TEMPORALIDAD Y DURACIÓN
El hombre de las sociedades arcaicas, al imitar los actos ejemplares de sus dioses o héroes, o simplemente refiriendo sus aventuras, alcanzaba mágicamente el Gran Tiempo –el tiempo sagrado- desligándose del tiempo profano. El hombre moderno también se ha esforzado por salir de su historia y vivir un ritmo temporal diferente. Para Mircea Eliade (1961), el espectáculo y la lectura constituyen las dos vías de evasión del tiempo elegidas en la modernidad: "la lectura obtiene, más aún que el espectáculo, una ruptura de la duración y, a la vez, una salida del tiempo (…) que le han permitido al hombre la ilusión de un dominio del tiempo en el que tenemos el derecho de sospechar un secreto deseo de sus- tracción al devenir implacable que lleva a la muerte". Vale decir, en las sociedades tradicionales, el trabajo, la guerra, los oficios, el amor, se desenvolvían en un tiempo sagrado, porque reproducían modelos míticos. Al volver a vivir lo que los dioses habían vivido en el Tiempo primordial, esas existencias eran ricas en significado. Pero con la desacralización del traba- jo en la modernidad, el hombre se siente prisionero de su oficio, por cuanto no puede ya escapar al Tiempo. "Es por eso que se esfuerza por salir del Tiempo en sus horas libres, de donde el número vertiginoso de distracciones inventadas por las civilizaciones modernas" (Eliade, Mir- cea.1961)
La posmodernidad exacerbará esa tendencia, de la mano de las tecnologías y los medios de comunicación, que a su vez instaurarán el paradigma de la aceleración: realidades virtuales, comunicaciones instantáneas, vehículos vertiginosos. Corresponde a la era del deslizamiento, del zapping, de las primicias, de la histeria y el nerviosismo absoluto por abarcar el todo, por hacer y contemplar lo que crea, por consumir y producir hechos, tecnologías y signos.
Es en la posmodernidad donde se incrementan los mitos de la cantidad por sobre los de la cualidad: ocurre con el sexo, la comunicación, el conocimiento, las relaciones interpersonales, el entretenimiento, los intercambios, la información. A su vez, los mitos de la abundancia generan la ilusión de detener el tiempo: la acumulación (de bienes, de tecnología, de signos) actúa como un simulacro de perpetuación del tiempo presente, una argucia para diferir el futuro de manera eterna.
Saturno, el dios del tiempo huidizo, el más anciano de los dioses romanos, devoraba a sus hijos, simbolizando la necesidad que experimentó el hombre de todas las épocas de poner su vida a salvo del tiempo, que todo lo destruye y transforma en olvido. El mito de la repetición periódica de la Creación, con su certeza de un recomienzo absoluto, de una regenera- ción y renovación total, soslaya la recuperación periódica de un tiempo primordial. A su vez, el mito del paraíso perdido "sobrevive en las imágenes de la isla paradisíaca y del paisaje edénico: territorio privilegiado donde las leyes están abolidas, donde el tiempo se detiene" (Eliade, Mircea.1961).
El vértigo y la ansiedad del hombre en su lucha contra el tiempo se ha vuelto una cuestión casi patológica. Como afirma Jean Baudrillard, en éste siglo volvemos a ser milenaristas: que- remos la perpetuidad inmediata de la existencia, exactamente como los medievales querían el paraíso en tiempo real, el Reino de Dios en la Tierra.
"Efectivamente, se trata del establecimiento de una inmortalidad de la especie en tiempo real (…) queremos su realización inmediata" (Baudrillard, Jean.1979).
Los avances de la ingeniería genética y los trabajos sobre técnicas de clonación han reactualizado los presupuestos planteados en la Edad Media en torno a la inmortalidad y la resurrección de los cuerpos. El mito de la longevidad humana –los relatos bíblicos aluden a seres de edades descomunalmente prolongadas- ha cobrado un formidable impulso en el siglo XXI: volverse inmortal, aquí y ahora, vol- verse materia imperecedera. Diferir o perpetuar su existencia, detener todos los relojes, vencer al tiempo, diseñar la propia durabilidad. El hombre con- temporáneo, en su afán por quebrar la homogeneidad del tiempo y salir de la duración, crea y recrea nuevos mitos, "como el mito científico de que el hombre puede contra la naturaleza. Podrá contra ciertas manifestaciones de ella, pero no puede contra la naturaleza con mayúsculas que, en tanto azar, se le sustrae"(Cao, José Luis.1998) . La plasmación del mito de Frankenstein –en el siglo XIX- como crítica a la omnipotencia científica y sus inéditos e insondables efectos, renueva permanentemente la car- ga de temor y ansiedad que habita en la imaginación colectiva, al reactualizar el tema de la imposición técnica sobre el hombre. Puede hallarse en esto una cierta parábola con respecto a la moda actual de las cirugías estéticas: la idea de derrotar al tiempo y a la naturaleza, la actitud divina de modificar a voluntad el mandato de la Creación. "Somos libres –afirma Beatriz Sarlo (1994) cada vez seremos más libres para diseñar nuestro propio cuerpo (…) Hoy la cirugía, mañana la genética, vuelven o volverán reales todos los sueños (…) Hoy la juventud es más prestigiosa que nunca, como conviene a culturas que han pasado por la desestabilización de los principios jerárquicos (…) Así, la juventud es un territorio en el que todos quieren vivir eternamente".
