La etnicidad entre los Embera. El caso de la comunidad de la Italia, municipio de puerto Asís (página 2)

El quinto capítulo está referido al jaibanismo en la comunidad. Mereció, que por su importancia y extensión trabajarlo como un capítulo independiente. Allí se da cuenta de la existencia de cinco jaibanás encargados de mantener en armonía y equilibrio de jaís buenos y alejar los malos de la comunidad. Al respecto se presenta un mapa donde se refleja el control que cada grupo de jaibanás tienen sobre un sector poblacional y geográfico de la comunidad de La Italia. De igual manera, se describe el papel que los jaibanás han jugado en la segmentación de los embera y para el caso en La Italia.

Dentro del texto se presentan fotografías y mapas que refuerzan las observaciones y análisis del trabajo.

Algunas reflexiones que se presentan a manera de conclusión cierran el texto, estableciendo la presencia de una etnicidad definida y hecha vida cotidiana por parte del grupo indígena Embera en La Italia, Puerto Asís.

CAPÍTULO I

Hipótesis

El presente trabajo pretende demostrar cómo una comunidad indígena asentada en el actual departamento de Putumayo, perteneciente al pueblo Embera, ha mantenido por más de cuarenta años de haber migrado desde su lugar de origen, los patrones culturales y articulación interna que le permiten mantener y recrear su etnicidad[1]como emberas.

El acercamiento con la comunidad de la Italia, se establece en el desarrollo de un estudio de reconocimiento étnico para la Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior. Durante este trabajo surge el interrogante de cómo han hecho los miembros de esta comunidad para mantener, recrear y expresar los elementos culturales que les permitan seguir perteneciendo al pueblo embera.

Aprovechando los acercamientos con líderes de la comunidad y en apoyo a un proceso organizativo interno que adelanta la misma, se planteó que el trabajo por mí presentado pudiera ofrecer elementos para fortalecer dicho proceso.

En mi experiencia profesional y de trabajos con comunidades embera de otras zonas del país, en especial en el departamento del Chocó[2]surge el interrogante cuyo desarrollo se presenta en este trabajo.

Es así como se plantea describir y analizar los elementos culturales que permiten a la comunidad indígena de la Italia seguirse pensando como pertenecientes al pueblo embera. En este sentido, la fragmentación por parentelas que la sociedad embera ha implementado para poblar territorios nuevos es fundamental para explicar la situación de la Italia.

De igual manera el papel que juega el jaibanismo en el control comunitario para mantener unidas a las familias y construir una comunidad, se analiza con detenimiento.

Un elemento que cuenta con fuerza impresionante es la manera cómo recrean la historia los miembros de la comunidad: Se realizan recuentos a los niños de las razones por las cuales debieron abandonar su sitio de origen, al igual se cuentan las historias de los embera, tanto de su origen como de las luchas con otros pueblos.

Metodología

Para realizar la presente investigación se tuvo en cuenta por un lado la importancia y valides de la misma para la comunidad y por otro mi interés en sacar adelante un trabajo que diera cuenta de una investigación etnográfica.

El interés de la comunidad fue explícito en la medida que este trabajo les sirviera como un elemento más en su proceso de fortalecimiento organizativo, el cual están llevando a cabo de años atrás.

En el marco de reuniones con la comunidad y sus líderes se propuso que para poder realizar el trabajo en cuestión era necesario aunar esfuerzos tanto de ellos como de parte mía. En este sentido, se planteó que varios líderes indagarían con las personas más ancianas sobre historias de los embera, que se comprometían a convocar reuniones con los jaibanás de la comunidad y que la información relacionada con las mujeres estos líderes facilitarían las entrevistas, puesto que las mujeres no acceden a hablar con personas no emberas y que hablan muy poco español.

El trabajo se planteó tanto a la comunidad como a la Universidad, que contaría con tres etapas a saber: Una inicial de revisión documental tanto en bibliotecas de Bogotá como en instituciones en el Putumayo: Moca y Puerto Asís; una segunda etapa de trabajo de campo, con dos visitas a la comunidad, donde se trabajó la recolección a través de entrevistas y visitas a las viviendas de las historias de la comunidad, la realización de reuniones para trabajar cartografía de territorio y rutas de migración, que junto con la información de las observaciones consignadas en el diario de campo, se conformó una cantidad suficiente de información para ser analizada, comparada y sistematizada para elaborar un documento final.

La revisión bibliográfica y documental se prolongó durante todo el trabajo de investigación, puesto que fue necesario indagar por documentos nuevos.

Para el trabajo de campo, se contó con la participación activa de la comunidad en todo momento. Procurando siempre, la participación de jóvenes, ancianos, mujeres y niños. En ningún momento se indagó por información que la comunidad no quisiera suministrar. Para el efecto se realizaron dos visitas de trabajo de campo, una primera de acercamiento y discusión con relación al trabajo mismo, la importancia que para la comunidad tiene el apoyo de este tipo de trabajos antropológicos y una segunda para desarrollar el trabajo en sí. La primera salida de campo se realizó entre noviembre y diciembre de 2001, mientras que la segunda se desarrollo entre la segunda mitad del mes de abril y finales del mes de mayo de 2002.

Muchas jornadas de trabajo conjunto con las autoridades del cabildo de la comunidad, con los jaibanás con que cuenta la misma, con los profesores de la escuela y con las mujeres, lograron sacar adelante el presente trabajo. En este sentido, no fue fácil que las mujeres participaran, siempre se tuvo que recurrir a la mediación de un hombre, para el caso, Rogelio Yagarí fue de gran ayuda.

De la cartografía social

Para realizar el trabajo del levantamiento cartográfico, de rutas de llegada, del territorio de la comunidad, del control que los jaibanás ejercen, se contó con la participación de las personas más conocedoras de los temas dentro de la comunidad. Se hicieron muchas reuniones para ponernos de acuerdo en la información para los mapas.

Los mapas fueron de gran ayuda para entender las dinámicas del desplazamiento de los embera de la comunidad, sus rutas, sus vecinos y manejo de la selva y de sus recursos.

Al elaborar los mapas se realizó en paralelo un trabajo de recuperación de la historia, puesto que cada situación evocada y luego plasmada en el papel, contaba hechos históricos relatados en detalle por quienes los conocían: los motivos de la salida del Chocó, por qué tuvieron que salir del Caquetá, los actuales vecinos, la distribución de las viviendas dentro del actual territorio, fueron los temas que más llamaron la atención al momento de trabajarlos.

Reuniones

Las reuniones fueron muchas y de diversa índole: se realizaron con la comunidad en general donde se discutieron los temas y el objetivo del trabajo que se pretendía llevar a cabo.

Con los miembros del cabildo se realizaron reuniones para conocer la dinámica social de la comunidad, ponerse de acuerdo en los recorridos que se deberían realizar y en la importancia que miembros del cabildo participaran en dichos recorridos. El interés denotado por los líderes, contribuyó para que el trabajo se realizara: siempre estaban con disposición de clarificar información fragmentada, de corregir detalles, de buscar la persona que tenía tal o cual dato.

Recorridos

Se realizaron varios recorridos por el territorio que la comunidad ha venido construyendo caminos, zonas de reserva forestal y de fauna, quebradas y riachuelos se visitaron.

Las unidades familias dispersas por todo el territorio fueron visitadas, unas más que otras.

De igual manera, la visita a las veredas vecinas a la comunidad se realizó en compañía de líderes y miembros del cabildo. Fruto de estos recorridos es la descripción etnográfica que está en páginas posteriores, al igual que muchas de las fotografías y varios mapas que se presentan dentro del texto.

Fotografías

Durante el trabajo de campo se llevó en la medida de lo posible, un registro fotográfico donde se recogen momentos y aspectos de la cotidianidad de la comunidad, espacios geográficos de significación para la misma, tales como las áreas de cultivo, las vías de comunicación, las viviendas, algunos animales domésticos y rostros de la comunidad. Estas fotografías se presentan como material de apoyo en el desarrollo del presente trabajo.

Diario de campo

Como apoyo del trabajo de campo se llevó registro de lo observado al igual que de las impresiones subjetivas, en un diario de campo. Este documento fue pieza angular al momento de la redacción del trabajo, puesto que allí se recurría para verificar información, hechos y descripciones realizadas por la comunidad.

Una última fase en el desarrollo del trabajo de investigación consistió en la elaboración del informe final. En tal sentido, se decantó la información recolectada en la revisión bibliográfica y la obtenida durante el trabajo de campo. Como resultado de este ejercicio, de análisis y deducción se presenta el presente documento que da cuenta de un trabajo de investigación cultural en la comunidad embera de la Italia, en el departamento del Putumayo.

Marco conceptual.

Al aceptar que en nuestro país convivimos indígenas, negros, mestizos, gitanos, raizales, implica necesariamente conocer o al menos intentar hacerlo esa diversidad de culturas y de sociedades diferentes y muchas veces antagónicas unas de otras. Implica, de igual manera, indagar como investigadores sociales, por los patrones culturales que hacen que estas sociedades sean distintas unas de otras, pero que vivan dentro de una delimitación territorial llamada Colombia. El trabajo recoge algunos de elementos de esa indagación.

La lucha por la diferencia:

La preocupación por el reconocimiento de los pueblos indígenas por parte del estado colombiano, es un proceso que se inició desde la época de la independencia y que continúa hoy en día. De tal modo que el estado ha venido determinando la existencia o no de indígenas y de comunidades indígenas, a través de la promulgación de decretos y leyes básicamente.

