El derecho nómada – Un paso hacia el derecho colectivo del trabajo, desde el rizoma y la multitud (página 4)

Este tipo de libertad forzada[530]ha justificado, incluso, las lecturas menos democráticas del pensamiento rousseauniano, principalmente si se considerar la distinción entre voluntad general y voluntad de todos[531]y la mirada pesimista hacia el pueblo (rectius: la mayoría de los pueblos, no todos)[532], que, según el genebrino, no estaba listo para la legislación, necesitando más de un amo que de un libertador[533]

La posición originaria de John Rawls se caracteriza por su carácter abstracto y imaginario[534]fuera de la historia, a cuyos participantes se asegura la "imparcialidad"[535](fairness) por medio de la estratagema del "velo de ignorancia", lo cual les impide conocer las condiciones y circunstancias particulares de su propia sociedad, y les permite llegar a un "equilibrio reflexivo"[536]El único hecho particular que conocen los alienígenas[537]originarios de Rawls, es que su sociedad está sujeta a las circunstancias de la justicia[538]En un paper posterior a su Teoría de la Justícia[539]Rawls pretende trabajar con una concepción que lleve en consideración las diferencias motivadas, a través de un "consenso por superposición"[540]pero, aún así persiste la abstracción del sistema jurídico en relación con la sociedad, por medio, justamente de lo que Rawls denomina "método de elusión"(method of avoidance)[541].

De una manera técnica, la posición originaria rescata la idea de la voluntad general de Rousseau[542]en el sentido de distinguirse la voluntad de todos, que es concreta y real. Presupone, es verdad, un contractualismo[543]más calculista y cientificista, que lo del genebrino, pero no hay como negar la existencia de una base común entre las dos concepciones.

Muy diferente es la multitudo, que resiste a la idea de abstracción, de formalismo sistemático, es decir, mezcla su matiz ontológico a la idea de multiplicidad concreta, que no excluye cualquiera singularidad o minoría. No hay "velo de ignorancia" en la multitudo; se presupone transparencia radical y, más que mero conocimiento de los hechos particulares, profunda vivencia de la condición social, cultural, histórica, incluso geográfica.

En la posición originaria no hay creación de derechos o alternativas, sino elección entre un catálogo previo.[544] En este sentido opera a partir de una autonomía muy restricta y formal, y mismo la libertad, que es el principio primero de la justicia rawlseana, es también una libertad muy restricta, que respecta solamente a las libertades civiles básicas, puramente jurídicas y abstractas[545]La decisión originaria, no siendo creada, es descubierta[546]y a consecuencia del cálculo racional posibilitado por las teorías de la decisión[547]y de los juegos[548]La abstracción de la posición originaria coincide, con la ambición estructuralista clásica[549]incluso con la idea de detectar una "estructura profunda", a través de principios generadores del sentido de justicia, algo similar a lo intento de la gramática generativa de Chomsky[550]

En este esquema lúdico y formalista de la posición originaria, la cuestión del ejercicio concreto del poder queda olvidada y fuera de la teoría[551]El posicionamiento de Rawls es característico, como resalta Martínez García, de un "utilitarismo de la regla", y no de un "utilitarismo del acto"[552]El primero es procedimental y formalista, al paso que el segundo es más pragmático y dirigido a las situaciones concretas. En la idea de multitudo el poder – rectius: la potencia – es concebido como inmanencia, es decir, no hay como pensar en la multitudo sin considerar los problemas de la actualización del poder. Lo concreto del ejercicio del poder desplaza, así, en la multitudo, cualquier noción procedimental, contractual, genérica o abstracta.

En realidad, la posición originaria implica un sistema de circularidad[553]perfecta, en la que, como observan Negri y Hardt, "la sociedad bien ordenada, no es sólo el punto de llegada sino también el punto de partida del proceso contractual". La multitudo no opera por círculos, sino por líneas, phylum, líneas de fuga, por continuum, "itineración" nómada que sigue en frente, ya que dispensa la idea de consenso, que siempre conlleva la idea de retorno a lo mismo. La línea, al contrario del círculo, traduce un procedimiento que supera la divisoria entre punto de vista interno y externo, ya que la línea no delimita planos o territorios. Igual a la idea ya formulada en ese trabajo[554]la multitudo no opera por medio de máximos divisores éticos, sino desde los mínimos múltiplos éticos, que, más que mera suma de potencias jurídicas, multiplican alternativas de bienes sociales, económicos y culturales, incluso del catálogo de derechos.

4.3 Otras Aproximaciones a los "Muchos"

A partir de la configuración de los rasgos principales de la multitudo spinozena, retomemos el concepto de «multitud», ahora para intentar marcar sus diferencias y aproximaciones en relación a otras especies de concepciones colectivas[555]Ese procedimiento objetiva situar mejor la idea multitudinaria, tanto desde una perspectiva política, como desde la materialidad socio-económica. En ese orden de ideas, nos parece importante señalar las diferencias y similitudes entre los conceptos de «multitud»[556] y pueblo, nación, proletariado, clase obrera, masa, «bando», «turba-turbo» y «general intellect»[557].

Como se ha visto en el ítem 5.2 supra, Paolo Virno sitúa en la distinción entre multitudo y pueblo la clave decisiva para entender y analizar la esfera pública contemporánea. Para Virno el concepto de multitudo ha sido derrotado por pueblo, de origen hobbesiana. Según él, Hobbes detesta (sic) el término multitudo, situando el antagonismo político decisivo en esta dicotomía. El concepto de pueblo, según Hobbes, estaría conectado íntimamente a la idea de Estado – sin Estado no hay pueblo. El pueblo tiene voluntad única. Virno sustenta aún que, para Hobbes, la multitudo es el estado natural, que precede a la fundación del cuerpo político, pero que puede ser restaurado en momentos de crisis y abalar la soberanía del Estado, pues la multitudo no transfiere la soberanía, constituyendo un concepto-límite, puramente negativo. En síntesis, para Hobbes, la multitudo es la reaparición del "estado de la naturaleza"[558]en la sociedad civil, instituyendo una dialéctica entre miedo y búsqueda de seguridad[559]

El tópico 8 del capítulo XII de De Cive retrata muy bien la mirada de Hobbes:

"En último lugar, constituye un grande peligro para el gobierno civil, en especial lo monárquico, que no se haga suficiente distinción entre lo que es un pueblo y lo que es una multitud. El pueblo es uno, teniendo una sólo voluntad, y a él puede atribuirse una acción; pero nada de eso se puede decir de una multitud. En cualquier gobierno es el pueblo quienes gobierna. Pues hasta en las monarquías es el pueblo quienes manda(porque en ese caso el pueblo dice su voluntad a través de la voluntad de la voluntad de un hombre), al paso que la multitud es lo mismo que los ciudadanos, es decir, que los súbditos. En una democracia y en una aristocracia, los ciudadanos son la multitud, pero el pueblo es la asamblea gobernante (the court). Y en una monarquía los súbditos son la multitud, y (sin embargo ello parezca una paradoja) el rey es el pueblo. El vulgo, y también aquellos que consideran superficialmente esas verdades, siempre hablan de un gran número de hombres como se tratase del pueblo, es decir, de la ciudad; dicen que la ciudad se ha rebelado contra el rey (lo que es imposible), y que el pueblo quiere, y no quiere, aquello que súbditos descontentos y quejosos les gustarían que fuera hecho, o que no lo fuera, y alegando ser ellos el pueblo incitan los ciudadanos contra la ciudad, es decir, los súbditos contra el pueblo"[560].