En el Fausto, en las viejas leyendas hindúes acerca de yoguis capaces de alcanzar inconcebibles edades o acaso obtener la inmortalidad, en los textos tradicionales sobre alquimia -en donde la transmutación de la materia operaba idéntica conversión sobre la conciencia del experimentador, quien alcanzaba el estado de juventud eterna por medio de la piedra filosofal- en las prácticas de ciertos chamanes a través del ascesis y la meditación, has- ta la profusión actual de ciertas drogas o sustancias que actúan sobre determinadas células para diferir o retardar el envejecimiento, el mito de la eterna juventud ha logrado ocultar una situación de vacío existencial en relación con el futuro, al destino incierto y angustiante de la humanidad.
El tiempo que valora el paradigma de la posmodernidad es el presente, el aquí y ahora. Entre la urgencia por diferir el futuro y una cierta pérdida de la historicidad –originada por la vorágine de la información y los acontecimientos y la imposible adaptación del organismo humano a las velocidades del nuevo sistema mundial- el hombre posmoderno es inca- paz de procesar la historia misma, como así también de plantearse una es- pera permanente, inquieta, de un tiempo venidero liberado del mal, tal como el hombre medieval -inspirado en el Apocalipsis- soñaba con que, después de las tribulaciones, comenzaría a vivir un lapso de paz. El hombre contemporáneo convive sin ese proyecto finalístico, porque han sido extinguidas las ‘obligaciones hacia Dios’, y aun hacia el prójimo. "Ahistoricidad, velocidad y fallecimiento de la crítica. La experiencia del tiempo es la de un presente sin pasado ni fu- turo. Experiencia sin protección, es la llamada esquizofrenia del hombre contemporáneo"(Jameson, A Frederic.1992).
De ahí el mito –posmoderno- del fin de la historia, comprendida por los pensadores de la nueva era como el fin del proyecto moderno, es decir, de la historia entendida como portadora de un sentido en el que estaba embarcada toda la humanidad. La concepción posmoderna de la historia enfatiza en la tolerancia y en la premisa fundamental de que su sentido no es universal ni direccional (Alppini Alfredo) . A finales de los años ochenta, el mito fue retomado –aunque en una concepción totalmente antagónica- por Francis Fukuyama en su polémico y publicitado libro "El fin de la historia y el último hombre": allí, el autor sostenía que la democracia liberal constituiría "el punto final de la evo- lución ideológica de la humanidad" y la "forma final de gobierno". Apólogo del capitalismo vigente –sus ideas sur- gen en el seno mismo del Departa- mento de Estado norteamericano- Fu- kuyama sostuvo que la historia ha lle- gado a su fin debido a que la democracia liberal, basada en la economía de mercado, ha probado ser la mejor solución al problema humano. La historia ha determinado ya que no existen conflictos ideológicos a la vista, tras la caída del socialismo (Santacreu María José). Representante del liberalismo y, por lo tanto, uno de los resabios de la modernidad burguesa, el autor afirma que el surgimiento del úl- timo hombre –el hombre liberal- constituye el fin hacia el que se diri- gen todas las sociedades. Este hombre, al encontrarse satisfecho con su modo de vida, no tendría causas ni prejuicios por las que arriesgarse en lucha, su vida es "una vida de seguridad física y abundancia material" (Alppini Alfredo) .
Los pensadores posmodernos han criticado esta concepción unitaria y direccional de la historia, reivindican- do la existencia de múltiples sujetos y culturas que reclaman sus derechos, que habían sido reprimidos por la modernidad occidental. Por otra parte, en la visión escéptica de Jean Baudrillard (1994), la historia "no tendrá fin puesto que sus restos –la Iglesia, el comunismo, la democracia, las etnias, los conflictos, las ideologías- son indefinidamente reciclables (…) Nada de lo que se creía superado por la historia ha desaparecido realmente, todo está ahí, dispuesto a resurgir, todas las formas arcaicas y anacrónicas".
ZONCERAS DEL NUEVO ORDEN
Si en las sociedades arcaicas los mi- tos eran modelos ejemplares y universales acerca de historias sagradas cuyos actos eran imitados por los hombres, en la Era de la Información apa- recen como ideas que se nos presentan como verdades absolutas, verosímiles e incuestionables.
Hacia fines de los años setenta, el filósofo francés Jean-Francois Lyotard, en su crítica a la modernidad y a sus utopías y mitos –como la razón y la confianza en el progreso- proponía acabar con la Revolución por tratarse de una "idea minúscula". Su teoría contenía el germen de la idea de de- cadencia de los grandes relatos universales y absolutos de la modernidad. Las ideas humanistas heredadas del siglo XIX y asociadas a la modernidad (Progreso, Razón, Revolución y Emancipación) parecían desvanecerse a instancias del nuevo mundo tecnologizado y fragmentado. La lógica positivista y cientificista pasaba a ser cuestionada, y "la mayor parte de las presuposiciones históricas y filosóficas que forjaron la ciencia social decimonónica, y en particular el marxismo, fueron acusadas de haber querido contarnos cosas muy interesantes que, en realidad, no eran viables (…)
El problema no reside en el hecho de que el progreso o sus sustitutos con- temporáneos no sean buenos o dignos de luchar por ellos: simplemente ya no hay cabida para ningún tipo de causa; el mundo material que hemos construido no les da cabida (…) En las sociedades plurales contemporáneas, la verdad y la razón no son sino quimeras" (Lopez Arellano, José.2000).