En los albores de la República el estado consideraba que la mejor manera de relacionarse con las comunidades indígenas era reduciéndolas a la vida "civilizada" de la sociedad nacional. Concepción que se mantuvo hasta mediados del siglo xx, cuando el enfoque planteaba que dichas comunidades deberían desarrollarse paralelamente con el resto de la sociedad nacional, en este proceso se sostuvo que había que integrarlas a los nuevos esquemas que demandaba, en la teoría, una sociedad desarrollada.

En este sentido, la mirada civilizadora que caracterizó hasta hace muy pocas décadas, a las clases dirigentes e intelectuales de los países latinoamericanos – formadas con una visión europea, aplicada en América a través de la fuerza y la represión-, se centró en definir todo aquello que no era blanco o europeo como algo atrasado, burdo y hasta innecesario de tener en cuenta para alguna definición o estudio serio. La definición adoptada por el ex presidente Laureano Gómez representa esta visión:

"Un Antropólogo argentino, Ayarraragaray, ha formulado una ley que parece aplicable con exactitud a nuestra población: el mestizo primario es inferior al progenitor europeo; pero al mismo tiempo es a menudo superior al antiguo indígena. El mestizo primario no constituye un elemento utilizable para la unidad política y económica de América; conserva demasiados los defectos indígenas; es falso, servil, abandonado, y repugna todo esfuerzo y trabajo. Solo en los cruces sucesivos de mestizos primarios con europeos se manifiesta la fuerza de caracteres adquirida del blanco"( Restrepo: 2000; 152-153).

El papel que la iglesia católica desempeñó en la empresa de convertir a los indios salvajes a la vida civilizada, implicaba la evangelización con la consecuente creencia en un único Dios, la reducción en poblados y el aprendizaje del idioma castellano o el establecimiento de lenguas generales; proceso éste que se gestó desde el estado y fue ejecutado por la iglesia católica principalmente.

Los resultados de la ejecución de políticas de reducción, integración y desarrollo de los pueblos indígenas no se hicieron esperar: muchos de ellos perdieron sus territorios, su lengua, usos y costumbres, patrones de asentamiento, cosmovisión, formas de parentesco, y si no los perdieron totalmente como mínimo los adaptaron a patrones culturales ajenos a ellos mismos.

Fueron tantos los cambios y las presiones a las cuales se vieron sometidos, que algunos se encontraron reconocidos como campesinos, en la estructura de la sociedad colombiana. Otros, se refugiaron en zonas de difícil acceso tratando de mantenerse como colectivo; otros asumieron el ocultamiento de la expresión de su conciencia étnica, como un mecanismo de resistencia.

El Proceso organizativo y los movimientos indígenas que presionaron por el reconocimiento de sus derechos, al igual que las condiciones sociales y políticas en el país, permitieron que en la nueva Constitución Política se reconociera por parte del estado la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana. Esto, en la teoría, significa que los indígenas obtienen igualdad de derechos tanto civiles, como políticos al resto de la población nacional.

Sin embargo, la realidad del reconocimiento y la apertura de espacios para la expresión y el desenvolvimiento de la cultura de los pueblos indígenas ha tomado rumbos muy distintos. Del reconocimiento en el papel al ejercicio práctico de tolerancia y respeto hacia el pensamiento y el conocimiento indígena, sigue habiendo un gran abismo, quizá el antropólogo Pierre Clastres nos ayude a explicarnos por qué:

"La violencia etnocida como negación de la diferencia, pertenece a la esencia del Estado, tanto en los imperios bárbaros como en las sociedades civilizadas de Occidente: toda organización estatal es etnocida, el etnocidio es el modo normal de existencia del Estado" (Clastres: 1996:62).

Quizá sea la naturaleza del estado que describe Clastres, la que retome el sistema capitalista en su afán de mantenerse bajo la premisa de la universalización de todo cuanto pueda ser objeto de serlo: el lenguaje, la comida, la moda, los gustos, las formas de organización política, las comunicaciones, la información, la justicia, los derechos humanos, la ecología y la democracia, entre otros.

Con el respaldo constitucional, su posterior reglamentación y la aprobación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, se abre la posibilidad de que fenómenos de reivindicación de lo indígena aparezcan. De acuerdo con planteamientos de la Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, este fenómeno se cataloga como:

"… estos fenómenos que se pueden llamar de reetnización o reindianización, son comprensibles si se tiene en cuenta que durante largos años lo indígena no fue considerado parte integrante del proceso de construcción de la nacionalidad colombiana, sino que fue reprimido y las más de las veces relegado. Hoy ante el reconocimiento de Colombia como un país multiétnico y pluricultural y ante la consagración constitucional de una serie de derechos especiales para los pueblos indígenas, es lógico que aquellas identidades que permanecían invisibilizadas comiencen a irrumpir en muchos lugares del país. En otras palabras, las condiciones políticas y sociales actuales son las que han propiciado que etnicidades latentes se activen y se conviertan en una fuerza social encaminadas a alcanzar objetivos sociales" (Dirección General de Asuntos Indígenas: 1998; 35 )

En este proceso prolifera la aparición de múltiples organizaciones que reivindican su naturaleza indígena oculta durante décadas y siglos por la imposición de criterios externos sobre su ser social y cultural.

De allí que surja la ambigüedad sobre el establecimiento de la frontera entre lo específicamente campesino y lo propiamente indígena. Lo relevante aquí no es señalar cómo, de manera improcedente, muchos individuos pretenden hacerse pasar por indígenas para obtener beneficios personales y acceder a los servicios sociales que el estado debe cumplir para con la población indígena sino, tomar en cuenta todos aquellos elementos que desde el ámbito antropológico y jurídico se han planteado para aproximarse a una conceptualización sobre la identidad del indígena, en el plano individual y colectivo, para hacer justicia y proporcionar criterios claros, que permitan una visión y una comprensión hermenéuticas de lo indígena.

El antropólogo Bonfil Batalla, en relación con la noción de indio y de indígena plantea que debido a su característica supra étnica, estos términos no referencian la diversidad cultural del territorio latinoamericano y por el contrario homogenizan nuevamente realidades específicas, como pueden ser las de Guambianos, Curripacos, Emberas o Kofanes:

"La definición de indio no puede basarse en el análisis de las particularidades propias de cada grupo; las sociedades y las culturas llamadas indígenas presentan un espectro de variación y contraste tan amplia que ninguna definición a partir de sus características internas puede incorporarlas a todas so pena de perder cualquier valor heurístico.

La categoría de indio, en efecto es una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte" (Bonfil Batalla: 1992; 30).

Por lo anterior, Bonfil Batalla, se abstiene de definir lo que es indio o indígena debido a la multiplicidad de variantes que conlleva esta categoría.

Si definir lo que se podría llamar indígena es confuso, aún más determinar, cuales son los elementos de una comunidad que la hacen seguir perteneciendo al pueblo indigena del cual desciende. Este tema debido a su complejidad demanda reconocer las dinámicas de transformación que tienen estos grupos: hasta hace poco el criterio biológico seguía primando en los análisis sobre etnicidad de estos grupos de población, criterio que perdió su relevancia gracias a los procesos de reducción, integración y desarrollo de las comunidades indígenas implementadas por los estados nacionales, así como por la multiplicidad de cruces entre grupos ocasionando que la mayoría de la población latinoamericana fuese mestiza. Batalla avanza en la incertidumbre de definir lo indígena colocando un ejemplo interesante:

"El criterio lingüístico es el más frecuentemente utilizado para las estimaciones censales de la población indígena. Sin embargo, el indicador de las lenguas aborígenes no resulta tampoco un indicador suficiente; un país como el Paraguay presenta un ejemplo extremo de la falta de adecuación entre el sector de la población hablante de un idioma indígena y el grupo social denominado indio, ya que el 80% de los paraguayos hablan el Guaraní y solo el 2.6% de la población total es considerado indígena" (Ibid. P. 26)

De otra parte, el antropólogo Luis Guillermo Vasco plantea la discusión de lo que es ser indígena desde la relación con la tierra.

"En esencia, este pensamiento se estructura alrededor de la idea de la existencia de una ligazón vital entre la tierra y el hombre; mejor aun, entre la tierra y la comunidad. Si ésta se separa de la tierra, si la relación ancestral que la une a ella se rompe, está condenada a desaparecer, a morir.." (Vasco 2002: 196).

Esta relación telúrica la expresan comunidades indígenas del cauca cuando planteaban:

"El indio con más o menos conciencia sentía y todavía siente – ya que la República no cambió esencialmente su condición social- que la pérdida de su tierra constituía el fin de su existencia; [y agrega]: los viejos caciques sabían que la repartición del resguardo sería el fin de su pueblo, como pueblo indio" (Friede 1972: 25-26. En Vasco 2002: 196).

Puestas así las cosas determinar que es o no indígena implica no sesgarse a un solo parámetro sino por el contrario entender la existencia de una diversidad cultural, la existencias de sociedades diferentes a las cuales no se les puede estandarizar desde la sociedad mayoritaria. Es por ello que se aborda el tema de lo indígena desde distintos ángulos para mostrar las diversas posiciones que existen.