El constitucionalista alemán Friedrich Müller, procediendo a la busca de la cuestión fundamental de la democracia[561]se pregunta quién es el pueblo que puede legitimar esa democracia[562]Según Müller, no obstante el discurso intensamente democrático de Rousseau, a partir de él, el pueblo no es reconocido como una multiplicidad, no-unitaria, de personas reales que habitan determinado territorio[563]Müller observa que en Hobbes, es el rey que hace que la multitudo se convierta en pueblo, es decir, la multitudo sólo se legitima en el soberano, y no al revés[564]

El discurso de Müller es extremamente crítico en relación a la hipóstasis democrática del pueblo. Para él, sin una práctica de los derechos del hombre y del ciudadano, el pueblo permanece como una metáfora abstracta. El Estado no es el sujeto del poder político, sino la instancia material de responsabilidad y atribución[565]

La preferencia de la modernidad por pueblo a prejuicio de la idea de «multitud» puede significar lo que Müller tilda de "iconización" del pueblo. El pueblo como icono, es el pueblo en cuanto sistema, abstracto, formal y abandonado a sí mismo, "desrealizando" la población y tornándola inofensiva para el poder-violencia (Gewalt) del Estado[566]Según Müller, es cierto que Rousseau abandona el discurso icónico del pueblo, pero elabora conceptos muy exigentes como república, voluntad general y bien común, lo que tiene por consecuencia, según él, que el pueblo rousseauniano deba ser criado por medidas políticas, pedagógicas o culturales, lo que, al fin, acaba también significando un distanciamiento, en la práctica, de la «multitud» concreta[567]

Esa "iconización" reside también en unificar en pueblo la población diferenciada – cuando no rota, en géneros, clases, etnias, lenguas, culturas y religiones. El pueblo unifica en una ficción la población heterogénea, a beneficio de unos privilegiados y de los ocupantes del poder constituido[568]

El trasfondo significante en que orbita la idea de «multitud» es justo la tentativa de conectar la democracia efectiva, real, concreta, material a todo cuanto ha fallado el icono pueblo. Es decir, la «multitud» es tanto el pueblo activo, con derecho a voto, como el pueblo electoralmente inactivo[569]es el pueblo como poder constituido y como potencia constituyente, es tanto el destinatario de las prestaciones civilizadoras[570]como instancia global de atribución[571]en fin, no es tanto res publica, sino res populica[572]

El filósofo italiano Giorgio Agamben observa que en las lenguas europeas pueblo indica, a la vez, tanto el sujeto político constitutivo, como la clase excluida de la política. Ello crea, no un sujeto unitario, sino una oscilación dialéctica y compleja, que indica la función de la palabra pueblo en la política occidental. Es decir, hay la institución de una ruptura originaria, una guerra civil incesante y más radical que todo conflicto político, pero que, paradójicamente, la mantiene como la más unida de todas las identidades políticas – estos dos pueblos coincidirán, para no constituir pueblo alguno. Esta fragmentación del pueblo explica las aporías y contradicciones que este término evoca cuando entra en la escena política[573]

El pueblo remite a la soberanía y a la nación. Para intentar escapar a la "iconización" de la palabra pueblo los revolucionarios franceses acabaran consagrando la palabra nación, como fuente de la soberanía en el art. 3º de Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Aunque los jacobinos, más tarde, con Robespierre, no se tengan conformado con esa dirección, el pueblo francés ha sido reemplazado como residencia de la soberanía, en la Constitución del Ano I, art. 25. El art. 7º del "Acto Constitucional" se aclaraba que el pueblo era la universalidad de los ciudadanos franceses[574]

Nación, pueblo o soberanía del Estado son unidades formales, que homogenizan diferencias y no respetan singularidades de los muchos. Son representaciones de la democracia, antes que presentaciones democráticas[575]Son representaciones trascendentes, que implican una transferencia de soberanía, es decir, presuponen una soberanía despegada de los ciudadanos e individuos concretos. La soberanía de la «multitud» es desplegada, en desdoble de la potencia inmanente de los muchos.

La potencia de la «multitud» es la «conexión heterogénea», el philum fluido que conecta, sin mediación o representaciones necesarias, sin íconos consagrados y sacramentados, el poder constituido, la nación y el pueblo a sus instancias – rectius: inmanencias – constituyentes.

La nación es la soberanía sedentaria, territorizalizada. Es una soberanía transitoria por dos vías. Porque es (i) precaria y siempre diferida de su real soberano múltiple, aunque tornada permanente, por una parálisis, impuesta por la necesidad de estabilizarse una identidad nacionalista. Y es también transitoria porque (ii) transita, despegada, desde un nacimiento de nación, fundante, hacia una finalidad nacional mitológica, es decir, ella transita, en proceso de desconexión, desde los muchos hacia la nación.

Podemos decir que esa transición nacionalista es distinta de una itineracción nómada. Es distinta porque en la transición hacia la nación solamente se presuponen principios y fines, es decir, se presupone un movimiento metafísico hacia una teleología trascendente. El movimiento nómada de la «multitud» es pragmático, no se despega de la inmanencia del medio – au milieu – del medio social, comunitario, cultural. La «multitud» es nómada en el sentido de que no se limita a soberanías estatales del pueblo, a fronteras nacionalistas o límites invisibles del mercado. No transita, en itinerarios segmentarizados o estriados. Es una soberanía del continuum, lisa, un flujo cuántico, una «línea de fuga» que constituye una extensio[576]antes que de democracia radical, de democracia rizomática.

La «multitud» es un concepto de clase[577]Como tal, es un concepto derivado de una situación concreta de desigualdad social. En este sentido, la contraposición «multitud» x «imperio» retrata, de cierta manera, la contraposición dual de clase marxista, «proletariado» y «burguesía». Pero esta dicotomía no agota la idea de «multitud».

Según Etiene Balibar, en Masses, classes, ideas, en el Capital, la palabra proletariado ha sido eclipsada[578]y casi no ha sido utilizada, sin embargo de que en los primeros escritos marxianos, el proletariado era considerado el objeto principal de análisis del modo de producción capitalista. Al final, proletariado a sido concebido simplemente como una tendencia subjetiva de la práctica revolucionaria, a través de la cual la sociedad burguesa debería ser remetida a su propia contradicción interna[579]Ello se ha verificado, según Balibar, porque el proletariado en el Capital tiene dos aspectos, que no pueden ser totalmente apartados: la dialéctica entre clase y masas[580]

Masa aquí no tiene, evidentemente, el sentido baudrillardiano que será visto en el tópico posterior. Balibar anota que, en Ideología Alemán, Marx considera que solamente la burguesía puede ser considerada clase. El proletariado es simplemente masa, y solamente pasa a tener la característica de una clase revolucionaria cuando organiza a sí propia como movimiento de masa, y cuando se involucra, en esta organización, la idea de su propia conciencia o ideología[581]

Marx ha percibido, sin duda, los dos aspectos del proletariado, que se reproduce, de cierta manera, en las ideas de clase en sí y clase por sí[582]Pero el Capital es la narrativa del capital, o del "movimiento del capital", que asume, así, todo el protagonismo[583]

Desde esa perspectiva, no hay propiamente un antagonismo transformador en la contraposición proletariado x burguesía, sino una contraposición meramente esquemática. Es únicamente a la contradicción interna del "movimiento del capital" que se asigna el role de motor efectivo de la historia. De cierta manera, la función del proletariado es dispensable. Para Balibar, Marx, concientemente o no, ha atentado para ese dilema, pero él ha permanecido muy abstracto y la clase trabajadora ha seguido descrita en términos de una típica estructura de clase del capitalismo[584]

La incapacidad de Marx de formular un "movimiento de masas" autónomo se explica, según Balibar, por la incapacidad de, en el siglo XIX, prever las nuevas formas del capitalismo contemporáneo. Quizá, por ello, se ha acomodado en conferir una función espectadora al proletariado, aguardando que el capitalismo fuera víctima de sus propias contradicciones, antevistas desde el contexto del modo de producción de la segunda revolución industrial. Para él, es la introducción de una dialéctica entre clase proletaria y masas[585]que puede, efectivamente, tornar los trabajadores no objeto, sino agentes de sus propios derechos[586]

Para Deleuze y Guattari masas son flujos, líneas de fuga, con mutaciones y cuantos de energía, para operar desterritorialización; son potencias físicas. Las clases son «segmentos»[587], con organización binaria, que operan por «conjugación» y acumulación[588]no por «conexión» inmanente entre singularidades heterogéneas.

