productivo, social, cultural e, incluso, político del país.

• a) Antecedentes

Sobre la construcción de un proyecto social desde los indios. Estudio de casos: Ecuador, Bolivia y Perú", nos permitimos hacer los siguientes comentarios:

-En se parte por el estudio del contexto social y político de los tres países para luego caracterizar a los movimientos indígenas, los que fueron motivados principalmente de lucha por la tierra y sus identidades culturales. La ley de Reforma Agraria hizo que los miembros de esas organizaciones rurales se transformaran en una masa de pequeños propietarios minifundistas, vinculados al mercado.

-El proceso industrial de sustitución de importaciones abrió paso al desarrollo rural y a los programas estatales de modernización para los campesinos.

-Las políticas estatales se ubican dentro de la modernización capitalista, estas impulsaron la integración y la homogenización étnica en base a la primacía blanco-mestiza, que dinamizaron un nuevo ámbito de conflictos: las reivindicaciones étnicas de la población indígena, fortaleciendo sus organizaciones en lucha por su territorio, contra la discriminación racial, contra los procesos de colonización y la preservación de las identidades culturales. En las últimas décadas esta orientación étnica fue mucho mayor en Ecuador y Bolivia que en el Perú.

-Particularmente en el Ecuador, los movimientos de los pueblos indígenas lucharon contra las políticas neoliberales impuestas por los gobernantes desde 1983.

-La presencia del movimiento indígena ha roto con la imagen del indio creada desde el Estado por las élites, pasando de la negatividad a una revalorización de lo indio. La autoidentificación producida por el movimiento indígena incluye rasgos culturales como la lengua y las tradiciones ancestrales.

-Bolivia tiene mayor presencia de la población indígena en el país, con más de 36 grupos étnicos, marcada mayormente por los pueblos quechua y aimara. La Ley de Reforma Agraria, que se terminó de aprobar en el año 1996, fue producto de las movilizaciones de indígenas y campesinos sobre la ciudad de La Paz. Esta población también ha luchado contra las políticas neoliberales (implementadas desde 1985) que propiciaron el ajuste económico y la privatización de varios recursos estratégicos del país, como la minería, electricidad, líneas aéreas, petróleo y gas.

En el caso del Perú actual, que es caracterizado como en "reflujo del movimiento campesino y erosión de la identidad étnica", allí se destacan los siguientes aspectos:

-Que se estaría en una tendencia de debilitamiento de la importancia relativa del minifundio (menos de 3 has), que sugiere la inviabilidad económica de este tipo de unidades agrícolas, lo que indicaría que se está produciendo una gradual reconcentración de la tenencia de la tierra. También existe una creciente inserción de los pequeños productores en el mercado capitalista.

-Como resultado histórico se ha provocado un debilitamiento ostensible en las identidades indígenas. En la Amazonía, en cambio, se vive procesos de afirmación de las identidades indígenas. Las causas de esa declinación se dice que son la derrota política de los sectores populares. Situación bastante diferente al poderoso movimiento nacional campesino de los años 60 y 70. Y que hoy existen en vez de gremios nacionales una diversidad de formas de organización en torno a la sobrevivencia.

-Que en el caso peruano – a diferencia de los otros países que optaron por la resistencia, incluso, beligerante- los campesinos solamente aceptaron las leyes agrarias, como fue el caso de la Reforma Agraria.

De estos comentarios nos permitimos hacer las siguientes anotaciones:

-Es cierto que el movimiento "indígena" en el Perú, sobre todo a partir de la década de los 50, pierde relativamente su identidad étnica y se transforma en movimiento que luchó fundamentalmente por el derecho a la tierra y la educación.

-Entre los factores más importantes de esos cambios fueron: la imposición del Estado, las religiones occidentales foráneas, las ideologías de los partidos políticos de derecha e izquierda y, sobre todo, la herencia de la Conquista y la Colonia depositada en las instituciones y en las mentalidades racistas de las élites de los distintos gobiernos, así como en la mayoría de intelectuales.

-En los años de la década de los 80, se efectúan los movimientos campesinos más exitosos, que lograron traer abajo las empresas asociativas creadas por la Ley de Reforma Agraria, transformándolas en comunidades y en pequeños propietarios. Es decir, los campesinos peruanos no aceptaron la Reforma Agraria.