Autonomía o Globalización

Otro elemento entra en juego frente a la determinación de la identidad en las sociedades indígenas; sociedades diversas en un estado nacional como el colombiano, es el fenómeno de la globalización que atraviesa todas las sociedades y los estados actuales. Cómo responden las sociedades indígenas frente a esta nueva situación.

Este fenómeno conocido como globalización adquirió en la última década, tanta fuerza e impulso que para el caso de los pueblos y nacionalidades minoritarias se tornó en dramática perspectiva. Ante la caída a una de los regímenes socialistas en la Unión Soviética y los países de Europa del Este, el capitalismo mundial vio ahí la oportunidad histórica de reacomodarse bajo la entonación de un discurso absolutamente prometedor en términos de rompimiento de fronteras, de unión y comunidad con el conjunto del planeta, que, en un futuro inmediato nos lleva a lo que algunos han dado en llamar la Aldea Global, un espacio paradisiaco donde todos los seres humanos nos reencontramos bajo la premisa de la igualdad y de la homogeneización.

Sin embargo, esta globalización implica la renuncia voluntaria, inconsciente y/o forzosa a la diversidad en cualquier ámbito. La participación de los pueblos indígenas en la economía de mercado les lleva inexorablemente hacia la incorporación progresiva de sus formas tradicionales de relación y uso de la tierra a la explotación indiscriminada, dirigida únicamente al aumento de la producción y del capital, no en su propio beneficio sino en el de terceros. Igual sucede con sus patrones culturales ancestrales, tanto en lo que tiene que ver con el pensamiento propio, la explicación y la interpretación del mundo, como sus formas de organización social y política, sus propios sistemas de administración de justicia y en fin, todos los ámbitos de su vida y su cotidianidad.

Esta transformación hacia la globalización implica en un momento determinado la pérdida de los principios que articulan y dan sentido a la identidad cultural de los pueblos indígenas: la comunidad, la solidaridad, la colectividad, la reciprocidad y el intercambio. Dando paso al fortalecimiento de la individualidad, de la división y la parcelación del pensamiento, de la cultura, de la vida cotidiana en múltiples celdillas. En ese sentido, afirma el investigador Bonfil Batalla:

"… La mayoría se endiosa y no deja lugar para la minoría. Es una democracia de individuos, no de conjuntos sociales sin los cuales los individuos no pueden existir (…) Debemos avanzar hacia un concepto de democracia cultural globalizada, en el que no se universalicen sólo los efectos de la globalización, sino fundamentalmente las decisiones que conducen y dan sentido a esa globalización" (Ibid; 11).

La globalización actúa como una gran esponja que absorbe, de manera separada, individual, todos los aspectos de la vida de los pueblos, logra dividirlos en unidades mínimas que no necesariamente reflejan micro estructuras de relaciones sociales y políticas, así, se erige como la única alternativa viable, afirmándose gracias al espacio dejado por la disolución de los sistemas socialistas y en la ferocidad del capitalismo que a todo trance se propone mantenerse en el poder económico, social, político y jurídico. Como señala García Canclini:

"Dicho sintéticamente, la globalización es tanto un conjunto de procesos de homogeneización como de fraccionamiento articulado del mundo, que reordenan las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas. O sea que estamos identificando una doble agenda de la globalización: por una parte, integra y comunica; por otra, segrega y dispersa"( García Canclini: 1999; 34)

En aras de conceptos tales como el progreso, el desarrollo sostenible, el rompimiento de fronteras y el acercamiento del mundo con el mundo, el capitalismo se propone la unificación, sacrificando innumerables diversidades tanto biológicas como culturales, arrastrando a su paso procesos milenarios de construcción y configuración de redes y entramados sociales. La negación y el rechazo a cualquier manifestación de diferencias que afecten al capital son considerados atávicos, inútiles, inservibles, subdesarrolladas o superados. Se asume en últimas, el fin de la historia.

Recogiendo lo expuesto hasta aquí, la aceptación de la existencia de pueblos indígenas, como sujetos de derecho, con capacidades y conocimientos propios, pálidamente se expresa en el reconocimiento constitucional de la diversidad cultural y la multiplicidad de pueblos, incluyendo tanto los pueblos indígenas como las comunidades negras asentadas en los litorales. Sin embargo, este reconocimiento se desvanece cuando se enmarca en la misma Constitución dentro de la filosofía que defiende una y solo una nación y un solo modelo económico, que en aras de la consolidación de la nación colombiana niega y excluye a nacionalidades minoritarias como son los pueblos indígenas. Tal como lo señala Iturralde:

"Para unificar la sociedad bajo un mismo proyecto cultural, económico y político, es la generalización de un régimen jurídico que disuelve en la legalidad las prácticas particulares de los pueblos indios, para asegurar y ampliar las condiciones de reproducción del capital y el ejercicio de la hegemonía" (Iturralde: 1995. 52)

Esta situación se tradujo para los pueblos indígenas[3]en la adjetivación del carácter de los territorios ocupados por los mismos como inalienable, imprescriptible e inembargable, cuya autonomía política se reconoce a través de organizaciones políticas propias y en la destinación de ciertos recursos del presupuesto nacional conocidos como transferencias.

La relevancia que se le ha otorgado a las organizaciones políticas dentro de las comunidades indígenas, guarda un antecedente no muy democrático ni pluralista. Los pueblos indígenas asumieron por la fuerza una serie de formas de organización política tales como el cabildo[4]o las capitanías, principalmente orientadas bajo la filosofía de la corona española que las implementó en la zona andina. Esta misma figura se trasladó tal cual, a las comunidades asentadas en otras regiones, tales como la Orinoquia, la Amazonía y el Litoral Pacífico. El cabildo como forma de organización política no tuvo en cuenta procesos anteriores de organización a través de los consejos de ancianos u otras estructuras organizativas.

Así, los Cabildos actuales en gran proporción dan lugar a nuevas y extrañas formas de organización política en las cuales el liderazgo lo ejercen los más jóvenes dentro de la comunidad indígena[5]se desconoce el saber de los mayores y por esa vía se descompone una tradición cultural propia que recoge el fundamento de la colectividad en las sociedades indígenas.

De otra parte, lo que se pensaba como un triunfo del movimiento indígena, frente al reconocimiento de la autonomía de las comunidades indígenas, cuando se reconocen sus resguardos[6]como base para participar en los ingresos corrientes de la nación, en la práctica ha generado una atomización al interior de las organizaciones indígenas y de las mismas comunidades: miembros de una comunidad, en especial los jóvenes, quieren ser elegidos por voto popular para desempeñar el cargo de gobernador del cabildo, para poder manejar los recursos que por transferencias les son asignados anualmente al resguardo para inversión social: salud, educación.

La administración de los mencionados recursos de transferencias ha conllevado que muchos gobernadores de cabildos indígenas no realicen las inversiones como se tenía previsto, sino que las destinen a beneficios personales, familiares o de la comunidad de donde es originario.

Este aspecto ha generado divisiones internas en las comunidades, que de antes se pensaban como colectivos, ahora, por una situación externa, se individualizan las decisiones y el Cabildo gobernador, se autorreconoce como la única autoridad dentro de las comunidades, con la cual las instituciones del Estado establecen relaciones, desconociendo por completo las autoridades propias, o apropiadas en algunos casos, que las comunidades indígenas han construido a través de la historia: los consejos de ancianos están pasando a un segundo plano, pues las decisiones son tomadas por los miembros de los cabildos, en su mayoría jóvenes educados con los parámetros de la escuela formal occidental. Parámetros que premian al individuo más no al conjunto.

Los poseedores del conocimiento acumulado y milenario dejar de ser los actores principales dentro de las comunidades y su conocimiento es desconocido por completo.

Un anciano líder indígena de la étnia witoto, en el departamento del Amazonas, plateaba, analizando la situación que se les está presentando como resultado de las transferencias en las comunidades: " lo que con tanto esfuerzo mantuvimos y defendimos para que la iglesia no lo terminara, ahora vemos como nosotros mismos nos estamos peleando por las migajas que nos mandan; ya no hay unidad dentro de las comunidades, la palabra de los mayores no es escuchada por los jóvenes, nadie quiere saber la historia de nuestra comunidad, lo único que interesa es la plata, estar a la moda vistiendo tenis, escuchando walkman". (Notas de campo). Y se articula con lo que en el departamento del Vaupés en el marco de un encuentro cultural, de las comunidades Piratapuyo, una mujer indígena de la comunidad planteaba: "nosotros nos vamos a acabar, la gente [refiriéndose a los miembros de su comunidad], ya no quiere estar aquí, todos se quieren ir para la ciudad, para el pueblo" (Murcia. Notas de campo 1.999)

Dentro de esta perspectiva, el triunfo de la autonomía, con relación al manejo de los recursos económicos para los resguardos y a la permeabilización cultural que occidente hace, para integrar, homogeneizar, unificar, ya está dando sus primeros resultados dentro de las comunidades indígenas. En este sentido, faltará muy poco para que en Colombia estemos hablando de que existieron 84 pueblos indígenas, con 64 lenguas y presenciaremos pasivamente o posibilitando el camino, de un etnocidio tan grave como el iniciado hace quinientos años.