La lucha de clases no se condiciona más a un único polo del antagonismo dual. Esa mirada nos conduce a la paradoja de la clase por sí sin una función real en la lucha política y económica, ya que su función, frente al "movimiento del capital", es de mero coadyuvante. La idea de emancipación tiene que ser articulada, por lo tanto, sin exclusiones de perspectivas, es decir, tanto del antagonismo socioeconómico entre capital y trabajo, como desde otras esferas de la biopolítica, pues la «multitud» es también raza, género y sexualidad[589]

Los conceptos de clase obrera y proletariado son, pues, muy restrictos, y están todavía condicionados a la idea de privilegio del obrerismo industrial, fabril, como formulado por Marx en la segunda mitad del siglo XIX. Para Negri y Hardt la «multitud» es:

"la totalidad de los que trabajan bajo el dictado del capital y forman, en potencia, la clase de los que no aceptan el dictado del capital. El concepto de multitud es, por lo tanto, muy diferente del de clase obrera, al menos en la forma en que se utilizó este concepto durante los siglos XIX y XX. El concepto de clase trabajadora es fundamentalmente un concepto restringido, basado en exclusiones. En la más limitada de estas interpretaciones, la clase obrera se refería al trabajo fabril, excluyendo así otros tipos de clases trabajadoras. En su concepción más amplia, la clase trabajadora se refiere a todos los obreros asalariados, excluyendo así las otras clases no asalariadas. En relación con la clase obrera, la exclusión de las otras formas de trabajo se basaba en la noción de que hay diferencias de naturaleza entre ellas, por ejemplo, entre el trabajo fabril masculino y el trabajo reproductivo femenino, o entre el trabajo fabril y el trabajo agrícola, entre los empleados y los desempleados, entre los trabajadores y los pobres. La clase trabajadora se concebía como una clase productiva primordial, directamente sometida al dictado del capital y, por lo tanto, como el único sujeto capaz de actuar con eficiencia contra el capital".[590]

Siguen nuestros autores, para concluir que el concepto de «multitud»:

"descansa en el postulado de que no hay prioridad política entre las formas de trabajo: hoy todas las formas de trabajo son socialmente productivas, producen en común, y comparten también el potencial común de oponer resistencia a la dominación del capital. Considéremelo como la igualdad de oportunidades de la resistencia. Y quede claro que no decimos que el trabajo fabril o la clase obrera no sean importantes, sino únicamente que no ostentan ningún privilegio político en relación con otras clases de trabajadores en el seno de la multitud. Así pues, en contraste con la exclusión que caracteriza el concepto de clase obrera, el concepto de multitud es abierto y expansivo. La multitud proporciona su definición más amplia al concepto de proletariado como la totalidad de quienes trabajan y producen bajo el dominio del capital"[591].

La «multitud» no es, con todo, masa, la mayoría silenciosa de que nos habla Baudrillard. La masa[592]es una muchedumbre confusa, opaca, que aplasta lo social. Masa no es un concepto, no es una clase, es algo fluido, un lumpen-analítico[593]Es como un "agujero negro" que absorbe todos los sentidos y signos, pero que no repercute nada[594]no es un grupo-sujeto – ni objeto[595]Es pura inercia de la nada.

Las masas no pueden ser absorbidas por el poder y saber constituidos. Poder y saber trascienden a ellas. Las masas no tienen potencia, sólo fuerza atractiva, potencia negativa del "agujero negro". No derogan o constituyen poder; el poder constituido se relaciona con ellas por sondeos aproximativos, por tentativas de acompañar sus flujos. No hay interacción, sino resonancia y distorsión.

No hay similitudes entre las masas y «multitud», sino simulacros. Si, al contrario de pueblo, ya no se puede referirse a ellas por representación, es porque en las masas la no-representación es ausencia, es silencio (de las mayorías); son mayorías silenciosas y minorías amordazadas. Nada dicen, nada tienen que decir, a nadie oyen, a nadie le permite hablar[596]En la «multitud» no se plantea representación, sino presentación – elocuente – de la potencia de los muchos, autopresentación que no abre mano de participar directamente de la esfera política. El silencio neutral de las masas contrasta con la voz entusiasmada de los muchos.

La masa no transciende, pero tampoco se constituye como inmanencia potencializada, activa, cambiante. Es mero ejercicio de una inmanencia ritualizada[597]sin singularidades, repetitiva. Un espectáculo sin platea, juego cerrado de pura excepción, sin reglas. Es la hiper-realización del real. El hiper-real, según Baudrillard, es la abolición del real, no por destrucción, sino por elevación a la potencia del modelo – la confusión entre realidad y modelo.[598] Ya la «multitud» se autopresenta como performance inmanente, creativa y abierta.

La imposibilidad de representación de las masas se explica por la propia inexistencia de una voluntad política. La nada no puede ser representada, sino por una absoluta negatividad. Sólo sondeos, encuestas y estadísticas pueden aferir sus estados variables[599]prescinden de los esquemas democráticos, sean de representación o directo. Diferente, la voluntad de la «multitud» es presentada de inmediato. Es una presentación caliente, con, kantiano, entusiasmo[600]revolucionario. La masa es fría porque su energía social ha resfriado[601]No es el lugar de explosión o de una teoría crítica, sino de absorción y implosión destructiva, sin cualquier potencial revolucionario[602]

Baudrillard no vislumbra cualquier posibilidad de reacción de las masas. Ellas no pueden ser dominadas, pero tampoco rompen la inercia de la pasividad política. Son inmanencias puras, puro medio, un plano de inmanencia silencioso, el "rizoma penal" de que nos habla Jacques Faget[603]No proceden por interacción con el contenido – ni incluso con el contenido subliminal – de la propaganda política. El medio macluhaniano es el único mensaje a que responden – por fascinación[604]Las mass media no pasan sino de una vertiente de un medio mas poderoso todavía: las propias masas, autistas – mass (age) es mensaje[605]

Esta noción, en cierta medida, pone de manifiesto la potencia bruta de los muchos. Pero esa potencia, ya dicha autista, no es pasible de proceder a una «conexión» entre la masa social y lo político. Acreditar en esta posibilidad es apostar, nos parece, en la energía entusiástica de la «multitud», contra el masacre sordo de las mayorías.

El «bando» carga también esa ambigüedad, es decir, el tránsito entre las ideas de potencia constructiva, constituyente, y poder destrozador, soberano. El «bando», según Agamben, es la relación jurídica originaria, que, para él, se traduce en la "relación de excepción" [606]La relación entre bando y abandono reproduce la dinámica entre regla y excepción, y que hace con que la regla – y el derecho – se condicione a la existencia de la excepción para confirmarla(lo).