Como consecuencia de esto, cobra vida el mito posmoderno del fin de las ideologías, entendido como la decadencia de las ideologías totalizadoras y de los sistemas sociales estructura– dos alrededor de metalenguajes como Patria, Honor, Civismo, Familia y Pro- greso. En la sociedad posmoderna rei- na la indiferencia de masa, "ya ninguna ideología política –asegura Gilles Lipovetzky (1986) – es capaz de entu- siasmar a las masas, la sociedad pos- moderna no tiene ni ídolo ni tabú, ni tan solo imagen gloriosa de sí misma, ningún proyecto histórico moviliza- dor, estamos ya regidos por el vacío, un vacío que no comporta, sin embargo, ni tragedia ni Apocalipsis". En lugar de aquellas ideologías totalizantes y absolutas han surgido redes de comunidades conectadas por identidades propias, con intereses miniaturizados, capaces de generar sus propias modalidades de expresión.
Pero aquella indiferencia laxa, inocua –a la que aludía Lipovetzky- parece funcional al orden capitalista imperante, a la ideología consumista ya que, como lo expresa el mismo autor, "el capitalismo encuentra en la indiferencia una condición ideal para su experimentación".
Paradójicamente –o no- el liberalismo y la ciencia son los esquemas histórico-filosóficos del siglo XIX que todavía gozan de cierto prestigio dentro de la parafernalia ideológica posmoderna. Arturo Jauretche, poeta, escritor y periodista argentino, en su "Manual de Zonceras argentinas", refería precisamente con el término zoncera –un vocablo más familiar en la América hispana que en la propia España, y que equivale a tontería, insulsez o falta de gracia y de viveza- a los "principios introducidos en nuestra formación intelectual con la apariencia de axiomas, para impedirnos pensar las cosas por la simple aplicación del buen sentido (…) Basta detenerse un instante en su análisis para que la zoncera resulte obvia, pero ocurre que lo obvio pasa con frecuencia inadvertido, precisamente por serlo- "(Jauretche, Arturo. 1980).
En el mismo sentido jauretcheano aparece hoy el mito de la globalización, repetido de manera incuestionable, y que forma parte del paisaje pos- moderno y constituye el sentido común de la época. Hija dilecta de la ideología del fin de las ideologías –acaso otra zoncera- la globalización constituye la "colonización del espacio mundial por las mitologías de los poderosos (Al aludir a mitologías en este contexto pensamos en aquellos discursos cerrados que son presenta- dos como objetivos) (…) El pensamiento global, el pensamiento planetario, tal vez no sea más que una nueva metástasis del discurso de la racionalidad occidental, empapado de presunta objetividad y etnocentrismo" (Llorensi Cerda, Francesc y Tenutto Marta Alicia.2000). En sí misma, la ideología de la globalización tiene que ver con la sustitución de las fronteras geopolí- ticas por las del consumo tecnológico: el mito se refiere a la globalización económica como el único modo de mejorar la calidad de vida en los países más atrasados, y ha sido alimentado y amplificado con voracidad por un neoliberalismo triunfante tras la caída del socialismo hacia fines de los años ochenta.
Para algunos autores, la globalización es la ideología engendrada por el capitalismo tardío para inmovilizar por completo cualquier intento de cambiar la sociedad, neutralizando los particularismos –y los ideales emancipatorios que éstos contienen- en función de una falsa opción homogénea y universal. Esta ideología neo- liberal pretende sostener la abolición del Estado mediante la totalización del mercado, a través de la misión de las corporaciones transnacionales, ca- da vez más interrelacionadas, opacas al público y ligadas, a su vez, a los Estados más poderosos. Desde ese punto de vista, la globalización es sinóni- mo de privatización global del Poder (Rabadán Fernández, Eliseo).
Del seno de esta zoncera de la globalización –emplazada como mito- han surgido otras nuevas que reafirman su fundamento ideológico: una de ellas es la del advenimiento de la sociedad post-industrial. El argumento de esta zoncera es ocultar las verdaderas estrategias y objetivos de los po- seedores del capital y del control de las instituciones políticas, al afirmar que "vivimos en una sociedad del ocio donde la información y el saber son lo necesario para mantener una estructura de servicios en la que la industria como motor económico ha dejado de ser fundamental" (Rabadán Fernández, Eliseo). Si bien es cierto que en la nueva era se han originado evidentes cambios en los modos de producción a raíz de la revolución tecnológica de fines de siglo, no es menos evidente que sigue habiendo un tejido industrial que es factor clave del poder económico de Europa, Japón y los Estados Unidos. El mito es funcional a la ideología del pensamiento hegemónico y a las premisas del neoliberalismo de las corporaciones multinacionales: capital especulativo, crecimiento sostenido y, por ende, fortalecimiento de la calidad de vida de los países que tienen el control hegemónico de las empresas transnacionales, dominantes en los mercados de los países periféricos.