De la etnicidad a la identidad

La etnicidad de un grupo étnico o en los términos del antropólogo Luís Guillermo Vasco de una nacionalidad minoritaria; (Vasco 2002:173), está determinada por los elementos culturales que han construido colectivamente y que se expresan en normas de comportamiento social, en el sistema de parentesco de dicha sociedad, la manera propia y única de apropiarse de un territorio determinado, la concepción de tiempo y de mundo que dicha sociedad expresa a través de su lengua y de todos y cada uno de los elementos que hacen que una sociedad sea diferente de otra. En este sentido, la etnicidad está referida a los aspectos internos que conforman una sociedad.

De otra parte, al hablar de identidad nos referimos a la imagen que irradian los aspectos culturales. Es así como desde afuera se hace una imagen de dicha sociedad a través de los elementos que le dan su identidad ante los demás. Esta identidad es única e irrepetible, puesto que son el reflejo de los componentes culturales propios de la sociedad que los construye, apropia y cambia, este proceso de apropiación es dinámico y permanente en la medida que una sociedad se relaciona con otra u otras.

Para el caso que nos compete, el pueblo embera y dentro de éste la comunidad La Italia radicada en el departamento del Putumayo, en lo concerniente a su etnicidad estamos hablando de la manera como se segmentan para apropiarse de un nuevo territorio, la significación cultural de la vivienda, la lengua y la manera como la mantienen y recrean, la historia y su proceso permanente de mantenerla viva, el papel de los jaibanás como ejes y articuladores sociales, el ejercicio de la autoridad. Estos elementos conforman la etnicidad de la comunidad La Italia, elementos que les hace seguir manteniéndose como miembros del pueblo embera, aún al estar radicados en sitios tan distantes de sus lugares de origen cultural como es el departamento del Chocó.

La identidad de esta comunidad está sustentada en los elementos de etnicidad que la comunidad día a día reproduce, asimila y apropia para continuar siendo una comunidad perteneciente al pueblo embera.

CAPÍTULO II

Los Embera

Los embera son un pueblo indígena originario del actual departamento del Chocó. Son conocidos como gente de selva y de montaña. Al tal punto que dentro de la jerarquía social de los embera existen una serie de denominaciones de grupos, relacionados directamente con la ubicación geográfica de los mismos. Entre ellas se encuentran embera de montaña o Eyabidá, los embera de río Dobidá y quienes viven en las zonas de ladera Oibidá. Se sabe que el nombre se refiere a una situación derivada de la ubicación en un sitio determinado. A tal punto que los Dobidá, realizan sus desplazamientos generalmente en canoas utilizando el curso de los ríos, no utilizan la cerbatana y no manejan el veneno derivado de la rana. Para los Oibidá, sus desplazamientos los realizan en balsas, de a pie utilizando los caminos y trochas, la cacería la realizan con cerbatana. Los Eyabidá, viven en las zonas de montaña, no utilizan el curso de los ríos para sus desplazamientos y son los especialistas en el manejo de la cerbatana y del veneno de la rana.

La actual distribución de los embera cubre tres países a saber: Colombia, Panamá y Ecuador. Para el caso colombiano está ubicados en los departamentos de Chocó, Antioquia, Córdoba, Risarlada, Caldas, Quindio, Santander, Valle del Cauca, Cauca, Nariño y de tiempo muy reciente en los departamentos de Meta, Caquetá y Putumayo. Su numero está calculado en 43.000 personas, (Vasco: 1989; 34)

Los mitos de origen de los Embera, los ubican como procedentes de tres zonas específicas: Uno que los ubica en la región limítrofe entre los departamento del Chocó y Risaralda, en el sitio conocido como Agüita, cerca al corregimiento de Santa Cecilia, otro sitio de origen está ubicado en la zona del río Baudó en el departamento del Chocó y una tercera en la zona del Atrato, municipio de Lloró, zona del río Capá, en el mismo departamento.

La organización social.

Las familias embera conforman parentelas (reconocimiento de parientes tanto por línea materna como paterna), incluyendo familiares consanguíneos directos.

El antropólogo Mauricio Pardo refiriéndose a lo que es una parentela plantea:

"… de todo el conjunto de la parentela (toda la familia del padre y toda la familia de la madre), hay subconjuntos que viven en una misma localidad; estas parentelas locales constituyen la base de la organización social…". (Pardo: 1987; 255)

En palabras del Investigador Luis Guillermo Vasco los embera han realizado un cambio en su estructura social básica:

" Su agrupamiento de base, que ha ido desplazándose hacia la familia nuclear, es el de segmentos de parentela, que algunos denominan impropiamente familia extensa…" (Vasco: 1989. 35)

Las familias tradicionalmente han mantenido una estructura dispersa en el poblamiento territorial. De una parentela salen parejas de jóvenes, se desplaza, generalmente siguiendo el curso de un río, ubica un sitio apto para la construcción de la vivienda y se asienta en dicho lugar.

Una vivienda es utilizada por una familia ya sea extensa o segmentos de la parentela: la pareja, su descendencia y familiares cercanos ya sean padres, tíos o sobrinos.

El manejo disperso del territorio se ha utilizado como un elemento central para poblar y construirse social y culturalmente en las regiones donde los embera han llegado, reproduciendo una estructura social similar a la de la base de origen.

Es así como de un lugar base, la comunidad se segmenta y establece un nuevo asentamiento donde reproduce la cultura; para volver a segmentarse con el tiempo, extendiendo así el territorio.

Sistema de producción.

Los embera, son agricultores por excelencia, también se dedican a la cacería, a la pesca y en algunas regiones a la minería. Dentro de las especies más cultivadas están el plátano, el chontaduro, el maíz. En las zonas de cordillera han adoptado el fríjol y la yuca. La recolección se circunscribe a las temporadas en especial de frutas.

Para la siembra se utiliza el sistema de roza, tumba y pudre: se socola o corta la vegetación más pequeña y menuda, posteriormente se derriban los árboles más grandes, dejando que el medio descomponga esta vegetación y se forme una especie de colchón donde siembran plátanos, yucas. Para el cultivo del maíz, producto base de la alimentación de las familias embera, se socola, se riega al voleo las semillas de maíz y sobre éstas se derriban los árboles más grandes.

Las herramientas más utilizadas por los embera son el machete, el hacha y de muy reciente adopción está la motosierra utilizada especialmente para derribar árboles y sacar al mercado o vender a los intermediarios la madera.

La siembra es una labor colectiva que ocupa la mano de obra de toda una familia o un segmento de parentela.

La construcción de las viviendas es un trabajo exclusivo de los hombres. El trabajo de la mujer está ligado a la cocina, al cuidado de los niños, al cultivo de pequeñas parcelas cerca de la casa donde se cosechan cebollas, cilantro, albahaca y otras aromáticas.

El producto de la cosecha se distribuye especialmente para el consumo familiar, se guarda un poco para semillas de la próxima siembra y se intercambia con familiares y vecinos. Una pequeña parte se lleva a los mercados cercanos para la venta. Con el dinero obtenido se compra artículos de la dieta alimenticia: sal, panela, fósforos, velas, y si alcanza se compran camisas, pantalones, o tela para la confección de vestidos para las mujeres y chaquiras para la confección de collares, manilas que son vendidas en el comercio de los poblados.

Los desplazamientos.

La movilización de los embera, entendida como parte de la dinámica de extensión territorial y de segmentación social, se remonta a la época anterior a la llegada de los españoles. Una historia recogida por el investigador Víctor Zuluaga Gómez, nos relata cómo los indígenas catíos lucharon contra los cunas y los replegaron hasta el actual golfo de Uraba y las islas de San Blas en Panamá, cito en extenso:

" Karagabí produjo de la nada una gota de agua, la cubrió con una totuma y al día siguiente al descubrirla la halló convertida en un indio catío. Produjo otra gota de agua y, tapada también con la misma totuma, salió de la gota una mujer, compañera del primer hombre.

Karagabí enseñó a la primera pareja a producir gotas idénticas a las anteriores par que pudieran ellos también, hacer catíos. Luego, se fue a recorrer.

Siguiendo las indicaciones de Karagabí, hicieron otra pareja de seres humanos, pero la primera mujer, sintiendo que sus dedos habían quedado humedecidos con la materia prima de su gota, los sacudió y esparció al agua en forma de llovizna y de las menudísimas gotas que cayeron, se formaron muchas personas más, como cincuenta, y resultaron ser indígenas Cunas. Si hubieran cubierto las gotas con totumitas nuevas, habrían surgido catíos.

Los cunas vivían en bohíos muy hermosos pero resultaron ser en extremo belicosos. Aprendieron a manejar el arco y las flechas.

Cuando regresó Karagabí, hacia los ocho día, los Cunas como no lo conocían, empezaron a dispararle flechazos pero no pudieron herirle.

Karagabí llevó muy a mal esta ingratitud de los Cunas y los desterró de aquel lugar, mandándoles para las orillas del Atrato, después de haberles dado mujeres frágiles hechas de barro.

Más tarde, Karagabí sacó otro hombre de una nueva gota de agua. Este hombre se llamó Séver y él y todos los otros Catíos, que ya eran muchos, aprendieron de Karagabí a disparar las flechas con toda perfección.

Séver tuvo cinco hijos que se llamaron Dragabarí, Jaibaéru, Jaibama y Emágai.

Karagabí les enseñó a frotar sus cuerpos con los ojos de tigre, de venado, de puma y de guagua pulverizados, para obtener agilidad y para que pudieran ver de noche lo mismo que de día.

Séver se fue una vez a explorar las tierras habitadas por los Cunas, para ver qué clase de gente eran. Gastó en el viaje ocho días con sus noches y antes de llegar, dejó sus flechas escondidas en la raíz de un jenene [palma].