La violencia se constituye como el "Estado de Excepción" necesario y fundante de la propia estructura de poder de Estado. El "Estado de Excepción" se naturaliza en la estructura estatal y se explica en la ambigüedad de la Gewalt. El derecho puesto es fundado en la excepción de la norma trascendental supuesta. La relación originaria de la ley con la vida, no es de aplicación, sino de a(bando)no[607]

En la regla del abandono, el «bando» soberano desecha la voz de la «multitud» y masacra las minorías mudas, incorporales, convirtiéndoles en masa indistinta, dónde no hay singularidades, ni diferencias, sino una muchedumbre turbia y sedentaria. El «bando» soberano no desplaza, sino abandona, es decir, se desconecta de la «multitud» y cristaliza la turba nómada en muchedumbre turbia. El turbión[608]de la «multitud» pierde su velocidad turbulenta y lisa[609]su potencia constituyente y transformadora; tornase sedentaria; de verbo (y acción) de "itineracción", es reducida a adjetivo de la inercia: de immutare[610]a immotum[611]

En el abandono, la masa no puede más distinguirse de la banda[612]indistinción, incluso, que aumenta su falta de «conexión» política con el «bando» soberano. De forma perversa, es esa propia desconexión la que va a justificar el uso de la excepción, es decir, la institución de la regla de la violencia (contra los muchos). El derecho del «bando» torna habitual la excepción, torna la violencia "legítima, pues ese derecho, sin «conexión», es norma, no por comando, no por potencia de la «multitud», sino porque "normaliza"[613]la excepción, la violencia, el abandono y la exclusión.

El «general intellect» es un termino sacado de los manuscritos de Marx – Grundrisse[614]- que lo ha registrado en inglés, como se quisiera ponerlo en itálico[615]Por general intellect Marx comprende a la ciencia, el conocimiento en general, el saber del que depende la productividad social[616]Es el punto seminal en el que las abstracciones mentales son inmediatamente, de per si, abstracciones reales[617]

Es importante, subrayar, con todo, que Marx concibe el general intellect como capacidad científica objetivada, como capital fijo, es decir, como máquina. Virno sustenta que antes de mirar al intelecto general como una figura maquinal, ello existe como trabajo vivo, inmanente a la interacción comunicativa del trabajo humano. Como veremos en el capítulo siguiente, el trabajo del postfordismo, inmanterial, es un trabajo conectado esencialmente a la comunicación, al lenguaje común de los trabajadores, y, de esta manera, dependiente de un alto grado de cooperación personal(humana) en el momento mismo de la propia ejecución de la labor[618]

El general intellect marxiano se distingue, de esa forma, de una idea de multitudo que pueda ser derivada del spinozianismo, que es, como ya dicho, ontológica. El saber como depósito, como biblioteca, como contenido constituido de conocimiento, incluso objetivado en máquinas, no se amolda mucho a la noción de saber constituyente, es decir, dinámico, que la idea de la multitudo suscita. Antes que conocimiento actualizado, estabilizado, el intelecto general de la multitudo se presenta como conocimiento virtual, como potencia de conocer.

Es decir, la potencia de conocimiento de la multitudo es la inmanencia que resulta de la pura «conexión» de los conocimientos singulares, es la cartografía nómada de las varias formas de saber, y no el depósito sedentario de conocimiento. Los conocimientos depositados son aprensibles, dominables, reterritorializables y pasibles de transformación en mercancías culturales. La tecnociencia nómada de la multitudo es compatible con la esfera de los softwares libres – copyleft[619]antes que copyright – con la potencia de la libertad del conocimiento, contra la ciencia de los intereses invertidos, por grupos de científicos y empresas, que el giro sociologista de la filosofía de la ciencia nos ha permitido percibir[620]Para finalizar, podríamos decir que el general intellect de la multitudo no está hoy en las facultades universitarias, sino en la facultad de pensar colectivamente[621]

4.4 La «Multitud» y el «Rizoma»

Como se ha visto en el tópico pasado, el concepto de general intellect es el puente perfecto para proceder a la «conexión» de la multitudo, spinoziana, del siglo XVII a la «multitud» postmoderna de Negri, Hardt y Virno, sirviéndose del sustrato marxiano del siglo XIX.

Paolo Virno formula la «multitud» como sujeto que necesita de una heterogeneidad de perspectiva para ser definido[622]sujeto que, a manera de Bachelard, es entendido como sujeto gramatical, pasible de varios predicados. Para él, la singularidad de la multitud significa la paradoja de la pluralidad, traducida literalmente en un ser múltiple, el ser-muchos, como forma duradera de existencia social y política, en contraposición a la unidad, por cohesión, del pueblo. En otras palabras, es una red de individuos, portadores de numerosas singularidades[623]

Los pares de pensadores del «rizoma» y de la «multitud» se encuentran en otro par, Negri y Guattari, por vuelta de 1983-84[624]para pensar las nuevas subjetividades construidas en los sesenta, a partir del rechazo de la noción de trabajo subordinado, subjetividades concebidas como manifestación de "lo singular, como multiplicidad, como movibilidad, variabilidad espacio-temporal y creatividad"[625]. Les inspiran el movimiento de mayo de 68, en Paris, y los movimientos obreros de Italia de los sesenta[626]Ya, en aquella época, anotaban Guattari y Negri que "estatalismo y corporativismo son las dos caras del mismo obstáculo al desarrollo de las autonomías y de las singularidades. Las máquinas de lucha inherentes a las nuevas subjetividades proletarias, lo repetimos, tienden esencialmente a profundizar la singularidad de las concatenaciones colectivas de la cual provienen".[627] Los rasgos principales de la «multitud» ya estaban, pues, bien sistematizados en los años 80, cuando, incluso ya se resaltaba el carácter inmanente de esa nueva colectividad, en la cual organizar significaba operar sobre sí mismo[628]y que el centro de gravedad de estos procesos multitudinarios de producción se había dislocado hacia "las tramas moleculares de la marginalidad y las minorías"[629].

Desde la perspectiva de nuestro estudio, estos rasgos ya están, en líneas generales, diseñados en la medida de la diferenciación, que se ha procedido en el tópico anterior, entre lo que se ha dado a suscitar desde la multitudo de Spinoza y las otras ideas de colectivos. En ese sentido, es importante subrayar que evidentemente no se puede atribuir todo lo afirmado a Spinoza, que ha vivido en un contexto histórico en que las condiciones sociales, económicas, culturales y filosóficas de la contemporaneidad eran entonces inimaginables. Pero sí podemos desarrollar el concepto de multitudo a partir de las ideas básicas y específicas que el pensamiento de Spinoza, como se ha dicho, pueda, de forma razonable, suscitar.

Las especificidades de la idea de «multitud», importantes a los intereses del enfoque del presente trabajo, serán tratadas y aclaradas en los tópicos siguientes, pero, de todo que se ha dicho, nos parece importante, señalar algunos aspectos todavía.

Primero, que la «multitud» tiene por espacio preferencial la esfera pública no-estatal[630]La esfera pública tradicional es el espacio por excelencia del pueblo, de la razón publica, de la razón de Estado, que no tiene escucha para la razón de las singularidades. En ese sentido, las ONGs son las voces de la «multitud», es decir, antes que voces públicas del "cuerpo político" hobbesiano, son voces transparentes de los cuerpos biopolíticos de los muchos. No son himnos nacionalistas, o mismo La Internacional, sino gritos de guerra de las múltiplas minorías. No es armonía, sino potencia polifónica.

Segundo, la «multitud» presupone una actuación en red transversal, sin cualquier sentido de verticalidad. Las fibras de esa rede son las líneas de intensidades y afectos de cooperación, líneas de fuga suscitadas desde el nuevo espacio abierto por la producción postfordista, dirigida al valor-trabajo inmaterial[631]o biopolítico. Su cartografía es "espacio del saber", de la "inteligencia colectiva" formulada por Pierre Lévy[632]desde la "ingeniaría los lazos sociales"[633]

Tercero, la «multitud» presupone también una idea "molecular" de colectivo, antes que la idea de un colectivo "molar", aunque siempre sujeta a articulaciones "molares", porque estos conceptos se alternan entre sí. Estos dos conceptos son creados por Deleuze y Guattari para exponer su idea de «doble articulación», que es diferente de la dialéctica hegeliana[634]ya que no funciona hacia una síntesis[635]Son articulaciones que se revezan, y no contrarios que se funden; son las articulaciones que se combinan, pero que no se homogeneizan[636]Esa «doble articulación» no se identifica con la articulación "forma" y "sustancia", pues Deleuze entiende que no hay distinción entre ambas, sino entre "contenido" y "expresión"[637]La característica "molecular" de la «multitud» se refiere a la idea de un orden flexible, que actúa sobre flujos, contra la idea de una "organización" dura, es decir, "molar". En la organización "molar" se pasan, con preferencia, los fenómenos de unificación, centralización, totalización, jerarquización, finalización y sobrecodificación[638]

Por fin, desde la idea de «multitud» nos parece posible desarrollar la potencia de los colectivos con una perspectiva más optimista[639]y sin perder la referencia de la hipercomplejidad de la realidad contemporánea. No se trata de pretender solucionar las aporías jurídicas originarias, tampoco desechar las características sombrías de las masas, sino formular una estrategia conceptual pragmática, que no dependa tanto de la sistematización tradicional del pensamiento en torno a los muchos.