El reflujo de los movimientos campesinos en la década de los 90 hasta la actualidad ha tenido factores muy definidos como son: la violencia armada de ambos bandos, que no aceptaban ni respetaban a las culturas originarias, la dictadura en los años 90 que gobernó al país basándose en el chantaje, la corrupción (recuérdese que esta es una de las principales causas del debilitamiento del capital social), en el clientelismo y en la destrucción de todo tipo de institucionalidad autónoma de los campesinos. En cambio hoy, con una libertad y democracia ganada básicamente por los movimientos populares, se están efectuando grandes movimientos reivindicativos a nivel de varias regiones del país.

En esos movimientos regionales muy poderosos, aunque aún sin fuertes organizaciones políticas, engloban a la mayoría de grupos sociales, donde uno de los sectores que participan con mayor energía y constancia en todos los movimientos regionales de país, sean en la Selva, en la Sierra o en la Costa –por ejemplo, contra la privatización del agua, por trabajo o por mejores precios para sus productos- son las poblaciones que tiene raíces culturales originarias.

• b) Modernización, problema agrario e indigenismo a fines del siglo xix y comienzos del siglo xx

Desde inicios de la República y en las primeras décadas del siglo XX, el problema de la población originaria en el Perú y, en particular los movimientos sociales en el campo, han estado relacionados con los problemas del desarrollo capitalista. En esos procesos, el problema de las nacionalidades o la identidad nacional también se han relacionado con el problema de la solución del problema agrario, sobre todo con el problema de la propiedad de la tierra (Valderrama, M. y Alfageme, A. 1978, Kapsoli, W. 1977). En el Perú, estos problemas que se agudizan mayormente luego de la Guerra con Chile (su consecuente crisis) y con la crisis del desarrollo del capitalismo desigual, se efectúa un proceso de "refeudalización" en la sierra, en la que el latifundio se extiende sobre las tierras de los ayllus y las comunidades de los indios y se intensifica la el trabajo servil del indio (Kapsoli, W. 1977 y Linch, N. 1979). En la costa, en cambio, se moderniza la agricultura para vincularse comercialmente con el exterior. A ese periodo se le denominó como "República Aristocrática".

Los movimientos iniciales de la población originaria y a los intelectuales que defendieron sus aspiraciones, se les denominó como "indigenismo" (C. Matto de Turner, 1885; A.Gamarra, M Cabello, P.Zulen, 1909; Castro del Pozo, 1926; L.E.Valcárcel, 1928; G. Churata, 1957, entre otros). Movimiento que en las últimas décadas del siglo XIX y a comienzos del XX se debió a la búsqueda de la identidad cultural, a la búsqueda de una afirmación independiente de una solución propia frente a sus problemas socio-culturales y políticos (Matos Mar, 1968). En esa corrientes -incluso en algunos intelectuales socialistas como Mariátegui- se reconocían diversos aspectos positivos de las costumbres y de la cultura indígena o la defensa de sus derechos, acciones que contrastaban con la tendencia común en la época que repudiaban a esa cultura con el desprecio y con la usurpación de sus tierras.

En ese contexto ocurre un proceso de relacionamiento "intercultural" (término que en ese entonces no se utilizaba), donde dialogaban los líderes de la población originaria y los intelectuales de la época –formados con la cultura moderna-, pero solamente con aquellos que se apasionaron con la causa de los movimientos indígenas. Por ejemplo, en el Cusco se dio esta aproximación inter-étnica, es decir, "la proximidad y relación personal de los intelectuales de aquella época con el problema del indio" (Tamayo, J. 1980).

Por el contrario, otra corriente intelectual adversa al indigenismo fundamentó que el problema agrario se debía a que el indio se encontraba ocioso, mientras las industrias del país (en la Costa) se encontraban entrabadas por la falta de brazos, propiciándose así la necesidad de la emigración de la población de los Andes hacia la Costa (Tudela y Varela, F. 1905). Sin embargo, dentro de esta misma corriente, se planteó también la necesidad que los indios que se quedaban en la Sierra sean propietarios de parcelas a condición que la "comunidad campesina" desaparezca por ser distinta a los elementos que constituyen la nación" (Rodríguez, J. 1919).

