Cultura andina: Cosmovisión, modernidad, interculturalidad y desarrollo

Introducción

Pese a que los campesinos andinos quieren colaborar (incluso lo exigen) con los proyectos de modernización tecnológica y social; sin embargo, éstos fracasan, es decir, el supuesto "tradicionalismo" de los campesinos no es una de las causas del fracaso de la modernización en el campo andino.

Los mecanismos externos de la región o nación (la dinámica de los ejes de acumulación regionales y la ley del valor en sociedades de capitalización dependiente) son elementos otros elementos del nivel de explicaron de esa redefinición o vuelta al "tradicionalismo" en el campo andino; elementos modernos que explota al campo sin permitirles posibilidades de desarrollo, estos son sólo algunos elementos de un nivel de explicaron de esa redefinición o vuelta al "tradicionalismo" en el campo andino; pero dentro de ese contacto de estimulación externa no favorable, las organizaciones de la producción andina tienen que apelar constantemente a su propio "proyecto" de sobrevivencia, o incluso de subdesarrollo campesino.

Frente a ello muchas instituciones recurren a la "factibilidad de proyectos", como forma de solucionar estos problemas, que están muy ocultos en el subconsciente de la gente; por lo tanto, esos proyectos de factibilidad pueden imponerse proyectos mientras den dinero o insumos a los campesinos; pero no podrán que sean parte de la vida cotidiana de los campesinos, porque no los consideran "suyos". Por esa razón, se va la financiera del camp o y los campesinos abandonas esos proyecto o los conducen mal.

Entonces frente al estudio de los proyectos de fuera que han fracasado (con algunas excepciones importantes), vemos que es necesario optar por una nueva perspectiva para plantear proyectos de desarrollo rural andino; esa nueva perspectiva debe ser intercultural, donde primero s3e debe reconocer que los campesinos tienen su propio proyecto de (auto) desarrollo, diseño que, a nuestro entender, se encuentra sistematizado en su cultura, en su memoria colectiva y en la práctica, los que actúan constante e interrumpidamente en las estrategias anuales y reproducción de sus economías campesinas y comunidades.

Ahora bien, esa memoria colectiva de los campesinos se nutre teórica y metodológicamente de la cultura popular ancestral, en su cosmovisión y pensamiento mítico, y se difunde en lo colectivo a través de métodos y técnicas educativas que tienen un impacto, una noción vivida, un poder de fijación y movilización mucho más fuerte que las técnicas de la pedagogía moderna.

Esos métodos y técnicas andinas son: el mensaje de las leyendas, fábulas, ritos, etc. Lo cuales bullen en su conciencia social y que se dan paralelamente en las mismas actividades productivas, junto con las fiestas, ceremonias o defensa de la comunidad (identidad). La educación moderna que no ha podido superar esa relación entre teoría y práctica de la vida inmediata de los campesinos no puede, pues, obtener el poder de persistencia o cambio como lo tiene la educación popular andina.

Interculturalidad e identidad

En la cultura andina y amazónica entran muchos elementos aprendidos momentáneamente por la sociedad del entorno que se transmiten y comparten. Asimismo, en la cultura originaria pueden identificarse tres grandes dimensiones: 1) La tecnología y la economía, que empieza con el territorio, la relación con el medio ambiente y abarca otras áreas como la producción, la vivienda, la alimentación y la salud. 2) Las relaciones y redes sociales, que implica la organización familiar y la organización del trabajo hasta la comunidad, las organizaciones intercomunales y la política. 3) El ámbito de los imaginarios simbólico, que abarca desde la lengua, el arte, la religión, el sistema de valores y la cosmovisión tradicional. La que son poco conocida o ignoradas en los proyectos de desarrollo, precisamente en este trabajo tratamos de destacar los roles de esta cultura tradicional u "originaria (sea esa andina o amazónica) que sin desvincularse de la modernidad, puede ser un gran potencia humano para el desarrollo.

En determinados casos estos elementos identifican a los grupos de distintas formas, como el territorio el que identifica más a unos grupos; en cambio, en otros casos, es la lengua la que más identifica o en otros son las tradiciones o la historia; sin embargo, la identidad grupal o social es una actitud que asumen colectivamente determinados grupos poblacionales.

Por otra parte, esa identidad no es estática, a está sujeta a cambios, a adaptaciones en el tiempo. En ese sentido, las culturas de los antiguos quechuas y aimaras en los Andes del Perú (para generalizar, más adelante les denominamos como culturas andinas), ubicadas en una sociedad contemporánea, están en continuos procesos de cambios muy rápidos. Por el contrario, es difícil pensar en reductos culturales estáticos, no articulados a la transformación regional y nacional.