Es importante observar que la «multitud» funciona también desde las características aproximativas del «rizoma». Como ya se ha visto, para Deleuze y Guattari, el «rizoma» funciona desde seis principios o características aproximativas: multiplicidades, conexión, heterogeneidad, cartografía, calcomanía[640]y ruptura a-significante.

Hablar de las multiplicidades de la «multitud» sólo no es pleonástico si consideramos que las multiplicidades pueden ser arborescentes también, es decir, no sólo se pueden presentar como «rizoma», como también como árbol-raíz. El pueblo es un tipo de colectivo arborescente, en lo que múltiplo, incluso colectivo, son apenas adjetivos, anexos, accesorios. Lo que prevalece es una multiplicidad subordinada a la unidad coercitiva. Cuando se tornan sustantivo, el múltiplo y el colectivo, mejor aún cuando son sustantivos plurales – los múltiplos y los colectivos – se presentan como «multitud». En la lógica del concepto de «multitud» no hay distinción entre multitud y multitudes, como no hay distinción entre rizoma y rizomas. Ambas las duplas son inmanencias, conexas. Al contrario, la distinción entre pueblo y pueblos, funciona como dicotomía, desde una lógica binaria, presuponiendo conceptos que se repelen mutuamente, y que actúan en ámbitos políticos distintos. El pueblo nacional, uno, estatalista, no se reconoce en la multiplicidad los pueblos multiculturales y transnacionales – y la recíproca es verdadera. En términos deleuzeanos, el pueblo implica la política de la segmentaridad[641]de la xenofobia por compartimentalización, en fin, de exclusión de multiplicidades.

La «multitud» no opera desde un centro, o desde una cúpula piramidal, que sólo segmentariza la multiplicidad de los muchos. Es un todo, no un uno, un todo múltiplo, en lo que la multiplicidad de los muchos se convierte en flujo, en caudal, no en una aleta caudal. La multiplicidad arbórea anexa, la multiplicidad rizomática conecta. La primera funciona desde un tronco principal y, desde entonces, a partir de ramas anexadas; "el todo es un uno" compartimentalizado. La otra multiplicidad prescinde del tronco, conecta sus ramas y raíces directamente, hasta el punto en que no se distingue unas de las otras, como rizoma; "el todo es múltiplo". La «multitud» sólo puede ser puro «rizoma».

La «multitud» no anexa culturas, ni impútales normas de homogeneidad o consensos mínimos, tampoco busca denominadores o comunes divisores, que excluyen las singularidades y diferencias, sino conecta las heterogeneidades étnicas hacia múltiplos comunes. La lógica de los divisores y mínimos éticos es abstracta y procedimentalista; cuando no es reductora del catálogo de derechos, deja fuera la materialidad de las necesidades sociales y económicas.

Las heterogeneidades de la «multitud» no estan sujetas a procedimientos jurídicos, éticos, morales o culturales de homogeneidad, tampoco a procesos de diferencias basadas en la identidad, sino a procesos de "hibridismo salvaje"[642]que no supieran, sintetizan o transcienden las diferencias, sino incorporan las potencias de los muchos diferentes en pro de un flujo inmanente de sinergias singulares, que implica la lógica de las redes sociales complejas[643]como del "cuanto más, más"[644]o del rich-get-richer phenomenon de las "redes sin escala – scale-free networks[645]lo que significa que el ámbito de suma potencial de diferencias de la «multitud», es posible operar con una lógica de expansión del catálogo de derechos sociales, y no con una operatividad de mero reparto. Es decir, es la distribución nómada frente a la partija sedentaria[646]

La «multitud» no se relaciona con las heterogeneidades por conjugación[647]sino por «conexión». La «multitud» abarca las diferencias desde un flujo, un philum, no a partir de un proceso de concatenación dialéctica hacia una conjugación sintética. En el flujo, las potencias y diferencias singulares son conectadas y dirigidas hacia un mismo sentido, para ganar sinergia. Aquí, otra vez, tenemos las reglas del "cuanto más, más", o del "rich-get-richer phenomenon", pues cuanto más flujos diferentes abarca, más aumenta su potencia mientras multiplicidad. En el proceso de conexión de singularidades heterogéneas de la «multitud», más que de mera multiplicidad, es más propio hablar de multiplicidades exponenciales. Esa "función exponencial" de la «multitud» incluso configura su propia inmanencia constitutiva.

La «conexión» y «heterogeneidad» son ideas que conducen a los límites. Pero, la diferencia, ella misma, fuera de su confronto dialéctico con la identidad, se presenta como «conexión» continua, phylum, de su propia singularidad heterogénea. La conexión heterogénea es extensión, expansión, inmanencia sin límites, eterno devenir, potencia pura.

De la misma forma, los límites de la potencia plural de la «multitud» son marcados por la tensión permanente entre derechos a las diferencias y a la igualdad, entre la libertad y la cooperación colectiva, en fin, entre singularidades y multiplicidades. Y esta tensión de la «multitud» se resuelve, también, en su propia conexión heterogénea, a través de su propio hilo común, de lo común[648]hilo de fuga de la partija, de la división, de los abstractos máximos comunes divisores éticos. Es importante subrayar que esta tensión solamente puede ser resuelta en cuanto tensión entre "singularidades y multiplicidades" y no entre "individualidades y colectividades", pues la "individualidad" refuerza el trazo de identidad[649]de unidad. El "individuo" no se proyecta en el flujo de los muchos; el "sujeto individual" si opone al social, si relaciona por oposición a él. En esa medida, la "singularidad" es el intento de construir el "sujeto"[650]más allá de esa oposición[651]

Eso nos permite mirar la «cartografía» de la «multitud», que hace de sus propias conexiones heterogéneas un mapa de los desplazamientos entre diferencia, singularidad y multiplicidades, es decir, constituye un plano de inmanencia de la distribución, de la multiplicación virtual de comunes múltiplos concretos.

Los mapas de la «multitud» no son calcos, repetición, reproducción o representación. La copia es propia de las masas, de las muchedumbres, que buscan siempre por la reproducción o por el eterno retorno a lo mismo. Los muchos no pueden ser representados, calcados, mapeados – mapear es una forma de transformar el «mapa» en «calco». Ellos, más bien, siguen su propio «mapa», buscan sus líneas de fuga, sus rasgos y «rupturas asignificantes». La «cartografía» multitudinaria es exploratoria, es la «calcomanía» de los caminos de su «mapa», la extensión de su desplazamiento, dónde extensión y desplazamiento se dan en el medium, en el medio del camino; el mapa no se distingue de su propia confección, ser que no se distingue del devenir. Y así volvemos a Spinoza, pues la «multitud» – multitudo – no se distingue de su propia potencia. Esta última mirada nos sirve, incluso, de link para analizar el Ordenamiento jurídico multitudinario.