Los Cunas le recibieron muy mal y se le opusieron a su paso, por lo cual tuvo que volverse sin haber logrado observar detenidamente a los belicosos pobladores de sus tierras.

Cuando Séver se retiraba, salieron veinte Cunas, Atrato arriba, en su persecución. Cuando lo vieron, se le enfrentaron con su flechas pero él se situó debajo del jenene y con destreza admirable, esquivaba los flechazos y con los mismos dardos que le arrojaban logró matarlos a todos y a los cadáveres les arrancó los colmillos.

Después de lo ocurrido, Séver se retiró a su bohío, situado en los nacimientos del Atrato. Caminó día y noche, porque él, gracias a su vista prodigiosa, viajaba lo mismo de día que de noche.

El jefe cuna había dicho a los suyos que si vencía a Séver, vendría con los más valientes al campamento para celebrar el triunfo. Pero Séver fue vencedor. Los jefes cunas se adornaban con altas coronas de iraca y plumas de guacamaya.

Cuando Séver estuvo entre los suyos, adiestró a sus hijos en el manejo de la lanza y celebró su triunfo con gran bebezón.

Con los colmillos de los cunas que había matado, formaron una especie de collar que, al rociarlo con chicha, sonaba como campanas.

Séver se dedicó durante un mes a fabricar abundante material de guerra consistente en arcos y flechas. Bien pertrechado de estas armas, regresó con Chiano a donde los cunas. Cuando llegaron, los cunas estaban pescando en el Atrato y no conocieron a Séver, porque éste iba todo enjaguado [untarse el cuerpo de una tinta negra llamada Jagua], es decir, con la cara pintado de jagua. Además los cunas no veían de noche y Séver y Chiano sí.

Se trabó una lucha en la cual Séver y Chiano hicieron tal carnicería que solo dejaron a un Cuna para que fuera a dar la noticia de la derrota de los demás.

Séver se puso a sembrar la tierra y Karagabí, quien residía solo con su mujer en el lugar de siempre, le enseñó a fabricar canoas.

Hizo entonces una gran cano de jenene pacurú y al mes de la última incursión se fue en ella, con sus cinco hijos en persecución de sus enemigos, los cunas.

Bajando en su canoa por el Atrato, se encontraron con veinte canoas de los cunas que subían por el gran río. Entablada la lucha entre le agua, salieron vencedores Séver y su hijos y la canoa misteriosa los trasladó en pocas horas a su bohío en las cabeceras del Atrato.

Séver y los suyos se dedicaron a hacer más provisión de flechas para volver contra los cunas pasados cuatro meses y a su vez, los cunas, se previnieron para salir a su encuentro o para buscarles después de dos meses y medio.

Al fin, los cunas se fueron contra los Catíos en diez canoas, pensando atacarlos cuando estuvieran dormidos. Efectivamente, los encontraron en una bebezón [tomata de chicha] y los sorprendieron con un ruido estruendoso como la de una explosión. AL estallido, Séver se tiró al agua, como para hacerles creer que huían, pero poco a poco resurgió más valiente aun: dio muerte a todos y les sacó los colmillos como trofeo de victoria.

Al año siguiente tuvieron otro encuentro con los cunas que subían con veinticinco canoas. Esta vez, Séver tuvo miedo. Los cunas mataron a su tercer hijo, Chiano, quien había sido mandado a atisbar [mirar], desde un cañaflechal.

Los cunas hicieron flautas con los huesos de Chiano. Al tocarles se rompieron, en señal de que serían derrotados.

Séver, indignado, incendió el cañalflechal y los cunas se vieron obligados a salir a las playas del Atrato donde fueron vencidos por los catíos. Séver arrancó los dientes a los cadáveres a los cunas, los ensartó en una pita y los colgó en su bohío. Cuando aquellos se agitaban y sonaban como campanas, era señal de que Séver y los suyos, vencía a los cunas.

Al mes, los cunas, a pesar de sus descalabros, subieron nuevamente con cinco canoas en busca de Séver, quien les hizo frente con tres compañeros, dejándose tirar con las flechas, pero evitando los golpes. Séver y sus compañeros solo llevaban cinco flechas. Recogieron las que les habían arrojado y con ellas vencieron nuevamente a los cunas.

Salió un día el hijo menor de Séver, Emágai, a cazar a las márgenes del Atrato. Los cunas lo conocieron y lo persiguieron a flechazos hiriéndole en el costado. Emágai arrancó al instante la flecha envenenada y corrió a casa, pero fatigado en el camino, se refugió entre las raíces de un árbol corpulento llamado comba, donde lo encontraron los cunas y se lo llevaron para su campamento. Allí sanó, Entretanto, Séver encontró los rastros de su hijo y de los cunas y comprendió lo que había pasado. Pensó entonces que los cunas se habrían ensañando en su hijo y, teniéndolo por cierto, juró tomar represalias.

Entre los cunas, hubo dos opiniones, sobre lo que habrían de hacer con Emágai: unos decían que era necesario acabar con él; otros, que perdonarle la vida, manteniéndolo como rehén. Esta segunda opinión se opuso.

Séver se presentó fuertemente armado en el poblado de los cunas, donde halló vivo a Emágai. Lo vio meciéndose en hamaca cuna. Su padre, aprovechándose de la noche, que para él era como el día, incendió loas bohíos. Los cunas, según iba apoderándose el fuego de sus casas, se retiraban con Emágai.

El jefe de los cunas y sus principales, eran partidarios de dar muerte a Emágai, en venganza de Séver, pero los demás indígenas no lo permitían porque le habían cobrado aprecio.

Emágai que conocía las intenciones del jefe, le desafió un día y en la lucha, pereció el cacique de los cunas. En medio del desconcierto producido, Emágai, huyó del campamento y regresó a su casa. Los cunas salieron en su persecución, pero Emágai hurtaba [exquivaba], el cuerpo a las flechas, y al llegar la noche, los cunas ya no veían, mientras que Emágai corría sin peligro, lo mismo que de día.

Cuando Emágai regresó a su casa, Séver celebró su retorno a casa con una gran bebezón, como quiera que ya no lo esperaba vivo. En esa fiesta bautizó a sus hijos.

Después de la celebración, Séver reanudó la guerra con los cunas. Descendió pues, con sus hijos a la pelea y se encontraron con cincuenta canoas de los cunas que subían el Atrato. Se entabló la lucha y pronto Séver y los suyos acabaron con las cincuenta canoas y con sus ocupantes.

Como al mes, después de la victoria, Séver se estaba bañando en el Atrato, muy lejos de su casa, cuando le sorprendió otra nueva expedición cuna que subía.

Los cunas saltaron a tierra con mucho cuidado y, dejando sus canoas amarradas a la orilla del río, se adelantaron por el tupido ramaje hasta ponerse frente a Séver quien esquivó los primeros dardos como un pez, pero eran tantos que al fin quedó cosido a flechazos. Los vencedores llevaron su cabeza al poblado, como trofeo, donde los recibieron con júbilo.

Con los huesos de Séver, los cunas hicieron una flauta, pero al ensayarla, se reventó, como si Séver, aún después de muerto quisiera burlarse de los cunas que solo pudieron acabar con él a traición.

Los hijos de Séver, cuando se enteraron de lo ocurrido, juraron, como en otro tiempo su padre, vengarse de sus enemigos.

Bajo el mando de Emágai, que había vivido entre los cunas y era valiente como su padre y gran arquero, bajaron en persecución de los cunas, con sus aljabas repletas de flechas. Una noche, gracias a la potencia de sus ojos, hicieron un gran escarmiento entre los cunas y mataron a todos cuantos habían subido en su búsqueda. A orillas del campamento cuna solo bajaron, llevados por las aguas, las canoas ensangrentadas y los cadáveres.

Los cunas que eran muy valientes y no se desanimaban por sus derrotas, ante estas muestras sangrientas que los hijos de Séver les mandaron, para enterarlos de la destrucción de su ejército, se vieron obligados a abandonar sus tierras y a retirarse hasta las orillas del mar, en donde permanecen hasta ahora.

Los descendientes de Séver se apoderaron de las posesiones de los cunas.

Estas luchas empezaron por haber flechado los cunas a Karagabí y la amistad entre las dos familias, no ha regresado nunca por completo" (Zuluaga: 1991: 150 ss )

La historia nos muestra la lucha que se libró frente a los indígenas cunas y la expansión territorial de los catíos hacia las márgenes bajas del río Atrato. De igual manera resalta el papel de los jaibanás en estas luchas y el poder de los embera para controlar nuevos espacios geográficos. En este sentido plantea la importancia que tiene para los emberas el jaibaná, como eje articulador de la sociedad. De igual manera la historia pone de relieve la importancia de controlar las márgenes de ríos y quebradas como componentes básicos de su territorio.

De acuerdo con la historia relatada, los embera no aceptan ninguna otra sociedad dentro de su territorio es por ello que las luchas que libraron contra los cunas les permitió consolidar un único territorio en la cuenca del actual río Atrato.

En la actualidad los indígenas cunas ocupan territorios en el Golfo de Uraba en Colombia y en las islas Caimán en la República de Panamá.