Sin embargo, el aceptar la necesidad de esos cambios, no debe llevarnos a admitir lo absurdo de la modernización verticalista y homogeneizadora, cuando en ésta no se acepta que las estrategias del desarrollo, por ejemplo en tecnología o, incluso en las estrategias de la organización empresarial, que pueden estar vinculadas a una determinada cultura en particular. Aunque por lado se reconoce también que los individuos que constituyen un determinado grupo cultural, su afiliación a un grupo cultural preciso no suele ser el único referente. Las filiaciones culturales no suelen ser todos totalmente cerrados, sino en círculos entrelazados dentro de los que no todos los de un círculo comparten las mismas referencias culturales[1]

Estas diferencias culturales y la influencia mutua que de ellas se derivan es lo que hoy se denomina "pluri-multicultural" y a las relaciones de diálogo o enfrentamiento entre grupos culturales diferentes se denomina interculturalidad, relaciones que pueden ser de cooperación o de conflicto, por lo cual no se pierde la identidad. La existencia de varios círculos entrelazados facilitan, en cambio, encontrar rasgos comunes más allá del propio círculo, la relación entre grupos y, por lo mismo, la interculturalidad sin pérdida de identidades (Tubino, F. Ídem.).

En el caso de muchos empresarios que hoy tienen éxito en la costa urbana en el Perú y que han llegado desde hace varios años de la sierra rural, son originarios de las culturas andinas (quechua, aimaras o amazónicos), pero al establecer relaciones con otras culturas en la costa y al afrontar otros retos, como es la industria y el mercado moderno, han tenido de cambiar muchos de sus patrones culturales, sin embargo muchos rasgos de las culturas ancestrales no las han perdido, por el contrario, en gran medida utilizan esa cultura para adecuarse mejor en la nueva sociedad urbana, eso implica que gran parte de su identidad original aún sigue persistiendo en estos grupos de emigrantes originarios de la sierra rural.

a) Lo simbólico tradicional, lo pragmático de la industria moderna y el mercado: ejemplo el "Ekeko"

Por otro lado, además de las dimensiones anotadas anteriormente sobre los componentes de la cultura, esta tiene otras características como lo fáctico y el componte simbólico. El primero se refiere a que toda cultura tiene un conjunto de herramientas , habilidades, destrezas, instrumentos y prácticas que reflejan la manera en que se relacionan directamente con la naturaleza, así como las organizaciones sociales cuyos fines prácticos es resolver problemas en la convivencia humana y satisfacer necesidades. En cambio, la característica de lo simbólico son los mensajes transmitidos por los grupos sociales más allá de lo que se percibe, generalmente son transmitidos mediante metáforas (están en el subconsciente de la gente, no en lo externo de la conciencia). En primera y última instancia este componente del subconsciente de la cultura es el que conduce a la parte fáctica de la cultura. Es la que señala los grandes objetivos, sueños, conflictos, imaginarios o utopías de las gentes de cada cultura.

La familia andina ya sea cuando vive en el campo o en el medio urbano (como todo grupos cultural) siempre está probando cambios de nuevas semillas en la chacra; pero, la sociedad andina no sólo es innovadora en el campo, en la producción agropecuaria, sino que también desea vivir mejor, desea el bienestar en el hogar, quiere modernizarse y es así como empieza a poblar las ciudades con la esperanza de encontrar nuevas formas de vida, de trabajo y de lograr que se cumplan sus sueños.

Una expresión simbólica de esa actitud y voluntad de cambio es el "EKEKO" (pequeño muñeco elaborado de yeso) como lo denomina Alfonsina Barrionuevo (1974), es el dios de los aimaras. "El ekeko es una creación indígena, pero el personaje que representa es un español; se convirtió desde la época colonial en el símbolo de la prosperidad y abundancia, ganó un altar y penetró en la esfera anímica de sus creencias". En la época colonial fue un dios rural, pero con las emigraciones de los campesinos del campo a la ciudad pasó a convertirse en un dios urbano.

En este sentido, las familias andinas han incorporado físicamente a un hombre occidental entre sus mitos y dioses, en su cosmovisión y han rescatado a través de la figura del "ekeko" los conceptos también modernos de la prosperidad y el bienestar muy identificados con la industria moderna y en sus relaciones con el mercado. Por eso, todos los años le compran en "alasitas" (mercado de miniaturas en las ciudades andinas del sur peruano y en Bolivia) algunos comestibles provenientes de la agroindustria moderna, medios de transporte, casas, artefactos eléctricos que son brindados como ofrendas a este dios del bienestar andino contemporáneo (el "ekeko"). Esas miniaturas o pequeños juguetes son las representaciones simbólicas de lo que la población quiere para el futuro, son las imágenes prefigurativas del futuro deseado por la población, es su forma de imaginar la totalidad en el futuro: bienestar en el hogar, éxitos en el mercado y cambios para vivir mejor, aunque no todos logran ese futuro deseado, también hay fracasos.

Los pueblos andinos nos indican, pues, que oponerse al cambio, a la innovación no es histórico. Esta sociedad andina por su identidad es distinta a la cultura moderna; pero, no se aferra a quedarse en el pasado. Tiene gran voluntad de cambio. Esta cultura andina es versátil y se basa en la diversidad y en la totalidad, por esas razones también adopta lo moderno en sus sistemas, para hacerlos más diversos y totales. La modernización desde los andino, es, pues, otra forma de globalización, propia creativa, con grandes posibilidades de desarrollo autónomo con mirada al mercado interno e internacional.