4.5 La «Multitud» y los Derechos: Multiplicidades, Consistencia y Inmanencia

"La única forma jurídica aceptable – que corresponde, en otros términos, a las «exigencias de justicia» inherentes a las poblaciones mismas – es la imagen-movimiento de lo real."

Guattari y Negri, Las Verdades Nómadas

La absoluta compatibilidad de la «multitud» con la idea de «rizoma», como se ha visto en el tópico anterior, nos permite extender a la relación Ordenamiento jurídico-«multitud» las mismas aproximaciones y consideraciones hechas sobre el Ordenamiento jurídico concebido a partir del «rizoma»[652].

Retomando la idea con que hemos concluido el tópico anterior, volvemos a la multitudo de Spinoza, para quien, como se ha visto, el derecho multitudinario es definido por su propia potencia – hoc jus, quod multitudinis potentia definitur. El ámbito de la validez jerárquica coincide, por ende, con el de su competencia[653]Lo que no significa, igual que la multitudo, que el Ordenamiento de la «multitud» se reduzca a un Ordenamiento meramente positivista[654]

No obstante, es importante acercar aún más el sistema jurídico de la «multitud» del planteamiento positivista, más especialmente del normativismo de signo realista[655]de Peces-Barba, que se distancia del positivismo meramente logicista de Kelsen, que concibe la norma fundamental como norma supuesta[656]La idea de "hecho fundante básico, y no de "norma fundante básica", sacada de la concepción de Peces-Barba, retrata muy bien la idea de que el Derecho de la «multitud» es definido por su propia potencia, es decir, retrata muy bien la estructura – o postestructura – de la inmanencia de la potencia de los muchos, al plantear la inmediación en la relación Poder-Derecho[657]En la «multitud» está involucrada el supuesto de un "hecho institucionalizado[658]", o mejor, de un "hecho institucionalizante", es decir, "hecho" mientras algo concreto que se contrapone a un axioma lógico, e "institucionalizante", como algo más compatible con un poder constituyente que con un poder constituido.

Sin duda, en la inmediación Poder-Derecho caminamos hacia la paradoja del Derecho como límite del Poder de que nos habla Asís Roig[659]que es problemática desde una concepción meramente estructuralista[660]del Derecho, pero que en el campo rizomático de los derechos multitudinarios, está perfectamente inserida, ya que en ese campo tal paradoja es resuelta de forma pragmática y casuística, sin compromiso con una idea de sistema de signo estructuralista, es decir, de un sistema regido por las tres notas regulativas: unidad, plenitud y coherencia.

En ese sentido, por acercarse al «rizoma», y al Ordenamiento rizomático, la «multitud» se distingue naturalmente de la concepción del Derecho como Ordenamiento del positivismo corregido de Peces-Barba[661]entendido Ordenamiento a partir de las tres notas regulativas, ya que, más bien, desde la «multitud» esas notas sufren un cambio de perspectiva, una torsión topológica, convirtiéndose en multiplicidades, consistencia e inmanencia.

Sobre las multiplicidades de la «multitud» ya nos hemos detenido en el tópico anterior, cuando se ha marcado la conexión topológica entre «rizoma» y «multitud», como dos caras del mismo "plan". Es preciso, entonces, hacer alguna precisión en relación con las otras dos notas regulativas del Ordenamiento multitudinario: la consistencia y la inmanencia.

La coherencia lógica del Ordenamiento solamente es posible desde la salida kelseniana, propia del positivismo lógico del Círculo de Viena, que se funda sobre una norma supuesta – lógica – para sustentar la coherencia de un sistema puesto de normas. Pero eso, como bien observa Peces-Barba, "no es sino el enmascaramiento de un hecho, el hecho del Poder"[662]. En ese sentido, el Ordenamiento de los muchos tiene que trabajar con la idea deleuzeana de "plan de consistencia"[663]antes que la de coherencia.

La consistencia es concebida a partir de un plan, o desde una red rizomática, y no desde un sistema escalonado, jerárquico y piramidal. En el plan todas las normas están en el mismo nivel o altura, no hay imputación, sino «conexión»[664]. Descargada de idea de unidad, los conflictos entre normas en el "plan de consistencia" no se resuelven por jerarquía, sino por competencia. Los muchos están todos en el mismo plano.

La consistencia presupone el agenciamiento maquínico de elementos heterogéneos. "Hecho puesto" y "norma supuesta" se hibridizan a través de un proceso de consolidación[665]y no por conjugación o homogeneización[666]En el plan o, en el medio, la consistencia se desarrolla lisa, sin estrías o compartimentos. No hay una deducción escalonada, lógica, analítica, segmentada. Antes que por síntesis, la consistencia jurídica procede por consolidación sintética, sin excesos, que, a la vez, es abarcadora, plural, no excluyente; es decir, la consistencia compacta las singularidades de la «multitud».

El plan liso del Ordenamiento multitudinario permite superar la lógica de la coherencia dual entre dinámico y estático. El "plan de consistencia" es el plan del acontecimiento[667]El sistema de coherencia dinámica implica una lógica recursiva, circular, en la que lo dinámico remite a lo estático, en resonancia y repetición[668]El acontecimiento supiera la dinámica en la medida que es nómada. La dinámica jurídica kelseniana sirve para cambiar normas estáticas, sedentarias y jerarquizadas; en fin, normas estriadas, segmentadas entre "forma" y "sustancia"[669]El sistema dinámico, él mismo, es estático, y, además, es exclusivamente formal. En el acontecimiento, la propia dinámica es cambiante, ya que el acontecimiento es la «doble articulación», tanto expresión como contenido, unidos de manera indistinguible, lo que permite pensar desde una lógica de «conexión» heterogénea del Ordenamiento de la «multitud», no solamente con el tiempo[670]pero también con el espacio social y con otros ordenes normativos[671]En última instancia la coherencia jurídica es solamente coherencia jerárquica.

La consistencia del Derecho nómada de la «multitud» no jerarquiza normas y procedimientos, sino los compacta en el mismo plan, y tampoco actúa por segmentación, por escisión entre estática y dinámica jurídicas. El nomadismo jurídico es otra dinámica, es el "plan de consistencia" de variación continua[672]la dinámica continua, fluida, mutante entre máquinas abstractas y reglas concretas; es, en cierta medida, la superación del carácter abstracto y general de la norma, hacia las singularidades múltiplas y concretas de la «multitud».

Para Deleuze y Guattari, el plan es la máquina abstracta que los agenciamientos concretos (los acontecimientos) toman por horizonte[673]no un horizonte relativo, como el horizonte terrestre, que es segmentado, pues depende de un observador[674]sino un horizonte absoluto, que no cobra lisura, antes, que depende de la lisura del Ordenamiento, de un Ordenamiento plano – Ordenamiento–plan y no Ordenamiento–pirámide – para la fluidez de la potencia de los muchos. Los flujos de la «multitud» nómada necesitan de un plan firme, consistente, antes que coherente, para desplazarse.