En esa corriente del pensamiento oligárquico, el problema nacional fue relacionado con los problemas de la "comunidad campesina" y el indio, porque no se incorporaban a la civilización, a la nación moderna. Por eso, García Calderón (intelectual de la época) consideraba que la nación existe, y se refería al hombre costeño como expresión del hombre peruano; en cambio el indio representaba el rechazo a la civilización (citado por Alfageme, A. y Valderrama, M. y 1978).

A fines del siglo XIX y comienzo del siglo XX, entre los diversos factores que propiciaron con especial fuerza el debate sobre el problema agrario, el problema del indio y el problema nacional fueron los movimientos campesinos de la sierra central y sur del Perú, tales como el movimiento de Atusparia en Ancash (1885), Rumi Maqui en Puno (1915), la matanza indígena en Layo y Trocroyoc en Cusco (1922) y las rebeliones indígenas en Ayacucho, las rebeliones de La mar, Tayacaja, Huancané, Azángaro y Quispicanchis (1922-1924).

Esos movimientos expresaron la reacción de los originarios andinos contra la usurpación de tierras, la opresión gamonal y el régimen de construcción vial (trabajos forzados para la modernidad). Pero también, esos movimientos conmovieron el panorama político, las protestas indigenistas y revelaron el potencial de esos grupos sociales. Una característica central de esos movimientos fueron sus consignas de tipo étnico y de clase social; como por ejemplo, la consiga del movimiento de Domingo Huarca de "abajo el gamonalismo, vivan los campesinos, viva el Tawuantinsuyo" (en 1921). Se afirma, pues, en lo que algunos intelectuales denominaron como la "utopía andina", donde se niega a la modernidad y se remite al pasado a las tradiciones (Flores Galindo, A.1988).

• c) Sustitución de importaciones y los intentos por la sustitución de las culturas originarias

En la época de la Post Guerra Mundial, en nuestros países Latinoamericanos se inicia un nuevo proceso de modernización basado en el crecimiento industrial y el crecimiento urbano, además de la minería. En este periodo vienen al Perú representantes de centros educativos de los países desarrollados, y el Estado peruano, con la intención de ayudar a modernizar nuestro país. Especialmente, entre los años 1950 y 1956, mediante el enfoque de la "Antropología Aplicada", los estudios y cambios que se propusieron fueron preferentemente en torno a la comunidad campesina y el latifundio. Se planteó que las denominadas "subculturas" supervivientes entre los indígenas deben cambiarse hacia la cultura moderna. Uno de los intentos más connotados fue el experimento en la comunidad de Vicos (Ancash, entre los años 1951 y 1956), acciones que se difundieron posteriormente en otras comunidades de los departamentos de Apurímac, Cusco y Puno.

Los planteamientos y acciones más destacables de esas instituciones fueron los siguientes: "La cultura indígena está aislada de la moderna" (Hollmberg, A. 1952), "hay dos culturas enfrentadas, por un lado, la cultura nacional o moderna y, por otro lado, la cultura indígena andina" (Ministerio de Trabajo y Asuntos Indígenas, 1963-1964). Se define al indígena como "aquel que se encuentra viviendo enmarcado en una sociedad diferente a la nacional, que es industrial" (Ministerio de Trabajo y Asuntos Indígenas, 1963-1964).

Se propuso como soluciones grandes inversiones de capitales para la transformación de la producción agropecuaria, la creación de centros de trabajo en las propias comunidades, cambios en la forma de la vivienda, vestimenta y la alimentación. Se adujo que estas acciones respondían a "la necesidad de integrar al indígena a la vida nacional","ajustarse a las condiciones modernas". Se propuso dar un "acrecentamiento de la idea de propiedad individual". "Los sistemas de trabajo de ayuda mutua desaparecerán".

"Se desarrollarán nuevos valores e intereses". Se efectuaría la "declinación de las creencias y ceremonias religiosas relacionadas con la agricultura y la ganadería" (Hollmberg, A.1952).

En este periodo se sumaron muchas tendencias no sólo proyectos internacionales, sino también movimientos políticos para intentar cambios técnicos y productivos en estas regiones de la sierra y la selva que estuvieron marginadas. En ese sentido se actuaba con intensidad para capacitar a los campesinos para que se efectuara "una emigración ordenada del campo a la ciudad".