Como sostiene Kusch, en los Andes la "cultura no es rígida, sino que comprende además una estrategia para vivir". Los técnicos modernos no deben " creer que la eficiencia está reñida con lo mítico"; por el contrario, no se puede ser eficiente sin elementos míticos, sin incentivos que expliquen el esfuerzo más allá de lo humano, como el realizado por las comunidades andinas en estas altitudes y sin gran apoyo del Estado.

b) Cultura y racionalidad en la organización social andina

Cada sociedad tiene su propia racionalidad y modelo de organización, no existen encadenamientos idénticos a lo largo de la historia (Braudel 1974). En esta orientación, los objetivos, las metas y medios de la sociedad andina (la racionalidad) son diferentes a la sociedad moderna. Aún con el desarrollo del capitalismo y los cambios en el medio rural andino, no son necesariamente iguales a los ocurridos en el medio rural europeo en el tránsito de las sociedades pre-industriales al capitalismo. Este principio es esencial para las propuestas de cambio en la región andina.

Los hombres y mujeres andinos (como en toda sociedad) deben «dominar» su medio ambiente, para ello se organizan socialmente. Como toda sociedad, perciben y reaccionan de manera peculiar frente a la realidad y lo hacen de una manera paradigmática (enfoques, valores y conceptos principales que maneja cada sociedad en particular), esos paradigmas están incorporados en el sistema mitológico (creencias del origen sagrado de cada factor social o productivo) de toda cultura (Cadorette, 1978) que gira alrededor de los siguientes centros de interés:

• Mitos, ritos y leyendas que permiten que los proyectos de las sociedades andinas cumplan con su finalidad de supervivencia en un ambiente tan duro como el de la sierra (Cadorette, 1978), la cosmovisión o concepción que maneja esta sociedad sobre el cosmos, la naturaleza y la sociedad, refleja esa actitud. Por eso, la naturaleza y la sociedad son considerados como un «todo», como una realidad viva indesligable que recibe las celebraciones ritualizadas que sintetizan el proceso de protección social de su medio natural (Van Kessel, 1980). Por ejemplo, los ritos a la «pachamama» (madre tierra) y a los productos agropecuarios. De otro lado, la sociedad andina -a diferencia de la occidental- no pretende dominar a la naturaleza, sino se siente que es parte de ella. Sustancialmente, los hombres y mujeres no se autocalifican como el centro del cosmos; por el contrario, es su concepción agro céntrica -donde el centro de interés es la agricultura– la que rige la cosmovisión andina.

• La producción agropecuaria y artesanal, como objetivo central del modelo social andino en el medio rural, tiene una doble finalidad: el autoabastecimiento individual y colectivo (Van Kessel). Esa doble finalidad de la producción y, además ahora se viene incrementando aún más las esferas de lo mercantil (la economía de mercado y las ventajas productivas), son refrendadas también por la cultura a través de creaciones en la literatura oral (cuentos, fábulas, etc.), los cuales se convierten en recursos pedagógicos para que los niños se formen y se capaciten aprendiendo las habilidades y destrezas para afrontar más tarde las funciones de lo individual (como productores) y lo colectivo (como productores y líderes), además de que deben saber satisfacer los objetivos del autoconsumo, como parte de la seguridad alimentaria, y la venta, donde deben aprender a descubrir las ventajas productivas de determinados cultivos o crianzas ganaderas.

• En el sistema mitológico (las ideas y creencias sobre origen del cosmos, la naturaleza y la sociedad se explican siempre mediante un mito) lo sagrado como parte de lo cultural se articula con la práctica social objetiva (lo profano) mediante categorías sociales como el valor al trabajo, la diversión, etc. En ese sentido, en las culturas andinas se elaboran una serie de ritos y creencias que señalan la importancia de cada uno de sus conceptos estructurados mediante símbolos rituales (V. Tumer,1980):

«Los símbolos instigan la acción social. En un contexto de campo podríamos incluso llamarlo «fuerzas», en la medida en que son influencias determinables que inducen a las personas y a los grupos a la acción».

Por eso, es importante señalar que en un «proyecto campesino» (el que ellos construyen en su vida cotidiana) lo central es el paradigma andino de los «símbolos como unidad de acción» (J. Contreras, 1985). Por ejemplo los valores individuales y comunales que los campesinos de la comunidad de Chincheros (Cusco) le dan al trabajo, a las reglas en el desafío emulativo, en las formas de diversión, en las creencias sobre la ociosidad son condenadas con una serie de mitos y cuentos, así como en la afirmación de valores de ayuda mutua, amparo social y legitimidad del poder mediante el saber.