La tercera nota regulativa del Ordenamiento de la «multitud» es la inmanencia. El "plan de consistencia" es a la vez un "plan de inmanencia"[675]La completitud remite paradójicamente a la trascendencia, a la norma trascendental, a la norma supuesta situada fuera del sistema puesto, fuera del plan, pues como nos ha demostrado Gödel y su legado de la "paradoja de la completitud", el precio de la completitud del sistema es su incoherencia, y el precio de su coherencia es su no-completitud[676]

La inmanencia, al contrario de la completitud, remite a ella misma, no como repetición o eterno retorno, sino como autopoiesis[677]que radicaliza – rectius: "rizomatiza" – su propia singularidad y que dispensa el afuera, trasciende la trascendencia[678]No es inmanente "a" algo[679]sino inmanencia absoluta de sí propia. No es trascendencia hacia el poder constituido del Estado, hacia la coherencia sistemática de la Constitución, o mismo hacia un consenso racional o razonable, sino inmanencia de su propia potencia multitudinaria, de la potencia constituyente de sus singularidades[680]

No hay derechos adquiridos o históricos, ni «contenido esencial» en la inmanencia del Ordenamiento jurídico de la «multitud», sino superficie, plan, cartografía, esencia virtual[681]que potencializa las posibilidades de los usos de los derechos: operase a partir de "virtuales derechos" antes que desde "derechos virtuales" actualizados, en otras palabras, es la hegemonía del proceso mismo de "virtualización", del juego interactivo entre actual-virtual, sobre la división estriada entre actual y virtual, es decir, sobre la metafísica aristotélica dual de la trascendencia entre potencia y acto[682]

El corpus jurídico de la multitud no puede traducirse en una estructura burocrática, compartimentalizada, segmentarizada. La consistencia inmanente – o la inmanencia consistente – remite a un "cuerpo sin órganos"[683]- CsO – que Deleuze y Guattari oponen a los organismos[684]El "plan de consistencia" – y de inmanencia – y el Cs0 es lo mismo, en la medida que los componentes y el compuesto son un todo[685]múltiple. El CsO es dónde se producen y distribuyen las intensidades[686]que conectan los heterogéneos, intensidades que traspasan por el plan, que no es sino el modo de «conexión»[687] del medio. Los Cs0s son quienes imprimen consistencia e inmanencia al Ordenamiento plano de la «multitud» – el Ordenamiento-plan.

El corpus jurídico (sin órganos) de los muchos es la idea del todo-múltiple, liso y plano, en contraposición al todo-uno, estriado y escalonado, con disciplinas, conceptos jurídicos y derechos compartimentalizados. En el organismo jurídico estriado no hay «conexiones heterogéneas» entre líneas transdisciplinarias, entre hecho y norma, sino comunicaciones interdisciplarias a través de nodos y hermenéutica de consensos y de homogeneización.

Las tres notas regulativas modernas – unidad, coherencia y completitud – se interrelacionan por síntesis, es decir, por homogeneización, para viabilizar la idea de Ordenamiento jurídico como un todo, uno y coherente. Muy diferente, las tres notas regulativas del Ordenamiento multitudinario se interaccionan por hibridización, por consolidación, por «conexión» de heterogéneos. La idea es de un todo, múltiple y consistente. La diferencia del todo moderno, es que él se presenta como uno, totalización totalitaria, que aplasta minorías y singularidades, a través de consensos de las mayorías, supuestamente racionales y democráticos, y que funciona desde la lógica binaria de lo público que se contrapone al individual, y se subordina a un centro único – la dicotomía de lo público o del individuo como centro.

El todo de la «multitud» es un tipo de múltiplo que suma – rectius: exponencializa – las potencias singulares y de las minorías y mayorías, por medio de un agenciamiento sinergético, de manera a enderezar los flujos de esas potencias, hacia un mismo sentido, sin exclusiones, sin excepciones, sin juicios de excepción. Lo que hay es un multicentrismo[688]nómada, que se desplaza continuamente entre las singularidades y los muchos.

La potencia del corpus (sin órganos) jurídico de la «multitud» es el "hecho fundante básico" de ese propio Ordenamiento nómada, de esa República constituyente – o res múltipla antes que pública[689]- "hecho" que se hace y rehace y se funda en el acontecimiento mismo. No en el acontecimiento fijo de la Constitución, de la Constitución sedentaria, o del poder constituido en el participio pasado, sino en el infinitivo presente latino de poder, como verbo, como actividad, como "tener el poder de", como "posse" o posesión constituyente, en cuanto acontecimiento nómada, como movimiento, como "imagen-movimento"[690]Para Guattari y Negri, la única forma jurídica aceptable es la "imagen–movimiento de lo real",[691] es decir, es el derecho nómada de la «multitud», que se desplaza por la cartografía del Ordenamiento-plan, por medio de las «conexiones heterogéneas» de las singularidades moleculares. En fin, el Ordenamiento jurídico de la «multitud» coincide con el desplazamiento de sus propias potencias hacia sus derechos inmanentes.

CAPÍTULO V

El «trabajo biopolítico»

En el presente capítulo trataremos de las formas contemporáneas de trabajo, con la finalidad de proceder a la preparación de la «conexión» entre la nueva economía y el derecho nómada del trabajo. Lo que pretendemos demostrar aquí es la intrínseca conexión entre la otra economía, resultante del llamado capitalismo cognitivo, y los principios aproximativos que dirigen las ideas de «multitud» y «rizoma». Una vez explicado el perfil de la nueva forma de trabajo requerido pela producción contemporánea, se pasa a la configuración de los rasgos iniciales de una teoría jurídica de "lo común", configuración, esa que va a permitir, efectivamente, el traspaso al derecho nómada del trabajo.

A esa nueva forma de trabajo la designamos «trabajo biopolítico». La idea de «trabajo biopolítico[692]o "inmaterial"[693]parte de la constatación de que el capitalismo tardío o postindustrial[694]no tiene su fuente hegemónica de excedente expropiado en el trabajo tradicional, manufacturero, como ocurría en el Siglo XIX. La producción económica en la modernidad industrial se destinaba a la confección de "mercancías", es decir, visaba transformar el trabajo, material y subordinado, en mercancía palpable y concreta.

Ya la producción posmoderna no se preocupa tanto con la confección de la mercancía material, eso porque la automación y las tecnologías informáticas han posibilitado aumentar, y de forma exponencial, la capacidad de reproducción de bienes, lo que, lógicamente, ha hecho disminuir el valor de esos bienes, materiales y reproductibles, en el mercado – evidentemente, esa disminución respecta a los bienes considerados aisladamente, es decir, considerados solamente desde el punto de vista de sus usos[695]materiales, fuera de las relaciones sociales y culturales.

En ese sentido, en la contemporaneidad, el trabajo más estratégico para el capitalismo – es decir, aquel que agrega más valor a la mercancía o al servicio – es el trabajo inmaterial, que se destina a producir, no bienes, tampoco mercancías propiamente, sino relaciones, nombradamente, relaciones de conocimiento tecnocientífico, relaciones de ideas, relaciones de información y comunicación y hasta relaciones afectivas, entre mercancía y servicio y el consumidor.

Veamos, pues, con más detenimiento esa metamorfosis que se ha operado en el seno del trabajo en la producción económica contemporánea.

5.1 – La Pérdida de la Centralidad del Trabajo Material

La idea de trabajo «trabajo biopolítico» está situada en el marco de la pérdida de la centralidad del trabajo material, lo que no significa, en el contexto de nuestro estudio, hacer coro con las teorías, sea de signo liberal o socialista, que propugnan el fin del trabajo, tampoco se confunde con las miradas que, de forma ingenua o malintencionada, abogan por la vía de la "emancipación consensual", a través de la "acumulación flexible" del Ohnismo[696]de la "familia Toyota". Lo que se sustenta aquí es la disminución del potencial revolucionario de una, específica y tradicional, forma de labor, y no de la categoría económica "trabajo", mientras concatenación productiva de energía específicamente humana y, principalmente, colectiva.

Antes de pasar al análisis de la idea de "trabajo biopolítico», parece, de esa manera, necesario situar, aunque de forma concisa, los principales aportes de esas perspectivas.