Dentro de los desplazamientos recientes que los embera han estado involucrados lo constituyen las construcciones de grandes proyectos en especial hidroeléctricos casos de Urrá I y II en el departamento de Códoba y Calima en el Valle del Cauca. Ante estos megaproyectos grupos de parentelas completas han sido reubicadas en el mejor de los casos cuando no, simplemente se les ha sacado de las regiones de interés y las comunidades comienzan a deambular por regiones vecinas. Han sido perseguidos poniendo en peligro su existencia como comunidad y amenazando la vida cuando no cegándola, de aquellos que se han opuesto a tales intervenciones en territorios de los embera.

De otra parte, la presión colonizadora en territorios de los embera, ha hecho que éstos migren a nuevas tierras o a las partes altas de ríos y quebradas, puesto que no son muy dados a establecerse cerca de otro grupo humano.

Un factor por el cual los embera migran de un sitio a otro es por peleas entre jaibanás. Para el caso están los embera que han migrado al departamento del Caquetá y el caso que nos compete, al Putumayo.

Las migraciones como consecuencia de peleas entre jaibanás, son muy frecuentes entre las familias embera. El antropólogo Luis Guillermo vasco plantea:

"… el fenómeno jaibanístico juega un papel de peso dentro de los procesos de segmentación y dispersión de los embera, siendo muchas veces el detonante que desencadena la partición" (Vasco: 1989: 44)

En este sentido el papel que juega el trabajo del jaibaná con relación al mantenimiento de una parentela cohesionada, permite que ésta se mantenga y pueda reproducirse en caso tal que se vea obligada a migrar. Cada parentela, o segmento de la misma al momento de migrar viajan con su jaibaná, asegurando así que a las nuevas y desconocidas tierras que llegan, se pueda realizar el proceso de curación, de limpieza de malos espíritus, de plagas y asegurar así que las cosechas sean productivas para el sustento de quienes conforman la parentela.

Es un proceso dialéctico, donde las luchas entre jaibanás generan segmentaciones pero al mismo tiempo son la garantía de la expansión y a la vez, son los jaibanás y el trabajo que hacen quienes garantizan la cohesión interna del segmento y su continuidad en el nuevo territorio.

CAPÍTULO III.

Contexto general de la zona de estudio, una breve historia

Ancestralmente la región del actual departamento del Putumayo, estaba poblada por comunidades pertenecientes a los pueblos indígenas Kamentsa en el Alto Putumayo; Siona en el medio y bajo Putumayo, en las riberas de los ríos Orito y Putumayo; Kofanes en las márgenes de los ríos Guamuez y San Miguel; Inga en el medio Putumayo sobre las riberas del río Putumayo, y en la zona del Alto Putumayo.

De acuerdo con la información de los cronistas que durante la conquista y la colonia visitaron la región, se puede inferir la existencia de otros pueblos indígenas, muchos de ellos ya desaparecidos: los Macaguajes, Amaguajes, Mocoas, Oyos, Oas, Encabellados y Coreguajes.

Con la incursión de la iglesia católica a través de los "Estados de Misiones" formados a mediados del siglo XVII, en la selva amazónica, se inició la oleada de colonización a las comunidades asentadas en dichas regiones.

Durante el siglo XVII y mitad del XVIII, los intentos por parte de la iglesia católica por fundar pueblos, construir capillas y establecer internados para los indígenas, fueron truncados por los ataques de indígenas que no permitían el establecimiento de los misioneros en sus territorios.

A partir de la segunda mitad del siglo XIX resurge un interés por las zonas selváticas amazónicas: la explotación de la quina, y del caucho hasta la década de 1920, junto con la nueva llegada de grupos misioneros de jesuitas, franciscanos y capuchinos dio lugar a que se desatara una permanente desarticulación de las estructuras familiares y sociales de los pueblos indígenas de la región, pues éstos –los indígenas-, eran el objetivo de la evangelización y civilización por parte de los misioneros, la mano de obra esclavizada por parte de las empresas explotadoras de la quina y del caucho y los directos afectados por la llegada de colonos a la región. Las nuevas y grandes haciendas se establecieron a orillas del río Putumayo para proveer de alimento a las caucherías.

El papel de las misiones

El establecimiento de las misiones y la fundación de internados permitió a los misioneros establecer como obligatorio hablar en castellano, asociar con los demonios el uso del yagé e influir en los niños para que esas prácticas fueran castigadas y abandonadas, pues se asociaban como rituales demoníacos.

El conflicto con el Perú, iniciado en la década de 1920 trajo como consecuencia, que el estado colombiano implementara políticas para reafirmar y consolidar las fronteras, incentivando el establecimiento de colonos y la apertura de caminos y posteriores vías carreteables. Las consecuencias directas las sufrieron especialmente las comunidades indígenas al verse presionadas, abandonando sus territorios y replegándose a zonas de difícil acceso.

Esta política de colonización diseñada desde el estado, tuvo un fuerte apoyo en las misiones religiosas quienes, cuidando sus propios intereses, argumentaban las razones de "interes nacional" que validaban la colonización.

En 1911, el padre Fidel de Monclart, prefecto apostólico de las comunidades del sur de Colombia presentó un proyecto de colonización de los actuales departamentos de Caquetá y Putumayo, el cual manifiesta, "Colombia está condenada a perder su inmensa selva del Caquetá y Putumayo si no hace un esfuerzo supremo en colonizar aquellos territorios". (Vega y otros: 1998; 36).

Para 1912, un 3 de mayo, los capuchinos fundaron el pueblo de Puerto Asís sobre la margen izquierda del río Putumayo, "esta empresa se hace con dos propósitos, ampliar la cobertura evangelizadora de los pueblos indígenas del bajo Putumayo y en segunda instancia establecer una base militar para establecer presencia del Estado Colombiano y Seguridad Nacional"[7]; establecieron un internado para indígenas, Siona, Ingas y Kofanes, que junto con los internados de Puerto Ospina y Puerto Leguizamo,

"… se convirtieron en una de las estrategias de evangelización más importantes: los misioneros se desplazaban permanentemente a las comunidades indígenas en busca de niños, que eran llevados a estas instituciones con o sin el consentimiento de sus padres. Allí los recluían durante todo el periodo de estudios escolares y les enseñaban el español, la religión católica y los rudimentos de escritura, geografía, historia, etc., que los capuchinos consideraban imprescindibles para la "civilización" de los indígenas" (Vega y otros: 1988; 37)

En la empresa de los capuchinos de fundar pueblos y establecer allí internados, los Ingas no fueron menos afortunados que otros pueblos; "en 1922 Fray Leonardo de Capellada fundó a Puerto Limón, en el mismo sitio que hoy ocupa (…) En Puerto Limón fundó la Misión un gran internado (…) donde se han educado generaciones de indígenas inganos" (P. Restrepo, López: 1998; 21)

En 1931, llega a Puerto Asís, el camino de herradura, trazado y construido por los capuchinos, con el apoyo económico del estado colombiano, abriendo la posibilidad de la llegada de colonos nariñenses, huilenses y caqueteños. Su prosperidad no se hizo esperar, contando con suelos fértiles y fácil comercialización para el mantenimiento de las fuerzas militares apostadas en el Puerto, aseguraron la venta de los productos.

El petróleo

A finales de la década de 1950, el estado colombiano sustrae 1"600.000 hectáreas de la reserva forestal de la amazonia, y durante el gobierno de Laureano Gómez, (1950-1953), se concede a la Texas Petrolium Company, permiso para la exploración y explotación de petróleo en esa área. Explotación que se inicia en 1963, cuando se descubren los pozos petroleros de Orito, La Hormiga, Acaé y San Miguel; al respecto el investigador Roberto, Ramírez plantea: " Otra oleada colonizadora de gran importancia en el Putumayo, es la provocada por la explotación petrolera, que se inició en el sitio denominado Orito-Pungo hacia 1963. (…) "Los indígenas Siona que estaban asentados en el sitio Orito-Pungo, fueron expulsados directamente por la petrolera…" (Ramírez: 1998:92)

Ante la bonanza petrolera, llega gente de todas partes, algunos aventureros con deseo de adquirir poder económico empleándose como obreros y otros para producir más, los agricultores nariñenses, huilenses y caqueteños transforman esta región en una despensa de maíz, arroz, plátano, yuca, animales domésticos y ganadería.

De otra parte, comunidades indígenas de distintas regiones del país, ven en el Putumayo una oportunidad para establecer allí y reconstruir sus parámetros culturales propios, pues en sus territorios originales se ven amenazados y desplazados: así, es como al Putumayo llegan Paeces y Embera, del Cauca y Chocó respectivamente.

En 1976, la Texas, entrega la infraestructura a Ecopetrol, y éste establece allí el Distrito Sur. La nueva administración de la petrolera, despidió a muchos obreros y canceló contratos a otras compañías subsidiarias, dando como resultado que los obreros cesantes, se quedaran y buscaran tierras en la región.

La llegada de la coca

La declinación de ésta bonanza petrolera comienza a finales de la década de 1970, cediendo espacio a una nueva bonanza: la aparición de la Coca:

" El cultivo de la coca en el Putumayo se inició en Puerto Asís ( …) la coca, ofreció a los colonos y campesinos varias ventajas sobre los cultivos tradicionales: alto margen de rentabilidad, garantía en el mercadeo, no requerimientos en el transporte y pago inmediato" (Vega y otros: 1998)

El cultivo, procesamiento y comercialización de la coca, requiere de gran cantidad de mano de obra, que necesariamente llegó desde departamentos como Cauca, Nariño, Huila y Caquetá.