Otra de las zonceras asociadas a aquella de la globalización es la de la economía social de mercado, la que cobró dimensión a lo largo de los años noventa como paradigma de equilibrio y justicia: consistió en hacer ver a la opinión pública que el mercado y sus gestores –las multinacionales- son los que proveerán el so- porte material necesario para una sociedad efectivamente democrática, en la que la igualdad de oportunidades permita ejercer la libertad y la soberanía individual y social. La estrategia del libre mercado ha hecho que los países centrales –en especial, Estados Unidos- controlen sus productos y vulneren los de los países competido- res, y concentren sus esfuerzos en so- cavar economías, incorporar nuevos activos y manipular con maniobras de intervenciones políticas o incluso mi- litares. Vale decir, otra herramienta servil a la hegemonía corporativa USA.
Los gurúes neoliberales del mundo desarrollado alimentan el mito del progreso indefinido de la sociedad de la información. Este mito –por cierto también otra zoncera, hija de aquella de la sociedad post-industrial- induce a pensar que sólo sobrevivirá la Nueva Economía apoyada en el manejo de transacciones de información, en detrimento de la producción real. En el nuevo modo de producción, la fuente de productividad estriba, según Manuel Castells, en la tecnología de la generación de conocimiento, el procesamiento de la información y la comunicación de símbolos. Pero es indudable que mucho del envoltorio con el que se presentan las nuevas tecnologías están marcadas a fuego por las técnicas de marketing que se mezclan con el nuevo credo de los tecnofílicos contemporáneos(Lomello, Adrián.2000). Ya en su obra "La condición posmoderna", Lyotard aseguraba que "todo saber que no pueda ser traducido en cantidades de información será dejado de lado", y pronosticaba profundos cambios en la relación del sujeto con el saber: éste se producirá para ser vendido, se valorará en tanto producto a ser consumido y útil para una nueva producción; se- rá un bien de cambio. Es decir, dejará de ser en sí mismo su propio fin para convertirse en mercancía informacional. Esta idea de mercantilización del saber ancla en la ideología neoliberal de mercado, y hace aparecer a ese saber útil como legitimado por su relación con el poder( Moguillansky, Ro- dolfo.2003).
Por último, el mito de la libertad –en un mundo de control social- constituye otra zoncera que desciende del mismo árbol genealógico de las anteriores: si, en términos de Fukuyama, la democracia liberal constituía la solución final al problema humano y el grado más alto de libertad al que el hombre puede aspirar, esa democracia resulta hoy en día –en especial, en las naciones periféricas, pero también en la mismísima USA- irónica- mente un eufemismo demasiado grotesco. Al fin de cuentas, "los nuevos tiempos han logrado vulnerar, como nunca antes, la privacidad y el secreto. Paradójicamente, el mundo libre nos mantiene vigilados, nos ha dado los instrumentos necesarios para que nosotros mismos, en la ilusión vanidosa de una soberanía y una libertad ampliamente escogidas, podamos participar de nuestro propio control y vigilancia"(Cocimano, Gabriel.2003)
La idea de una mundialización de la democracia liberal no parece ser el producto fukuyamesco de una evolución histórica, sino de "una epidemia de consenso, de una epidemia de valores democráticos, es decir, de un efecto viral, de un efecto de moda triunfal. Si los valores democráticos se difunden tan bien, por capilaridad o por un efecto de vasos comunicantes, será que se han licuado, que ya no va- len nada. A lo largo de la modernidad han valido mucho, y se han pagado muy caro. Hoy en día están de saldo, y asistimos a una subasta de los valores democráticos que mucho se ase- meja a una especulación desenfrena- da"(Baudrillard, Jean.1994)
MITOS DE LA SOCIEDAD DE CONSUMO
La sociedad de consumo, como tal, está estructurada jerárquicamente, va- le decir, construida desde el poder. La satisfacción de los deseos y las necesidades individuales hacia las que tiende el consumo son generadas a través de una lógica piramidal, una ética y estética propias de los sectores hegemónicos. Roland Barthes señalaba que todas las mitologías de la sociedad de consumo se construyen desde el poder para convertir lo histórico en natural. La sociedad de consumo está cimentada en un inmenso proceso de producción de signos, que circulan con el fin de promover y generar deseos, necesidades y sueños. En el discurso publicitario se hace evidente el poder de la ideología, que impone visiones del mundo a través de mitologías que enmascaran las desigualdades existentes (Vicente Serra- no, Pilar.1999).
El perpetuo tópico de la huida de lo cotidiano –y su consiguiente arquetipo, el mito del eterno retorno, el regreso a la naturaleza y la vida alejada
del infierno urbano- entronca con un concepto de libertad que va unido al consumo: apela a viejos sentimientos recuperados de una tradición que mitifica una parte del pasado. Esta huida del tiempo profano para recuperar el tiempo primordial y que acentúa un Yo individual despreocupado por lo colectivo, tiene su explicación en el miedo a lo desconocido, lo inesperado y lo inestable que ha venido de la mano del mito del progreso. La sociedad de consumo parece fértil en la producción de signos que generalizan deseos en torno a dicho mito: el discurso publicitario –que se construye a partir del conjunto de los discursos sociales de cada época- ha logrado hoy sacralizar e idolatrar lo material, el Objeto. Así, por ejemplo, los auto- móviles que pautan los avisos publicitarios ofrecen escapadas de fin de se- mana hacia el paraíso perdido, otorgan mayor virilidad, libertad o prestigio, y ofrecen las sensaciones que antes estaban reservadas a las personas: nos otorgan afectos, terapias, nos ayudan a superar las inseguridades y a exteriorizar los deseos más ocultos (Vicente Serrano, Pilar.1999).