Conceptos del desarrollo sostenible de los campesinos andinos

Los campesinos andinos -como todo productor práctico- formulan sus proyectos recurriendo a su sistema mitológico, ese es precisamente un momento de ejercicio intelectual. Basados en estudios económicos, sociológicos, antropológicos y etnológicos, los proyectos elaborados por los campesinos andinos tienen las siguientes connotaciones:

a) La idea de proyecto como voluntad y fin premeditado basados en la sistematización del pasado y el presente

Los hombres y mujeres andinos (como en toda sociedad) parten proyectando en su pensamiento las tareas productivas con las cuales lograrán sus fines y objetivos; luego realizan un inventario de modalidades que les permitirán alcanzar ese fin, siendo una de las fuentes principales de ese inventario su pasado histórico (cuyas fuentes son los mitos, el conocimiento de los ancianos y las propias experiencias de las generaciones presentes). Es decir, las generaciones pasadas y las experiencias presentes (sistematizadas oralmente en mitos y cuentos) les brindan las perspectivas posibles y relativamente seguras, así como los medios para proyectar las soluciones a sus problemas, antes de ponerlas en práctica.

En consecuencia, las culturas andinas, para efectuar sus proyectos de sobrevivencia y desarrollo, tienen conciencia del pasado el cual es fortalecido con los conocimientos de las generaciones presentes y son enlazados con la previsión de lo que podría ocurrir en el futuro. Sobre esta base los campesinos andinos elaboran sus proyectos donde se unen los conocimientos del pasado, el presente y el futuro en sus propuestas. El sistema mitológico es la unidad simbólica donde se encuentran registrados el pasado, el presente y el futuro. La idea del origen común de una nacionalidad quechua o aimara es la noción del pasado remoto de esas sociedades; idea que es memorizada y aceptada por todo el grupo social. Ese ideal del origen común se repasa constante y cíclicamente en el sistema de ritos (las fiestas a los «apus» o los grandes cerros de Hualgayoc en Cajamarca, son una expresión de estas prácticas rituales andinas que están unidas al proyecto de estos campesinos). Del pasado que deja huellas en el presente, los campesinos obtienen muchos medios para poner en funcionamiento sus proyectos de desarrollo, por ejemplo los rasgos de los andenes, cochas, camellones, terrazas, canales de riego que luego son reconstruidos en el presente.

b) Concepción agro céntrica y la agro biodiversidad en la planificación del desarrollo en los Andes

En la sociedad andina, como en toda sociedad, existen tres aspectos para conceptuar el desarrollo:

• El desarrollo y el progreso corresponden a la racionalidad objetiva y subjetiva de cada sociedad, a los ideales de cada cultura. «Cada sociedad se desarrolla en su propio curso y de acuerdo con sus propias tendencias, valores y necesidades internas» (Palermo, Argel, 1987:10). De acuerdo a este principio, el hombre y la mujer andinos proponen la idea del bienestar duradero (Van Kessel) como la base del desarrollo. Por eso, en primer orden, practican ritos, respetan y difunden las reglas para la protección de la tierra (los ritos a la «pachamama» o a los «apus», cerros) a la flora y la fauna, que son fuentes de bienestar duradero (seguro) para el presente y para el futuro.

• Consideran a todos los elementos naturales como parte de un ser viviente donde el ser humano se concibe como una parte de esa totalidad, y a la agricultura como el elemento central del todo (visión agro céntrica). Sobre esa base de la cosmovisión, los hombres y mujeres andinos reincorporan los elementos básicos de la racionalidad capitalista, las relaciones de mercado y de ganancia; pero sin dejar lo básico de su cosmovisión.

Por ejemplo, el rito de la «challa» a los medios de transporte, de las «imágenes pre-figurativas» de animales en arcilla en las fiestas de las «alasitas» (ferias sagradas que se efectúan anualmente en el altiplano) que se ponen en relación con sus deseos de obtener ganancias de la venta del ganado en el futuro. Todas esas actividades -relacionadas con la economía de mercado- se desprenden de sus bases conceptuales cuyo contexto o «arquitectura social», es la cosmovisión andina.

• Corresponde también a las sociedades andinas los conceptos del dominio de la totalidad y diversidad productiva, y al mismo tiempo la especialización (por ejemplo, en todas las comunidades se siembra una amplia diversidad de cultivos, pero dentro de esa diversidad existen campesinos especialistas en la producción de determinados cultivos, crianzas o transformación).

En relación con este principio que guarda la unidad de la diversidad y la especialización (o su complementariedad), el sistema de mitos y ritos estudiados en sus aspectos etiológicos (origen de la vida y cultura) así como los conceptos de tiempo y espacio se mueven en torno de esa totalidad y diversidad. Por ejemplo, siguiendo el estudio del «tiempo sagrado» de Cadorette, R. (1978:11-12) y de Ochoa, V. (1978) el tiempo es diseñado por las sociedades aimaras en el sistema anual de fiestas, ritos y ceremonias; es decir, la característica de la tecnología andina de efectuar policultivos asociados o la agrobiodiversidad (y no monocultivos), refleja la necesidad de que su cultura cree un sistema ritual para cada producto agrícola o ganadero durante las diversas fases del ciclo agropecuario.

«En la fiesta del carnaval el rol y la personalidad de cada planta son reconocidos por la comunidad (Escribe V. Ochoa): A cada variedad de frutos le invocan su nombre especial; a la papa la llaman «Mamatha» (madre semilla o madre de la generación), a la quinua y cañihua «Talla o p`isqi t`alla» (quinua cocida o guiso de quinua) que entra a todas partes del cuerpo, etc. además se realizan ritos en cada chacra». (Cadorette, 1978).