Los resultados que se pensaron que se podrían obtener con estas concepciones y acciones, basadas en la transculturización o aculturación, fueron crear condiciones de cambios sociales "sin conflictos" y que los indígenas se integrasen al mercado. No obstante, esas propuestas fracasaron, pues, los movimientos campesinos en los Andes, a fines de la década del 50 e inicios del 60, volvieron a surgir con mayor fuerza.

Las luchas de los campesinos giraron alrededor de la reivindicación de la tierra como eje esencial, no se explicitaron las connotaciones étnicas como lo fue en los movimientos del siglo XIX e inicios del XX. En la década del 60 del siglo XX, se dieron las denominadas "invasiones" de las haciendas, en el Cusco entre los años 1957-1963, en la Sierra del Centro en los años 1963-64 (Fioravanti, 1974, Neyra, H. 1968, Blanco, H. 1974). Además se realizaron las guerrillas del año 1965 (Béjar, H. 1973). Posteriormente se crearon organizaciones gremiales a nivel de los campesinos, como la CCP entre otras, con una representación a nivel de dirigentes de los campesinos del país.

d) Movimientos campesinos, reforma agraria y comunidad

Con la promulgación de la Reforma Agraria de 1969, se reinició el trabajo de los partidos políticos mayormente de izquierda con la finalidad no solamente de apoyar las reivindicaciones de los campesinos, sino también de lograr la hegemonía políticas de estos movimientos. La Reforma Agraria en el Perú "significó en lo fundamental el fin de la servidumbre y el acceso a la ciudadanía –o a un mínimo de derechos ciudadanos- para segmentos importantes e inclusive mayoritarios de la población "(Degrerori, C.I., 1988).

Los rasgos socio-económicos, culturales, lingüísticos y étnicos general de estos movimientos fueron los siguientes:

-A diferencia del periodo anterior, desde 1950 las luchas campesinas tuvieron un carácter eminentemente agrario porque las reivindicaciones estuvieron centradas en la recuperación de las tierras, en conseguir mejores condiciones de trabajo y de vida y en obtener libertades políticas. Hacia 1978, en un contexto muy diferente, se estableció el predominio de la gran propiedad asociativa creada por la Reforma Agraria. Posteriormente, en la década del 80, esas propiedades -pese a la oposición de varios partidos políticos de derecha e izquierda, así como de intelectuales de la época- fueron desmembradas y parceladas por los movimientos campesinos.

En este periodo, las reivindicaciones étnicas reaparecieron (Montoya, R. 1989), pero no fueron plenamente aceptadas por los partidos políticos de izquierda, que eran los que apoyaban estos movimientos campesinos. A excepción del sur andino (Cusco y sobre todo en Puno), donde se fortalecieron los movimientos campesinos, especialmente en la región aimara se recreó el discurso étnico vinculado al pensamiento de un sector de la izquierda o en Cajamarca donde surgieron "las rondas campesinas", que se propagaron en el país como una forma de defensa del patrimonio de los campesinos, contra el terrorismo y por reivindicaciones para el desarrollo humano en las comunidades.

-Con el régimen del Gobierno Militar de Velasco (1968-1975), de "comunidades indígenas" se pasó a la denominación de "comunidades campesinas" y de la denominación de los quechuas y aimaras como "indígenas" (calificación que fue rechazada por ser un calificativo de desprecio) pasan a denominarse como "campesinos". En este periodo, a diferencia de Bolivia, no hubo en el Perú alguna tendencia de "indianismo", aquí se afirma la lucha política bajo el rótulo de la alianza "obrero-campesina" o por un "gobierno popular", propuestas que fueron algunas de las manifestaciones de la transculturización occidental propiciada por determinados partidos políticos de izquierda en este periodo.