A fin de cuentas, el discurso publicitario solo expresa –indisociablemente del orden cultural, económico y político- cómo "el mito del regreso a la naturaleza en versión burguesa forma parte esencial de las estrategias económicas del industrialismo", y cómo "la mayor parte de las mitologías radicales de los últimos años tienen como soporte el comportamiento de fuga (…) el yo, la vida cotidiana, el placer, la autoconciencia, las costumbres folklóricas, el ocio, la estética, las modas, las minorías marginales, los exotismos"(Cueto, Juan.1982).
El hombre contemporáneo, frente al vacío dejado en la cultura occidental por la decadencia de los sistemas religiosos, ha adherido –según George Steiner- a mitologías sustitutivas. Asimismo, Gilles Deleuze afirmaba que ese mismo hombre produce personajes míticos frente a una religiosidad perdida y a la necesidad de aferrarse a una individuación rígida ante la confusión que produce la pérdida de certezas (religiosas, científicas y políticas). Aquellas mitologías sustitutivas también constituyen sistemas de creencias, cuerpos de pensamiento o conjuntos de imágenes emblemáticas, puesto que la mente posmoderna, aunque no esté habitada por ideas religiosas –o no lo esté en el grado que antes sí lo estaba- tiende a pensar con un criterio religioso. A su vez, estas mitologías no serían tales en el universo de la posmodernidad al margen de un mundo mediatizado, compuesto por vastas autopistas de la información, una economía en red y la omnipresencia de los medios de comunicación.
Ejemplo paradigmático de estas mitologías sustitutivas es la denominada New Age (Nueva Era), un movimiento difuso, confuso y ecléctico –característica posmoderna si las hay- que toma la forma de un metarrelato planetario portador de vigorosas promesas de salvación, en medio de un mundo desencantado y desdivinizado. Heterogénea, con una mitología simbólica y una base de creencias comunes, la New Age se halla organizada horizontalmente, sin jerarquías precisas, en oposición a la verticalidad de las religiones canónicas, y prueba que los discursos legitimadores y los relatos de salvación de ningún modo han desaparecido de la conciencia del hombre contemporáneo, acaso porque su existencia no sea accidental, sino consubstancial a la misma sociedad humana(Robredo Zugasti, Eduardo.2000)
Pero este neoespiritualismo no sur- ge de una misteriosa mutación ni de iluminadas elucubraciones, no es neutral sino que aparece condiciona- do por las nuevas estructuras económicas mundiales de la sociedad en red, y que constituyen de alguna manera al individuo-red que la habita. La New Age implica un relativismo –otra premisa posmoderna- que enlaza mís- tica y ciencia, y suscita el auge de nuevas terapias alternativas, espirituales y etno-médicas, presentando un ecléctico atractivo que luce irresistible para el habitante de esa sociedad interconectada. "Si existe una pulsión estética –hipotetiza Robredo Zugasti
(2000) – destinada a convertir el cuerpo en un objeto estético (dietas rigu- rosas, intervenciones traumáticas sobre el cuerpo en forma de cirugías estéticas) así también puede existir, correspondiéndose con ella, una pulsión espiritual destinada al autotrascendimiento del mismo cuerpo mediante técnicas diversas de ‘expansión de la conciencia’ (disciplinas de meditación, psicotecnias simbólicas y otras cirugías espirituales). Algunos han señalado la incidencia creciente de una bulimia espiritual, acaso etiológica- mente no muy alejada de la bulimia corporal, caracterizada por un consumo compulsivo de diversas formas de espiritualidad". Fusión, profusión y confusión de géneros y simbologías tendientes a exacerbar el rico y atractivo mundo de consumo del individualismo posesivo: gusto por lo exótico, un verdadero menú de terapias y psicotecnias, el preciosismo estético de los mandalas, gemas y piedras curativas, los chakras y los cuerpos suti- les del aura, las disciplinas yóguicas y la medicina ayurbédica, forman parte del inmenso y sincrético menú de es- te espiritualismo new look, ecléctico y a la carta, presto para el consumo al- dente e ideado para mantener a toda costa la ilusión de independencia y autonomía espiritual, regla eficaz del modelo consumista. Una vez más, el discurso publicitario –pilar de la sociedad de consumo- muestra los cambios en las mitologías actuales, que dan cuenta del final de lo uniforme y del gusto actual por lo barroco, complejo e impreciso, por lo ambivalente y lo contradictorio. Lo bueno y lo malo conviven juntos, igual que instinto y tecnología, velocidad y seguridad, inteligencia y corazón. La exageración y lo excéntrico se inscriben junto a lo pequeño, el minimalismo y lo fragmentario. Esta adhesión de la publicidad al relativismo –nunca han si- do tantos los términos imprecisos, que implican al receptor para que los des- cifre a su antojo- contribuye a hacer fluctuar las grandes verdades (Vicente Serrano, Pilar. 1999).