Con el agregado de que cada animal o cultivo agrícola son cuidados como personas, aspecto de empatía que da significado a la cosmovisión agro céntrica andina. Ese «buen sentido» estimula a que en la sociedad andina -a pesar de la dureza del clima y el difícil relieve– se logre un margen de seguridad productiva y alimentaria. Es una unión entre la cosmovisión (concepción y creencias respecto a la naturaleza) y la necesidad de seguridad productiva para el bienestar duradero de la comunidad y principalmente de la familia (que es lo que hoy define a la sociedad andina y no el individuo). Al respecto V. Ochoa (1978: 4), escribe:

«Cada clase de producto es sembrada en una parcela de terreno que, una vez cultivada, recibe el nombre de "Yapu". Este "yapu" se tiene que trabajar con toda seriedad, paciencia y en la mejor manera posible. No hay que desampararla en ningún instante, pues, hay que quererla, con cariño, hincarla con toda Fe. Los productos son considerados como a las personas» (este principio cultural refuerza y le da un contenido especial al concepto de sostenibilidad en esta sociedad andina).

Esa concepción también se expresa claramente en las lenguas nativas, cuyas características se trasladan al uso del castellano por parte del aimara o quechua hablante (aunque ya no hablen estas lenguas); por ejemplo, en las lenguas nativas se usan formas gramaticales para indicar la posesión de algo (que el castellano no aceptaría porque hace diferencias entre los animales o las plantas y los humanos), donde las plantas por ejemplo, no tendrían posesión o propiedad de algo. Sin embargo en los hablantes bilingües se escuchan referencias en castellano como: «Su hoja de la planta».

c) Conceptos andinos sobre el espacio y el tiempo para la programación de la producción

Para toda teoría sobre el desarrollo son centrales los conceptos de espacio y tiempo, porque en el primero se planificará la distribución y el orden adecuado de los recursos productivos (tipos de tierras, semillas, instrumentos, insumos, fuerza de trabajo, etc.), por zonas de producción, (comunidades, pisos altitudinales, cuencas, regiones, etc.); en tanto que la categoría tiempo, servirá para planificar aquella distribución de recursos en determinado orden sucesivo o cronológico.

En las sociedades andinas se reconoce el carácter objetivo del tiempo y el espacio como componentes inseparables de la realidad; sin embargo, la concepción en cuanto a su conformación y proceso son diferentes al de las sociedades modernas, debido a que la sociedad andina se mueve en una realidad material y espiritual distinta. Brevemente, analizaremos esos conceptos de la racionalidad andina, desde el análisis de la dimensión cultural.

En primer lugar, señalamos que el hombre y la mujer andinos perciben al tiempo en forma cíclica (siembra, labores culturales, cosecha, y otra vez siembra, al igual que el tiempo cíclico de las estaciones), pero también perciben el tiempo en forma lineal (cronológico medido en horas, minutos, segundos o el pasado, presente y futuro como es en la concepción occidental) y no exclusivamente lineal, como sucede con las sociedades modernas que perciben principalmente este tiempo lineal.

Ese concepto permite que en la sociedad andina perviva una convicción e identidad muy arraigadas respecto al pasado (por ejemplo conciencia de sus raíces, el papel «activo» de los muertos en el bienestar duradero); y al mismo tiempo, se sistematizan en forma acumulativa los experimentos socioeconómicos y tecnológicos con la idea del eterno «retorno»; por ejemplo, la evaluación de las innovaciones tecnológicas, puede efectuarse en cada ciclo agropecuario que se repite o retorna anualmente.

Ese tiempo cíclico -de impostergable conocimiento para los proyectos de desarrollo- se estructura a través de cinco niveles: i) el ciclo anual de las estaciones; ii) el ciclo agropecuario; iii) el ciclo de la vida; iv) el ciclo del trabajo y las migraciones; y v) el ciclo del trueque y el intercambio mercantil. (Ver: Van Kessel, 1980: y CEPAL, 1982).

Ese es el contexto del concepto del tiempo que se tiene en el pensamiento andino, sin él no es posible planificar los recursos para el desarrollo. Por ejemplo, para efectuar un estudio sobre ingresos, empleo o alimentación, se tiene que partir del concepto andino del tiempo porque las variables cambian ostensiblemente en períodos muy cortos, debido a su carácter cíclico y no lineal.

En el esquema de los ciclos se definen diversos tipos de tiempo interrelacionados, que van desde el tiempo tecnológico, el socioeconómico, hasta el cultural o sagrado. Por eso, en cada fase del ciclo productivo se celebra una fiesta determinada o ritos que las sociedades andinas celebran en torno al ciclo de los cultivos agropecuarios. Como señala Cadorette el cultivo, el trabajo… «En la chacra, como las demás obras diarias (incluyendo las fiestas), no es una maña profana para el aimara, sino que esas fiestas se efectúan como una necesidad tecnológica y social».