-Por el contrario, el movimiento campesino –sobre todo en el Altiplano de Puno- liderado por la denominada Federación Tupak Katari de los aimaras (no hubo una federación quechua) de Puno y la Federación Departamental del Cusco, (1980), enarbolaron la consigna de "Por la tierra, por la lengua y la cultura, por la autonomía regional", "por las lenguas nativas", "por la enseñanza bilingüe", "defensa irrestricta de los valores, costumbres tradicionales de los pueblos andinos y de la selva"; es decir, se renueva un discursos étnico y de clase, pero en segundo orden después de la afirmación de la lucha por la tierra. Como sostuvo (Montoya, R.1989):

"El carácter de lucha agraria es de lejos, dominante sobre la reivindicación propiamente étnica de otros movimientos eminentemente indígenas del pasado". Sin embargo, la participación directa de las comunidades y las culturas nativas en estos movimientos era muy débil. "Las reivindicaciones étnicas eran usadas para fortalecer las posiciones de las organizaciones políticas. No lograron alcanzar movimientos de campesinos con sus propias reivindicaciones vividas y sentidas" (Montoya, R. 1989).

Al respecto, en este periodo una tendencia muy acentuada en los movimientos campesinos -que terminaron por liquidar la gran propiedad agraria asociativa creada por la Reforma Agraria- se intentó fusionar la etnia, la clase social y los partidos. Sin embargo, en la práctica los procesos fueron en el siguiente sentido, una vez que los campesinos tomaban las tierras de esas propiedades asociativas o "una vez satisfechas las reivindicaciones campesinas no es raro que los dirigentes se distancien de los partidos" (Eguren, F. 1990).

Nuestra hipótesis al respecto fue que, los campesinos y los dirigentes de base no se identificaban con el ideario de los partidos políticos a mediano y largo plazo porque fueron trazados en otra racionalidad cultural, ajena a las culturas originarias de los campesinos. De manera que, como sostuvo Eguren, F (1990) "desde el punto de vista de los campesinos el objetivo era acceder a más tierras y, una vez logrado éste, no encontraban ningún motivo especial para continuar ligados a esas organizaciones".

No hubo entonces un encuentro intercultural entre los campesinos y los partidos políticos, ni siquiera en el discurso, como si lo hubo entre un sector importante del campesinado de Puno y el FRENATRACA (Claverías, R.1978), que enarboló las reivindicaciones culturales y lingüísticas del Imperio de los Incas, aunque desde una posición electorera y manipuladora a favor de una fracción de la burguesía comercial de Juliaca (ciudad intermedia, que a partir de la década del 60, tuvo un gran crecimiento poblacional y económico).

La gran reconstrucción territorial, que contribuyó con la recreación étnica de la cultura andina en la década del 80 (con la invasión y reestructuración de las empresas asociativas), fue el fortalecimiento de las "comunidades campesinas", porque estas son el territorio y la institución que va unido a la idea de identidad (pertenencia), del origen común y la idea del "proyecto" o del medio para lograr sus reivindicaciones principales. "Proyecto" que históricamente ha demostrado a los campesinos que la "comunidad" tiene continuidad (aunque cambie de nombre) en el corto, mediano y largo plazo. Por ejemplo, en Puno, entre 1985 y 1994 se incrementaron el número de comunidades campesinas de 527 a 1274 (Valero, J. Y López, C. 1998).

La "comunidad campesina" (aún sin tierras comunales, que no es su característica principal), ha significado ser un puente principal para un desarrollo desde dentro (desde la cosmovisión andina) y en diálogo o asimilación con la modernidad; aunque al mismo tiempo en conflicto, pero también en concertación. Al respecto, cuando Barrenechea, C. (1997) explica las potencialidades del desarrollo rural en el Sur del Perú, así como los proyectos exitosos en la zona, allí fundamenta que con el surgimiento de comités comunales se han logrado diversas obras como son: sistemas de riego, electrificación, carreteras, etc.

Asimismo, ese sentido comunal también se manifiesta en las relaciones familiares, por ejemplo, los grupos de conglomerados de familias que transforman diversos productos pecuarios y buscan los mejores mecanismos de acceso a los mercados regionales y nacional, allí se destaca a la comunidad campesina que "no debe ser pensada sólo como el espacio de la reproducción primaria y la sobrevivencia sino como un sistema de relaciones desde la cual se puede pensar procesos de modernización y desarrollo humano particularmente innovadores, debido a su capacidad de insertarse en los retos de la globalización desde el valor de lo local en el desarrollo, a su capacidad de ofertar su potencial a la megatendencia ecológica y aportar lecciones a la aspiración global de recuperación de las relaciones solidarias" (Barrenechea, C. 1997).

• d) Cultura andina y sus aportes al desarrollo en un contexto de crisis