Los medios masivos y la industria cultural han contribuido a delinear los rasgos míticos de ciertos personajes –reales o ficticios- devenidos en modelos ejemplares y que encarnan los deseos y los sueños de toda una sociedad. Según Mircea Eliade, "el hombre sufre la influencia de to- da una mitología difusa, que le propone numerosos modelos para imitar.
Los héroes, imaginarios o no, juegan un papel importante en la formación de los adolescentes (…): personajes de novelas de aventuras, héroes de guerra, glorias del cine, etc.- Esta mitología no hace más que enriquecerse con la edad: se descubren alternativa- mente modelos ejemplares lanzados por modas sucesivas y vemos cómo se esfuerzan en imitarlas".
Detrás de esta mitología difusa subyacen los arquetipos, representados en "las nuevas versiones de Don Juan, del Héroe, del Amoroso desdichado, de Cínico o del Nihilista, del Poeta melancólico (…): todos estos modelos prolongan una mitología y su actualidad denuncia un comportamiento mitológico" (Eliade Mircea.1961).
Pero en la posmodernidad, los mitos o personajes míticos que encarna- ban sueños colectivos o utopías solidarias –Elvis Presley, Kennedy, Evita, el Che 31 íbid.- 32 Pilar VICENTE SERRANO, ob.cit.- 33 Mircea ELIADE, ob.cit.-Guevara, Superman, entre tan- tos otros- parecen ir dejando paso, a partir de los dictados del consumismo, a la sacralización de los objetos, a su exaltación sublime: consecuencia del desencanto social, se tiende a idolatrar lo material y una visión del mundo que mitifica lo individual y los objetos por ser consumidos. La nueva publicidad reproduce los discursos que privilegian a un individuo personalizado, diferenciado e indiferente de los Otros. Nuevamente, esta ideología es funcional al statu quo: el ex- ceso de énfasis en el individuo anula cualquier perspectiva solidaria. Ahora el conflicto que se plantea es individual, ni revolucionario ni colectivo, sino de cada cual consigo mismo, con un Yo que se muestra dividido y ambivalente: el nuevo héroe de las mil caras se debate entre opciones distintas, el actual Minotauro –hijo de la Medusa, mitad hombre, mitad toro- coherente con un hombre dividido, no oculta sus contradicciones ni sus du- das (Vicente Serrano, Pilar.1999).
Los héroes mediáticos del pasado, como Superman o Batman, han muta- do en héroes de nuevo cuño: Indiana Jones es doctor universitario y competente experto en arqueología, lo que encaja en la ética yuppie del performance eficaz. Instalados en esa nueva ética, estos héroes no utilizan armas de fuego ni ostentan poderosos músculos: Mickey Rourke aparece ante el teclado de su computadora entre sus juegos de sadismo light con Kim Basinger en Nueve Semanas y Media 35
(Guber, Román.1992). Rocky metamorfosea en un desencarnado Matrix, Kennedy en Bill Gates y el hippie sesentista –amor y sexo libre- en yuppie, fanático de la computadora, un nerd sin vida sexual, antisocial, y con muy pocos lazos con la realidad.
Los dos grandes mitos políticos que la Argentina le legó al siglo XX, Evita y el Che Guevara –ambos encarnaron el ideal de justicia social en un conti nente que conoce la opresión y la desidia del poder hegemónico y de sus clases dirigentes- ya no son en la pos- modernidad lo que fueron en la realidad histórica. Se han convertido en "bienes de consumo, casi de degustación: el afiche con la cara del Che fue un bien de consumo que colgaba de las habitaciones de todos los progresistas del mundo. Eva Perón es una imagen romántica asociada al tango. El teatro, el cine, la televisión, los me- dios, son monstruos que necesitan ali- mentarse constantemente de imágenes" (Vincent, Manuel.1997). Holly- wood, a su vez, ha contribuido a otorgarle al mito de Evita una proyección internacional al tiempo que, paralela- mente, el personaje real ha perdido todo su sentido original.
En tanto, los productos audiovisuales de la sociedad de la información tienen el sello posmoderno: se trata de productos difusos, eclécticos e in- tangibles "que poco o nada tienen que ver con los tiempos duros del Quiz Show de Robert Redford. Estos relatos fluidos, vaporosos, profunda- mente asépticos y bañados con el tamiz de la estética publicitaria, se alejan de los paradigmas narrativos clásicos que se agrupaban alrededor de las dicotomías bien-mal, amor-odio, legalidad-injusticia o héroes-villanos, para adentrarse en una geografía convulsa en la que nada es lo que parece y en la que cualquier evento puede suceder porque todo es válido"(Gonzalez Zorrilla, Raúl).
En la sociedad de consumo, los productos y las mercancías obedecen a la lógica de la velocidad de circulación, por lo que sus tiempos son breves y volátiles. Es probable, por tanto, que los mitos y personajes míticos contemporáneos tengan una vida efí- mera: los vertiginosos cambios socia- les producen rápidamente sedimentos de la intensa vida cultural del hombre, y nuevos modelos ejemplares sobrevendrán a instalarse en el imaginario social. En tanto representen arquetipos míticos, esos modelos conformarán la estructura en la que el hombre canalizará sus sueños colectivos, ya que "el mito es un significante incompleto que los consumidores se encargan de llenar de sentido"(Lewin, Hugo.2000).