En consecuencia, la vida humana se funda en un ritmo cíclico donde constantemente se relaciona el agricultor con la tierra durante todo el ciclo vegetativo de las plantas; el medio de ese relacionamiento es el trabajo y las fiestas, donde el individuo asimila y sistematiza conocimientos mediante las prácticas rituales, donde se efectúan las relaciones de la naturaleza y sus deidades. Por eso, se celebran ritos en cada fase vital del ciclo agropecuario (en la siembra se celebran el rito a la «pachamama», en los carnavales se hacen nuevamente pagos a la tierra cuando florecen las plantas y en las cosechas se efectúan los ritos o ch"alla a los productos, así como en la parición de los animales).

La importancia de la percepción cíclica del tiempo para el desarrollo tecnológico y el desarrollo económico, radica en que:

• Se pueden planificar el uso y manejo de los recursos naturales, económicos y sociales de acuerdo al calendario de la producción agrícola y ganadera, los ítems de sus fases productivas están indicados cíclicamente en el tiempo sagrado (ritos, ceremonias y fiestas).

• El tiempo sagrado, es una forma de sistematización de la tradición, allí se evalúan los resultados de los experimentos y de los proyectos campesinos, se hace un balance de la eficacia de las decisiones productivas que fueron optadas en el ciclo anterior (Van Kessel); y cuál de los cambios productivos apuntan a fortalecer el ideal del bienestar duradero de la comunidad y las familias, que es el concepto de desarrollo andino.

• Por otra parte, el concepto del espacio -como fue señalado- va unido al concepto de tiempo. Ambos son conceptos centrales de la cosmovisión andina y de su práctica social. Un problema conceptual y metodológico de los proyectos o planes de desarrollo ha sido lograr entender que el desarrollo tecnológico y social andinos deben ir unidos al concepto de espacio de esa sociedad; por ejemplo, entendiendo que las parcelas de los campesinos son extremadamente pequeñas se deben proponer cultivos que tengan tiempos de producción muy cortos para aprovechar al máximo los pequeños espacios de sus parcelas.

Incluso, las teorías sobre el desarrollo regional, microrregional y de cuencas han empezado a optar esos conceptos de la cosmovisión andina, sustentados en los siguientes fundamentos:

Debe tomarse en cuenta que en la cosmovisión andina el espacio sagrado (Van Kessel la denomina «trinidad andina») se divide en tres mundos: a) este mundo nuestro («akapacha» en aimara, o «kay-Pacha» en quechua) o el mundo en que actualmente vivimos; b) el mundo de arriba, la cumbre de los cerros o el cielo («alax-pacha», en aimara, o «hanaq-pacha», en quechua); y c) el mundo de abajo o el mundo subterráneo («manqha-pacha», en aimara, «mancha-pacha», en quechua).

De acuerdo a la percepción del espacio físico, las sociedades andinas al mismo tiempo que ubican sus deidades en cada espacio sagrado (tiempos de fiestas, ritos y tradiciones culturales correspondientes a cada deidad, por ejemplo, ritos y fiestas a los «apus» o dioses del mundo de arriba (donde hay dioses autóctonos e incluso el dios de la religión cristiana), a la «pachamama» o diosa del mundo nuestro, o los espíritus del mundo de abajo), también se orientan dentro de lo que J. Murra (1975) indicara como control de pisos ecológicos: tierras agrícolas en las zonas de producción de arriba, aquí y abajo (cerro, ladera y pampa, por ejemplo), conceptos bastante utilizados en la actualidad incluso por los tecnólogos modernos.

Ahora bien, esta concepción que es modificada por la religión occidental y obviada por la escuela moderna, aparentemente desaparece entre los niños y jóvenes del campo; sin embargo, basados en numerosas entrevistas, los comuneros nos aseguran que en la mayoría de campesinos esa «desmemorización» de los tres mundos sólo es pasajera, pues, cuando llegan a la madurez vuelven a entrar en esta concepción. Los más viejos, por un lado y las necesidades objetivas y subjetivas por mantener la seguridad productiva y social les estimulan a «rememorar» esta trinidad andina.

En todo caso, si existe olvido es en cuanto a la explicación racional de esa trinidad, pero se mantiene en la práctica social del tiempo socioeconómico, tecnológico y sagrado. Es el caso por ejemplo de la Comunidad Campesina de Molino Camiraya en Puno o en los caseríos de la cuenca alta del Chonta en Cajamarca, donde los jóvenes declaran que no conocen esos conceptos del tiempo y espacio, pero, junto con los viejos o mayores participan en esas prácticas sagradas de acuerdo a las distintas zonas agroecológicas.

Las fiestas de las «Alasitas rurales» llevadas a efecto en los pequeños sistemas urbanos semi-rurales, son una síntesis simbólica del control de pisos ecológicos, deidades y relaciones sociales que se tienen en cada economía campesina, de acuerdo a ese concepto del espacio (en esas fiestas llevadas a efecto en los cerros, donde se construyen maquetas de las chacras de los campesinos y también se ubican pequeñas casitas que son pobladas con ganado, plantas, medios de transportes modernos, etc. elaborados de cerámica y otros materiales). La práctica de aquel rito de «Alasitas» que se celebra todos los años en un día determinado, fija en la conciencia familiar e interfamiliar los conceptos del respeto y preservación del espacio territorial (o propiedad) diversificado (varios pisos ecológicos) e integrado al sistema tecnológico, productivo y social de cada unidad familiar.