Las consecuencias del cultivo de la coca no se han hecho esperar para las comunidades indígenas:

"La presencia de cultivos de coca en las comunidades indígenas no es muy significativo, pero el problema es que al rededor de las comunidades sí existen las grandes extensiones cocaleras de los colonos, corriendo el riesgo que proyectos adelantados con el mismo estado, no sean fumigados por fumigar los cultivos de los colonos. El cultivo de la coca ha causado muchas divisiones en las comunidades indígenas, hay hogares destruidos, pues hay familias que después de que los esposos han tomado grandes sumas de dinero ya no quieren regresar y dejan a la familia como en un segundo plano" (Bernal: Entrevista personal. 2002)

En la actualidad, la problemática del cultivo de la coca, está en primer orden para el gobierno nacional, tanto que se ha merecido que dentro del mismo gobierno exista un plan con miras a erradicar los cultivos ilícitos: El Plan Colombia, donde la erradicación manual de los cultivos por parte de colonos e indígenas es un componente.

Grupos armados al margen de la Ley

Los grupos guerrilleros han hecho su aparición en el departamento desde 1983, en especial las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, Farc. De manera esporádica, en su momento el M-19, también hizo presencia al igual que el grupo del Ejército Popular de Liberación. Al momento de realizar el trabajo de campo se tuvo información que las Farc, es el único grupo guerrillero con presencia activa en el departamento.

En la misma época en que se inicia en el Putumayo el cultivo de la coca, llegan los grupos de paramilitares que son trasladados desde el magdalena medio por parte de los jefes del cartel de Medellín.

"Desde 1987, en el Azul, sobre el río San Miguel, en la propiedad de El Mexicano, se establecieron y entrenaron grupos paramilitares que contaron con instructores extranjeros, quienes en especial confrontaron y asediaron al EPL hasta obligarlo a su desmovilización; y, además, asesinaron colonos, pobladores urbanos, políticos opositores locales y jornaleros esclavos en la propia narcohacienda" (Ramírez: 1998; 105)

La presencia de los grupos paramilitares y guerrilleros se extendió por toda la geografía del departamento del Putumayo. La confrontación entre unos y otros ha tenido varios momentos de enfrentamientos directos: durante la segunda mitad de la década de 1980, cuando las Farc, en respuesta a la presión de los paramilitares realizan el operativo "aquí estamos Putumayo", acción que disminuyó la capacidad operativa de los grupos paramilitares; posteriormente, los paramilitares se han recuperado y hacen presencia en todos los cascos urbanos de los municipios del departamento. Al momento de realizar el trabajo de campo se conoció que los paramilitares han concentrado sus acciones en El Valle del Guamuéz, Puerto Caicedo y Puerto Asís.

Las consecuencias de los enfrentamientos entre paramilitares, guerrilleros y las Fuerzas Armadas del estado, las sufren las comunidades asentadas en las zonas en disputa: indígenas y colonos son tildados por unos y otros como auxiliadores de su enemigo, generando desplazamientos hacia los centros urbanos de Mocoa, Pasto, Neiva o Bogotá.

La violencia armada en el departamento, desencadenada desde finales de la década de 1980 y que se mantiene en la actualidad, arroja estadísticas como las siguientes: según datos del Departamento Administrativo de Salud del Putumayo, entre 1990 y 1998 hubo un total de muertes en el Putumayo de 7.367, de las cuales 3.479, fueron por causas violentas, relacionadas directamente con el conflicto armado.

Para el año de 1998, un informe de la Defensoría del pueblo, recogiendo información de fiscalías regionales, plantea que en el departamento del Putumayo, se registraron 650 homicidios, de los cuales 547 ocurrieron en los municipios de Puerto Asís, Valle del Guamuez, Puerto Caicedo, San Miguel y Orito. (Defensoría del Pueblo 1999).

La violencia no ha terminado en el Putumayo, al momento de realizar el trabajo de campo, por comentarios de miembros de la comunidad, se deduce el accionar de los paramilitares:

"En Puerto Caicedo, los paramilitares ya no están matando la gente en el pueblo, la recogen, la suben en una camioneta y se la llevan por la vía al Cedral y allá la matán". "Mientras que en Puerto Asís, estos mismos grupos tienen una casa-oficina con línea telefónica donde se puede preguntar por personas desaparecidas" (Murcia: notas diario de campo, 2002)

Versiones sobre las acciones que realizan los grupos paramilitares o guerrilleros en contra de campesinos, indígenas y visitantes, abundan: que mataron a un joven, que secuestraron a otro, que amenazaron y sentenciaron la muerte a quien salga al casco urbano, ha generado desplazamientos de miembros de las comunidades. Así mismo impide que el trabajo de las organizaciones, tanto departamentales como zonales y locales, se realice con cautela y miedo. Reuniones y visitas tanto a comunidades como a instituciones se hacen con mucha dificultad, cuando se realizan; dando como resultado que el tejido social, los lazos culturales, el intercambio y la reciprocidad entre comunidades se debiliten cada día más.

Ante los procesos coyunturales de economía extractiva, -léase bonanzas-; a las presiones ideológicas -evangelización- y a la violencia permanente en la región –conflicto armado-, las comunidades indígenas asentadas en el Putumayo han respondido con procesos de reconstrucción social y de recuperación cultural: han mantenido en el departamento la Organización Zonal Indígena del Putumayo (OZIP), en el municipio de Puerto Asís se está conformando, con muchas dificultades, la Asociación de Cabildos Indígenas de Puerto Asís (ACIMPA), y la comunidad indígena de la Italia, cuenta con un cabildo indígena, organizado de acuerdo a los planteamientos de la Ley 89 de 1.890.

El Contexto local.

En el municipio de Puerto Asís se conoce de la existencia de 16 comunidad indígenas, existen solamente dos resguardos plenamente reconocidos por el Estado: resguardos de Buenavista y Santa Cruz de Piñuña Blanco, las demás están en un proceso de fortalecimiento organizativo con miras a obtener del gobierno nacional a través de la Dirección General de Asuntos Indígenas un reconocimiento étnico que les permitirá relacionarse como tales ante las entidades públicas locales, regionales y nacionales.

• Salud.

La atención en salud se expresa en la existencia de puestos de salud ubicados en las cabeceras de corregimientos e inspecciones de policía. Como apoyo en el casco urbano del municipio se cuenta con el Hospital de primer nivel, San Francisco de Asís, sin que existan programas donde se contemple tener en cuenta la medicina propia de las comunidades indígenas. La atención que se presta esta basada en los parámetros de la medicina facultativa.

Existen en el municipio cuatro (4) Entidades Promotoras de Servicios de Salud (E.P.S) y tres (3) Instituciones Prestadoras de Servicios de Salud (I.P.S), para atender a la población urbana y rural; además, se cuenta Instituto de Seguros Sociales (I.S.S)

Toda la anterior estructura del Sector Salud está respaldada por las siguientes entidades: Saludcoop (Regional Neiva), Selva Salud (Mocoa), I.S.S (Mocoa), Coopsosafa (San Francisco) y Unimec (Bogotá).

• Comunicación.

Las vías de comunicación en el municipio de Puerto Asís están constituidas por vías terrestres: carreteras y caminos y fluviales. Dentro de las vías terrestres encontramos la carretera que comunica con la ciudad de Mocoa y de allí a pasto, la vía a Mocoa-Pitalito y la carretera que comunica con el valle de Guamuez; otras vías de menor importancia comunican a las veredas y corregimientos. Aprovechando el tránsito de camperos, buses, chivas y motos, los indígenas sacan a vender a los cascos urbanos productos agrícolas.

Otro medio de transporte utilizado es el fluvial, destacándose los ríos Putumayo, El Guamuez y el río Orito. En la frontera con el Ecuador el río San Miguel desempeña esta función de comunicación. Por los ríos y en botes de madera, se transportan yuca, plátano, ganado vacuno, porcino y aves de corral, para venderlos durante los días de mercado en las cabeceras municipales. De regreso se transportan artículos de primera necesidad para las familias: sal, panela, fósforos, combustible, etc.

• Educación

En educación el panorama se puede ver reflejado en el cuadro siguiente donde se relacionan el número de establecimientos, profesores, alumnos y el apoyo logístico en el que se apoya el sector para trabajar en el municipio: En el área rural solo existen dos colegios en Bocas de Cuembí y La Carmelita.

Es importante plantear que en ningún colegio ni escuela del municipio se implementan programas de etnoeducación aunque las escuelas estén ubicadas en zonas de comunidades indígenas o cuando los estudiantes son en su mayoría indígenas.

El siguiente cuadro nos muestra la infraestructura disponible con que cuenta el municipio de Puerto Asís.

Fuente Plan Básico de Ordenamiento Territorial. Puerto Asís. 2.000

COMUNIDAD DE LA ITALIA.

Información general

La comunidad de la Italia está conformada por 177 personas agrupadas en 33 familias. Cada familia cuenta con una o varias parcelas donde ha construido su vivienda, mantiene cultivos para su subsistencia y para el intercambio.

Localización

La ubicación actual de esta comunidad es la vereda La Italia,, corregimiento de Villa Victoria, municipio de Puerto Asís, departamento del Putumayo. En el mapa es evidente la ubicación de la comunidad en el contexto del municipio de Puerto Asís.