TECNOMITOS
La sociedad contemporánea ha ido creando y recreando -a la par del soberbio desarrollo tecnológico- sus propios relatos y narraciones míticas, disfrazadas con los ropajes de las nuevas alegorías de la cultura tecnológica. La obsesión del cuerpo por convertirse en máquina aparece como tó- pico central en la cultura contemporánea: del doctor Frankenstein a toda una nueva estirpe de monstruos, como Terminator y Robocop, surge "el deseo de deshacerse de la carne y habitar el espacio inmaterial de las comunicaciones digitales.
El anhelo de escapar a la prisión orgánica tiene su origen en el gnosticismo del siglo II DC, que consideraba al cuerpo como un cadáver provisto de sentidos, así como en la tradición puritana del cris- tianismo victoriano. A estos antiguos miedos se ha sumado un renovado te- mor al cuerpo y la sexualidad, propio de la era del sida" (Yehya, Naief.1997). Jaron Lanier, en su optimismo tecnológico, afirmaba su de- seo de "trascender los límites injustos del mundo físico, frustrantes y contrarios a la infinitud de la imaginación" y de "convertirse en máquina para no tener que morir": el eterno tópico de la inmortalidad y la eternidad en su versión contemporánea cibernética.
El cuerpo maquínico es sin dudas uno de los tecnomitos de la cultura contemporánea, pues conjuga el deseo de eternidad, el de perfección (deseo narcisista y, a la vez, escópico) con la noción de carácter erótico, va- le decir, el cuerpo inmortal convertido en máquina de placer. Hiperhedonismo producto del sex appeal de la tecnología pero también, sin dudas, de la convalidación del placer a causa del derrumbe de las grandes doctrinas religiosas y sus obligaciones hacia Dios.
Otro de los tecnomitos recurrentes parece ser aquel del hombre convertido en herramienta de la tecnología. Un cuento de William Gibson, "Johnny Mnemonic", retrata la historia de un traficante de información, un depósito viviente de datos: no sólo vive en una sociedad hipertecnológica, sino que él mismo es un ser tecnológico. El protagonista es una enorme metáfora del ser humano actual: "Yo llevaba cientos de megabytes guardados en la cabeza, en una base informática del tipo idiota/sabio, a la que no tenía acceso consciente". Johnny está en la cresta de la ola, maneja la mercancía más preciada: datos, pero al igual que el hombre actual, no tiene acceso a ellos. El caudal de infor- mación es tal que escapa a las posibilidades del hombre: "Temas gigantes como meteoritos, noticias de imponente verdad quedan sin atender y pasan a engrosar, peligrosamente, la bolsa del inconsciente colectivo". Johnny posee la información, pero no el conocimiento, superado por la avalancha vertiginosa de datos. La paradoja es que el hombre contemporáneo tiene toda la información al alcance de su mano, pero no tiene forma de clasificarla más que apelando a un método empírico y arbitrario: como el hombre posmoderno, ha perdido la capacidad de encontrar una tabla de valores que le permita reelaborar la información y acceder al cono- cimiento. El hombre es un simple re- ceptáculo de la tecnología, una mera herramienta sin otro sentido más que contener información: en verdad, se ha transformado en la herramienta de su herramienta( Del Jonny.2002).
Optimistas o apocalípticas, las nuevas mitologías asociadas al fecundo desarrollo tecnológico están inspiradas en los miedos, expectativas y te- mores que supura la actual sociedad de la información. Paul Virilio plantea el mito de la domesticación del cuerpo humano por la tecnología a través de la miniaturización cibernética: si antaño el desarrollo de la técnica se dirigía al horizonte terrestre y a la ex- tensión geográfica en la era de las megamáquinas (trenes, vías eléctricas, sistemas hidráulicos y viales), "lo que ahora se inicia es la época de los componentes mínimos (…) la intrusión intraorgánica de la técnica y sus micro- máquinas en el seno de lo viviente
(…) Luego de la revolución industrial, se inicia la ultimísima de las revoluciones, la de los trasplantes, el poder de alimentar el cuerpo vital con técnicas estimulantes, como si la física (la microfísica) se aprestara en lo sucesivo a hacer la competencia a la química de la nutrición y de los productos dopantes" (Virilios, Paul.1996). La emergente cibersociedad planetaria ha planificado diversas teorías imbuidas de un optimismo visceral, tales como las ideas de Robert Jastrow y Hans Moravec de bajar o downlodear mentes humanas a circuitos integrados y la utopía de quienes esperan subir o uplodear conciencias a la red, sin dudas perneadas de tecnomisticismo y de un anhelo pueril por alcanzar el paraíso del conocimiento absoluto, la inmortalidad y el sexo extracorporal a través de las líneas telefónicas (Yehya, Naief.1997).
Una infinidad de relatos fantásticos –que contienen diversas dosis de misterio y asombro inherente al hombre de todos los tiempos- han calado en forma de tecnomitos en el inconsciente colectivo del individuo contemporáneo. Relatos verosímiles que recorren los laberintos inciertos de la imaginación, fábulas que saturan la red de redes y son recreadas, reformuladas o redefinidas permanentemente por la infinidad de medios de comunicación y aprovechadas por la industria cultural.