Esa cosmovisión y religiosidad andina, es la que posibilita una percepción más objetiva del espacio, y de otro lado proporciona percepciones y convicciones para el desarrollo de los conceptos de identidad étnica (idea de un determinado grupo social que procede de un mismo origen y que pertenece a una determinada cultura) e inter-étnica (diversos grupos culturales); conceptos que con el desarrollo de la producción y articulación mercantil se amplían a las percepciones de clases sociales.

Esos conceptos sirven a los campesinos andinos de categorías de acción social, permitiendo que ellos elaboren sus programas sociales (por ejemplo, la distribución y uso de la mano de obra durante los meses y años), económicos (inversión de capitales para la siembra o para comprar ganado) y la planificación en el uso de los recursos en los diversos ciclos del tiempo (por ejemplo, las rotaciones de cultivos y el mejoramiento de suelos en «suyos» o en «aynocas») o en el ciclo anual del trabajo, en las emigraciones, o en los diversos niveles espaciales sea en el ámbito de la economía y sociedad familiar, comunal, intercomunal, micro y macrorregional (ver esquema 1).

Los ritos, mitos, fiestas y lecturas de indicadores climáticos (estudiados acuciosamente por Porfirio Enrquez. 2007. Señas…". Puno), son elementos que sistematizan esos niveles de percepción; por ejemplo, los ritos a los «apus» o «achachilas» (cerros sagrados de cada nivel espacial) son a la vez cultos a la comunidad, o las relaciones intercomunales y regionales, y de clases sociales.

d) Conceptos andinos sobre el desarrollo sostenible

Como se ha explicado anteriormente, de acuerdo al paradigma agro céntrico en la cultura andina, la sostenibilidad de los recursos naturales y productivos es también un centro de interés esencial en la cosmovisión andina; así, por ejemplo (a diferencia del concepto de la sostenibilidad en el mundo moderno), al considerarse entre los andinos a la naturaleza en los mitos y ritos como una realidad viva con espiritualidad, personificada en deidades superiores a los hombres y a las mujeres actuales (por la creencia de que esos componentes del ecosistema, como la tierra, los cerros, etc. representan a los antiguos hombres de la comunidad), razón por la cual la tierra, las plantas y los animales reciben celebraciones ritualizadas (pago a la «pachamama», pago a los cerros o «achachilas»); por lo tanto, hay que respetarlos, protegerlos, conservarlos y mejorarlos.

Otra diferencia del concepto de sostenibilidad en la sociedad moderna y la andina es que, en la primera, solamente se trata de propuestas tecnológicas para la protección de los recursos; en cambio, en la racionalidad andina implica, primero, considerar a cada componente del ecosistema no sólo como sagrado sino también como que (por ejemplo, los cerros, la tierra, el agua, etc.) dan origen a la comunidad; por lo tanto, en esa idea mítica, la vida y el progreso humano se asocian a la necesidad de la perdurabilidad del uso y el manejo racional de los recursos naturales y productivos. Por ejemplo, en los ritos al agua, las comunidades utilizan imágenes prefigurativas de los componentes del ecosistema, tales como cerros, chacritas, animales y plantas, todos ellos hechos en miniaturas, los cuales son considerados como medios simbólicos para sacralizar los componentes de una cuenca. (Ver Claverías, R. 1990: 84).

Para la cultura andina el concepto de desarrollo -como se ha indicado anteriormente- está asociado a la necesidad de alcanzar el bienestar duradero interfamiliar o comunal, y no solamente el incremento de los ingresos y la acumulación económica de capitales, como sucede en la sociedad moderna (aunque no se excluya por completo estos fines en los ideales andino actuales).

La diferencia con el ideal moderno estriba en que para la cultura andina, lo primero es el ideal del bienestar familiar y comunal en el corto, mediano y largo plazo. Por ejemplo, planificar la rotación de las parcelas en las «aynocas» es una estrategia para proteger la fertilidad de los suelos, aunque la productividad en el largo plazo sea baja; de manera que si un proyecto moderno plantea un cambio tecnológico o social que pueda prometer un salto positivo en el incremento de la productividad y en los ingresos económicos pero no se asegura la adaptabilidad y estabilidad de esa nueva tecnología en el ecosistema andino, los cambios no serán adoptados (Claverías, R.; 1995).

Por otra parte, el concepto de bienestar duradero implica también el bienestar comunal (aunque eso no está en contradicción con los procesos de diferenciación campesina); por ejemplo, en los trabajos de construcción de canales de riego (minka en el sur del Perú o mingas en el norte), en la reconstrucción de waru warus o andenes, en la construcción de escuelas, postas médicas o carreteras, primeramente se realizan esas labores en el área comunal o en tierras de propiedad familiar, pero que beneficien por un tiempo a toda la comunidad. El ejemplo del «Kolli» (árbol nativo de la sierra peruana), que representa simbólicamente al concepto de desarrollo comunal, cuando el árbol tiene raíces fuertes y profundas o cuando el tronco es fuerte representa a la producción agropecuaria, cuando tiene frutos simboliza a los productos que sirven para el autoconsumo y la comercialización.