Para llegar hasta la comunidad hay dos posibilidades: desde Puerto Asís se viaja por vía fluvial aguas arriba por el río Putumayo hasta la desembocadura del río Guamuez, se sigue por éste hasta el caserío La Paila, comunidad de Kofanes. El tiempo del desplazamiento hasta La Paila es de dos horas en un bote de madera con un motor de 40 caballos de fuerza. Desde La Paila se sigue por el camino que conduce hasta la Vereda de La Italia, sitio donde está ubicada la comunidad, el tiempo gastado en la caminata es de dos horas y media aproximadamente.

El camino hasta la vereda de La Argelia, vereda habitada por colonos, está entablado; de ahí en adelante el camino es barro, humedales y selva. Manadas de micos negros se ven pasar a lado y lado del camino. De igual manera varios cultivos de coca y zonas de tala. Al indagar sobre esto a los indígenas que nos acompañaban nos informaron que eran cultivos de los colonos.

El otro camino parte desde Puerto Vega, cabecera corregimental ubicada frente a Puerto Asís sobre la margen izquierda del río Putumayo. En un transporte chiva se viaja durante dos horas aproximadamente hasta el sitio Putumayo 1, un pozo petrolero hoy abandonado pero convertido en punto de referencia y paradero final de la chiva, de ahí en adelante, por una trocha durante dos horas y media se camina hasta la comunidad. Esta información está en el mapa número dos, elaborado de manera colectiva por miembros de la comunidad.

Los habitantes de La Italia conocen de la existencia de comunidades indígenas vecinas: En la vereda de La Paila, están los Kofanes, con quienes mantienen un acercamiento relacionado con la medicina tradicional que éstos manejan. Allá llevan a los enfermos cuando no los pueden curar los Jaibanás de la Italia.

En el Valle del Guamuez están las comunidades embera de La Argelia y La Palmera; en el municipio de Orito, están las comunidades de Cristalina, La Venada, Alto Orito y Burdín, también comunidades embera y en la vereda La Libertad está la comunidad Páez. Las anteriores son las comunidades con las cuales los embera de La Italia se relacionan directa y permanentemente.

Vías de acceso y comunicación dentro de la comunidad

La comunicación dentro del territorio de la comunidad se realiza exclusivamente de a pie; aunque por los caminos se desplazan caballos y mulos transportando carga, las familias lo hacen caminando.

La comunidad cuenta con tres vías de acceso: la primera y más utilizada es la que comunica por vía terrestre con las Malvinas y el punto Putumayo 1, sitio donde cogen el transporte que los lleva hasta Puerto Vega y Puerto Asís. El recorrido puede tardar cuatro o cinco horas: dos y media caminando hasta Putumayo 1 y dos horas en transporte hasta Puerto Vega. Esta ruta la utilizan con mucha frecuencia, puesto que pueden transportar la remesa con mayor facilidad.

Otra ruta de comunicación consiste en caminar durante dos horas y media hasta La Paila, pasando por la vereda de La Germania y coger un bote durante otro tanto de tiempo hasta llegar a Puerto Asís. Esta vía es poco frecuentada por la difícil y áspera topografía.

La tercera ruta es la que comunica con el sector de El Tigre: se camina durante 4 horas hasta el caserío de La Tolda y ahí se coge transporte que en 40 minutos llega a El Tigre. Esta ruta es muy poco frecuentada por las familias de la comunidad de la Italia. El mapa número tres refleja la situación descrita. Son evidente las vías de comunicación que los habitantes de La Italia han construido para mantener una permanente comunicación con otras comunidades vecinas.

Para el mantenimiento de los caminos se ha llegado a acuerdos con las familias de las veredas vecinas: por el sector de La Germania y La Paila, la comunidad de La Italia, hace mantenimiento del camino hasta el sitio de La Germania, de ahí en adelante hasta La Paila, el mantenimiento se reparte entre los habitantes de La Germania y de La Paila.

Por el sector de las Malvinas: hay una trazado de vía carreteable desde Putumayo 1 hasta el mencionado sitio y de ahí en adelante el mantenimiento lo realiza la comunidad de la Italia los días lunes, mediante jornadas de trabajo similares a las mingas, este trabajo lo coordina y dirige el Cabildo, en cabeza del gobernador.

Los medios de comunicación más utilizados son el radio a través de las emisoras de Puerto Asís y Mocoa, y los mensajes directos a través de personas que entren o salgan de la comunidad. En Puerto Asís cuentan con un apoyo en este sentido por parte de la secretaria de la Promotoría de Asuntos Indígenas.

Tenencia de la Tierra

La propiedad sobre la tierra de las familias de La Italia, teniendo en cuenta lo dicho por ellos mismos, fue adquirida a través de compras que hicieron, desde el momento en que llegaron a la actual vereda. Según versiones de los pobladores, las tierras inicialmente fueron compradas a unos colonos de apellido Mosquera. De lo observado durante el trabajo de campo, no hay colonos que tengan propiedades dentro del área de terreno que controla la comunidad.

De igual manera, en reunión comunitaria, los asistentes, tanto mujeres como hombres, así como la autoridad política representada en el cabildo y la autoridad tradicional representada en los Tabarau [8]o Mayoría, manifestaron que están dispuestos a aportar sus actuales terrenos si el Incora les titula la totalidad de la tierra, colectivamente, en un resguardo.

Cada familia posee una extensión de terreno donde ha construido su vivienda, tiene sus propios cultivos e incluso algunos mantienen ganado vacuno.

Existen terrenos comunales que ellos mismos han determinado dejar como áreas de reserva. Están ubicados en los nacederos de corrientes de agua y son utilizados para ir de cacería muy esporádicamente, argumentan que "es el único sitio de selva virgen que queda por la región, pues a los alrededores de la vereda los colonos han derribado toda la selva para sembrar coca" (Murcia Notas del Diario de Campo. Mayo de 2002)

Las familias nucleares[9]manejan cada una varias parcelas donde siembran plátano, caña de azúcar, maíz, yuca, árboles frutales. Utilizando el sistema de tumba y pudre, reproducen así un elemento de su cultura relacionado con el sistema de cultivo.

La Filiación lingüística

La comunidad de La Italia que adjudica su pertenencia al pueblo Embera, habla la lengua embera. Por la información que se obtuvo en el sitio, se puede establecer que pertenecen a la familia lingüística Chocó y, teniendo en cuenta su sitio de origen, pertenece a la variedad dialectal embera del alto San Juan, zona del Chamí. Tal como lo plantea el antropólogo Mauricio Pardo, en la clasificación que hace de la lengua embera (Pardo: 1997; 339)

DIALECTIZACION Y REGIONALIZACION CHOCO

Educación

• La educación propia

El sistema educativo propio, dentro de los embera de La Italia, está representado por la educación que a través de la tradición oral se enseña en cada familia: los padres enseñan a los hijos: en la cocina, en la noche antes de acostarse. Esta educación se representa en historias que muchas veces los mismos hijos piden que les sean contadas, en ese momento, "se les cuenta las mismas historias que a nosotros nos contaron cuando éramos niños".

Las madres y abuelas cumplen una función primordial como articuladoras y reproductoras de la cultura, pues son ellas quienes más cuentan historias a los hijos durante la crianza. Así mismo, son las primeras que enseñan a hablar la lengua embera a los niños y los introducen en el aprendizaje de lo cotidiano, el cual les va a ir delimitando progresivamente sus aptitudes y actitudes, en la perspectiva de la vida social y de su ser individual, incluyendo la perspectiva de genero en sus roles. En esa misma dinámica, enseñan a elaborar los canastos para cargar y los jamara para guardar la harina de maíz tostado, enseñan la preparación de la chicha y de los alimentos.

Otro actor que se encarga de impartir enseñanza y educación dentro de la comunidad es el Jaibaná: "él enseña, los procesos de la enfermedad, a conocerla, está pendiente cuando llega la enfermedad para prevenirla,, él es encargado de curar la tierra, de evitar que dentro de las familias se generen peleas y en las viviendas al igual que en los cultivos realiza ceremonias de limpieza" (Murcia, Notas diario de campo, mayo de 2002, entrevista con Rogelio Arias)

La limpieza de la tierra le incumbe al Jaibaná y al resto de la comunidad, para que los cultivos produzcan lo necesario:

"Para limpiar la tierra, dos niñas jóvenes que ya hayan tenido la primera menstruación (menarquia) preparan chicha de maíz. De otra parte, se busca en el monte una cuerda surrankara. Se hace un camino desde la entrada de la vivienda hasta el altar del jaibana. Este altar está adornado con flores y los elementos de trabajo del jaibana. La comunidad sale y los niños pequeños les hacen un arreglo para que los jais malos no los afecten, no les hagan daño. Los adultos se van para los cultivos, llevan aguardiente, el bastón del jaibana, las hojas de biao, acompañan cuatro mujeres adornadas como reinas y un muchacho joven adornado como rey; se llevan dos huevos de gallina. Donde se va a realizar el trabajo de curación de la tierra, con el bastón se chuza y se hace un huequito, se echa el huevo y el aguardiente y el jaibaná canta, en ese momento todos los espíritus malos van llegando y se recogen en el hueco y el jaibana los va encerrando. Después, los voltea al otro mundo y tapa el hueco. El [la] boca del hueco queda duro como cemento" (Notas diario de campo. Entrevista con Rogelio Yagarí).