En su novela "El mundo perdido", Michael Crichton pone en boca de uno de sus personales el siguiente discurso: "Hemos perdido los mito antiguos. Orfeo y Eurídice, Perseo y Medusa. De modo que los hemos sustituido por tecnomitos actuales (…) Uno es que hay un alienígena vivo en un hangar de la base aérea de Wright-Patterson. Otro es que alguien inventó un carburador con un consumo de un litro por cada sesenta kiló- metros, pero los fabricantes de auto- móviles compraron la patente y la mantienen archivada. También está el cuento de que unos niños adiestrados por los rusos en técnicas de percepción extrasensorial en una base secreta de Siberia son capaces de matar con la mente a personas en cualquier lugar del mundo. O la fantasía de que las líneas de Nazca, en Perú, son un aeropuerto para naves espaciales. Que la CIA propagó el virus del sida para acabar con los homosexuales (…) Que en Estambul existe un dibujo del siglo X que representa la Tierra vis- ta desde el espacio. Que el Instituto de Investigaciones de Stanford encontró a un individuo que resplandece en la oscuridad" (González Zorrilla, Raúl).
El individuo del tercer milenio, im- potente ante la presencia de la Gran Trama comunicacional, económica y cultural, parece ver en el hacker al nuevo héroe de la cultura digital, aquel capaz de desenmarañar la con- fusión que viaja a través de las redes informáticas, y cuya destreza consiste en poseer una lógica difusa a partir de la cual extraer conclusiones fiables. El pirata electrónico convertido en héroe contracultural, parece poseer la llave de un conocimiento vedado al hombre común, para de esta manera enfrentar y neutralizar a la hegemonía del sistema. La aparición en escena del caso Napster –aunque tiempo después de su surgimiento fuera sancionado por la justicia- jaquea los principios de la economía neoliberal, porque comienza a destruirse la posibilidad de que la red sea parte de la nueva economía, donde la información digital también sea sometida a las leyes del mercado. Este software, que permitía a los usuarios el acceso rápido y sencillo a miles de grabaciones en MP3, en forma gratuita y para uso personal, logró desafiar el orden establecido, tal como lo entrevió su joven creador, e hizo realidad –al me- nos por un instante- algunos de los mitos construidos en torno a la red: el mito de la libertad de expresión, el de la libertad de mercado –intercambio gratuito, por lo que no hay transacción comercial- el mito de la abundancia de información y el de la de- mocratización de la información, vale decir, la libre disponibilidad de archivos en la red, lo que abre la posibilidad de una gran biblioteca global al servicio de todos los usuarios (Lomello, Adrián.2000). El optimismo tecnofílico pronto se diluyó con la caída de Napster, pero la batalla por la gratuidad la siguen librando miles de hé- roes contraculturales en pos del triunfo definitivo y total.
Los medios de comunicación han creado una realidad (electrónica) inundada de imágenes y de símbolos que provocan el desvanecimiento de cualquier realidad objetiva que se es- conda detrás de ellos. Un mundo virtual en contraposición al mundo real, el mapa versus el territorio, para mencionar la fábula de Jorge Luis Borges. En una de sus teorías, Baudrillard afirma que vivimos precisamente dentro del mapa –lo virtual-, y no en el territorio –lo real-; nuestro mundo está convirtiéndose en un mundo de simulación que genera modelos realistas que no son reales ni tienen orígenes en la realidad, y que en ese mundo ya no es posible distinguir lo imaginario de lo real, el signo de su referente, lo verdadero de lo falso (López Arellano, José.2000). "La virtualidad es, para muchos, el mapa que precede al territorio, la quintaesencia de la simulación, la crisis de lo real, el accidente global que sustituye lo real por el simulacro operacional" (Jiménez Gatto, Fabian).
Aquel mundo de simulación conduce al mito de la disolución del sujeto tal como éste era concebido en la modernidad. En esta última, el sujeto vivía en el territorio, y se constituía en centro como actor social y conciencia autónoma. Pero en el sujeto actual
–habitante del mapa- los conceptos de autonomía y voluntad individual son impensables porque aquel ya no mantiene ninguna relación objetiva
–ni siquiera alienada- con su entorno. A partir de esta indiferenciación de lo virtual y de lo real, los hermanos Wachowsky apuntan en The Matrix –casi el correlato fílmico de la teoría de la simulación- al mito antedicho:
"Has vivido dentro de un mundo de sueños, Neo (…) La totalidad de tu vida ha transcurrido dentro del mapa, no del territorio" (Giménez Gatto, Fabián).
En la posmodernidad, ciertos mitos, como los de la temporalidad –la eterna juventud, el eterno retorno, los mi- tos de la abundancia para perpetuar el tiempo- se han reciclado y actualizado y, a su vez, han surgido nuevos metarrelatos asociados a la cultura tecnológica: el hombre en el espacio virtual, el de la metamorfosis del cuerpo en máquina, el de la aceleración. Los mitos de nuevo cuño aparecen li- gados a la sociedad de consumo: los medios masivos y la industria cultural contribuyen a delinear rasgos míticos que devienen en modelos ejemplares y encarnan los deseos y los sueños de toda sociedad, se trate de personajes o de objetos de consumo. Todo un sig- no de época, en la que se sacraliza e idolatra lo material. Es evidente que el hombre actual ha experimentado la necesidad de reactivar las creaciones míticas o de reinventarlas porque, como afirma Roland Barthes, "todos somos descifradores, creadores y consumidores de mitos".
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Gabriel Cocimano
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