La idea de bienestar duradero, seguridad productiva. Predicción climática y planificación

El concepto de seguridad, poco comprendido por las teorías de la «Antropología Aplicada» que sustentó a los proyectos externos al mundo andino de las décadas del 50 y 60, llevó a calificar a los campesinos andinos de «tradicionalistas» o «refractarios al cambio» porque no aceptaban mecánicamente sin experimentación previa los proyectos de innovación tecnológica que provienen de fuera.

La tecnología andina y su concepción totalizadora (visión holística), a diferencia de la tecnología moderna, se rige por el principio del equilibrio ecológico y por el principio del bienestar social duradero. En esa racionalidad, los conceptos de ahorro, inversión o intercambio (ver esquema 1.1), van asociados con la idea de seguridad de contar con alimentos, medios de producción (por ejemplo, protección de la tierra, ganadería, etc.) a corto, mediano y largo plazo. La idea de acumulación de medios de producción y reinversión, cuando se asocia al criterio anterior, fortalece la formación de campesinos con gran potencialidad para el logro de un desarrollo autónomo y equilibrado.

• a) Los ciclos de cultivos y el territorio integral

La «estrategia policíclica» de la producción (Golthe, 1980) o la agrobiodiversidad no surge de una supuesta productividad exigua del trabajo agrícola en los andes, sino fundamentalmente por tener una producción más segura frente a los cambios climáticos y la dinámica del mercado, así como para ser más autosuficientes. Por ejemplo, en las comunidades bajas del altiplano peruano (ver esquema 2.3) entre las diversas opciones de cultivos agrícolas, los campesinos se deciden por una variedad de un mismo cultivo (variedad fitogenética), es decir, policiclos de un mismo cultivo, que puede ser una variedad de quinua más tolerante a las «granizadas» y, paralelamente otra variedad más tolerantes a las sequías; y, de esa manera abren sus posibilidades de lograr una producción más segura frente a los fenómenos climáticos.

De acuerdo con el ideal de la seguridad productiva los campesinos andinos consideran a la tierra no como cualquier medio de producción o fríamente como capital (como en la economía clásica moderna) sino como un todo orgánico sagrado (la «pachamama» o tierra madre), inclusive se la considera como el origen de todas las cosas y de los alimentos en especial. Por eso, el aimara Domingo Llanque (1987) dirá que: «El culto a la Pachamama o madre tierra se ha practicado desde tiempos preincaicos en el mundo andino. La tierra, para los andinos no es simplemente tierra; ella es el centro de su existencia, la fuente de su organización social, y origen de sus tradiciones y costumbres. Se puede decir que la tierra es la vida misma del pueblo andino, su historia personal y comunal».

En esa visión, el hombre andino ha creado diversos ritos y práctica religiosas que las van desplegando en todo el tiempo sagrado anual, el cual se efectúa paralelamente con el ciclo agrícola y ganadero. Los principales ítems tecnológicos y prevenidos en sus ritos, fábulas, fiestas, etc., son:

• La idea de la seguridad productiva, les conduce a dominar diversos pisos ecológicos y a producir diversos cultivos; esa opción tecnológica va seguida en el tiempo sagrado, de ritos y oraciones para la «pachamama» de cada piso ecológico; por eso dicen cuando oran: «santa tierra de la ladera, santa tierra de la colina, santa tierra de la pampa, envíanos cosechas abundantes para el año…» (oración a la Pachamama, recogida por D. Llanque, 1987).

• Asimismo, se crea un conjunto de reglas para proteger la capa fértil de los suelos (rotación de cultivos, respeto por una determinada jerarquía de cultivos por pisos ecológicos, sistemas de abonamiento, rotación de pastos, diversas opciones de infraestructura ("qocha"), terrazas, camellones, sistemas de riego, etc.) como se señala en el esquema 2.2 de la planificación tecnológica.

• La seguridad alimentaria y la lectura de indicadores climáticos son estrategias centrales en la organización social andina, (ver esquema 1.1) y de la planificación tecnológica, los cuales se sintetizan simbólicamente en diversos ritos para prevenir las heladas, sequías, etc., y también en diversas explicaciones sobre sus orígenes como consecuencias del mal comportamiento social o moral de algunos individuos (por ejemplo, se cree que la «granizada» es causada por jóvenes mujeres que se han sometido al aborto). Igualmente, todas las ideas y prácticas ritualizadas responde a la idea de la seguridad productiva, alimentaria, donde, en última instancia, lo colectivo entendido hoy como la solidaridad (y no la propiedad comunal de la tierra) termina por imponerse a lo individual, como mecanismo de sobrevivencia de toda la comunidad frente a los fenómenos atmosféricos y frente a los problemas sociales, económicos y políticos (por ejemplo, la siembra de diversos cultivos y crianzas ganaderas de acuerdo a los cambios que sube los precios en el mercado durante el año).

b) La conformación del territorio en los predios de los campesinos, que requieren de varios pisos ecológicos