Empezamos por Jeremy Rifkin, que decreta el fin del trabajo. Su argumento básico es lo tecnológico. Para él, la sustitución de los empleados por el software, tiene la consecuencia de que en la economía estadounidense, por ejemplo, sólo son criados empleos nuevos "en los sectores peor pagados, y, en general, sobre la base de contratación temporal"[697]. Según él, algunos estudios apuntan que apenas desde la idea de "reingeniería" de la empresa, pueden ser extintos de 1 a 2,5 millones de empleos[698]

Es interesante, con todo, observar que Rifkin hace referencia a investigaciones de grandes nombres de la Economía, tales como Paul Krugman de MIT y Robert Lawrence de la Harward University[699]que concluyen que el factor tecnológico saca más puestos de trabajo que una supuesta competencia extranjera, desde el mercado global. Pero, observa que, no obstante el crecimiento de la productividad del sector secundario, han disminuido, en Estados Unidos, los empleados en este sector – los llamados cuellos azules – siguen, de manera lenta y gradual, disminuyendo [700]y que los cuellos blancos, también, han disminuido 3 millones a lo largo del período de diez años entre las décadas de 80 y 90[701]Rifkin cita a Peter Drucker, para quién, de una forma pesimista, mira la pérdida de la centralidad del trabajo en la producción contemporánea como el "proceso inacabado de la sociedad capitalista"[702]

La conclusión final de Rifkin es que el capitalismo camina hacia la articulación de 3 tipos de capital: (i) el capital mercantil, (ii) el capital estatal y (iii) el capital social, los cuales pertenecen a los 3 sectores de la economía del nuevo capitalismo, respectivamente, (i) el sector de mercado, el (ii) sector estatal y el (iii) sector de la economía social, del servicio a la comunidad. Para él, todo indica un crecimiento de puestos de trabajo en este tercer sector, que se caracteriza por mezcla de razas, etnias y clases sociales. El tercer sector, en su visón, se irá aproximando al sector estatal, para juntos, ejercer presión política sobre el sector mercantil, para intentar "reconducir parte de los beneficios del nuevo comercio desde su ámbito privado hasta las comunidades". Y así termina, de forma poco concluyente, su aportación sobre el fin del trabajo[703]

El italiano Domenico de Masi articula algo similar al aporte de Rifkin[704]Su planteamiento central es que la sociedad actual camina del trabajo hacia el tiempo libre[705]ya que hoy por hoy el tiempo de ocio es equivalente a todo el tiempo de vida de las personas de 3 generaciones pasadas[706]De Masi hace una dura crítica al movimiento obrerista italiano iniciado en los años 60, bien así a los teóricos de los Quaderni Rossi[707]del movimiento autonomista, que es el origen de los planteamientos de Negri y Hardt. Situando la ciudad de Milano como ejemplo, observa, con todo, igual que Negri y Hardt, que actualmente las personas consideradas importantes están ligadas a bienes inmateriales[708]al contrario de Turín en que sigue sendo una ciudad industrial, basada en bienes materiales[709]

De Masi observa que el trabajo material no aumenta y si disminuye; anota que estudios franceses calculan que el 50% de la producción europea es inmaterial[710]y que la microelectrónica, sobretodo, los microprocesadores, han roto el equilibrio entre la creación de nuevos empleos por las nuevas tecnologías y la cantidad de puestos de trabajo que han hecho desaparecer. El uso de la tecnología no es compensado por nuevas inversiones y nuevos tipos de empleos. Igual que Rifkin, observa que, además, los nuevos empleos creados son los llamados hambuerger-flipping jobs, es decir, trabajos de medio horario, de baja cualidad y remuneración, además de ejercido por inmigrantes[711]Pero mira con buenos ojos el part-time, que se subsume a su perspectiva de conjugar "ocio creativo" y trabajo[712]

Partiendo del esquema de Zsuzsa Hegedus, sobre la repartición internacional de la labor[713]De Masi habla de un proceso económico dividido en 7 etapas: (i) fase de investigación pura; (ii) etapa de marketing; (iii) etapa de investigación aplicada; (iv) fase de decisión; (v) pesquisa e desarrollo; (vi) etapa de la producción y (vii) fase del consumo[714]Lo esencial aquí es la tesis de que en la época del capitalismo industrial el poder dependía de la posesión de los medios de producción. En la era postindustrial, el poder depende de los medios de ideación y de comunicación de masa[715]

Claus Offe, en una crítica al poder de las determinaciones del hecho social del trabajo (asalariado) y sus contradicciones, concluye que tomarlo como categoría-clave de la sociología es muy cuestionable[716]Sostiene que es evidente que el trabajo y la posición de los trabajadores en el proceso social no es lo más importante proceso organizador de las estructuras sociales, aduciendo que la dinámica del desarrollo social no es concebida como oriunda de los conflictos respecto de quienes controla el emprendimiento industrial[717]

Subraya que dada la alta heterogeneidad del trabajo contemporáneo, hay que diferenciar incluso entre aquellos que están sujetos a la división de trabajo y aquellos que no lo están, o están en escala relativamente menor[718]El alemán, observa aún el declive de la ética del trabajo, observando que "una sociedad capitalista industrial, altamente desarrollada y conducida por un "welfare state" igualmente desarrollado, tiende evidentemente a excluir crecientes porciones de la fuerza de trabajo social de la participación en la esfera del trabajo asalariado. Tampoco esta sociedad tiene a su disposición los recursos culturales o las sanciones económicas necesarias para estabilizar la centralidad subjetiva de la orientación para el trabajo, la realización y los salarios, a través de reglas culturales o de coerción silenciosa de los procesos del mercado. El trabajo ha sido no-solo objetivamente dislocado de su "status" de hecho de la vida, central y auto-evidente; como consecuencia de esa evolución objetiva, pero enteramente contraria a los valores oficiales y a los padrones de legitimación de esta sociedad; el trabajo está privado también de su papel subjetivo como fuerza motivadora central en la actividad de los trabajadores"[719].

En ese sentido, Claus Offe concluye por una especie de implosión del poder del trabajo de determinación de la vida social, liberando nuevos campos y nuevos actores – hacia una nueva racionalidad. "Ahora existen un amplio consenso en las ciencias sociales de que, en muchas sociedades occidentales, temas de conflicto social y político (como paz y desarmamiento, protección ambiental, definición y institucionalización de los papeles sexuales, derechos civiles y derechos humanos) dominan la escena"[720].

Desde una perspectiva más socialista, el sociólogo del trabajo Ricardo Antunes, a partir de la distinción marxiana entre trabajo "concreto" y trabajo "abstracto" – considerando, por ende, la distinción entre "valor de uso" y "valor de cambio" – señala que hay en la sociedad contemporánea un proceso de colonización del "valor de uso" por la maximización del "valor de cambio", es decir, la subordinación del trabajo "concreto", por el trabajo "abstracto". A partir de ahí, destaca dos miradas sobre ese fenómeno[721]

Una primera mirada, según Antunes, comprende ese proceso como crisis apenas del trabajo "abstracto"[722]la otra como pérdida, en el intercambio social, la condición estructurante del propio trabajo "concreto"[723]Aduce que Habermas extiende esta segunda mirada – pérdida del papel estructurante del trabajo – incluso al trabajo abstracto, sea clasificando la sociedad actual como sociedad de servicios, postindustrial y poscapitalista, sea por la asunción de una perspectiva política tripartita – capital; trabajadores y Estado – fundada en la ciudadanía, con menos énfasis mercantil, pero más contractualista, a través de la expansión creciente de "zonas de no-mercancías" o por la disputa de fondos públicos[724]

André Gorz, puntuando la distinción entre Touraine[725]y Habermas[726]observa que para Habermas no es el sujeto luchando para su autodeterminación, sino el "mundo de la vida" (lebenswelt) – el background de competencias, prácticas y actitudes representables en términos de conocimiento – quienes resiste a los imperativos sin autoría de los aparatos económicos, administrativos y técnicos[727]Con todo, señala que si hay cada vez menos espacio para la acción comunicativa racional, y que el "mundo de la vida" cada vez más es colonizado por la lógica y las coerciones del sistema, ¿como puede la razón comunicativa evitar las investidas del sistema contra el Lebenswelt?[728] Concluye, Gorz, que Touraine une la crítica social a la capacidad del sujeto de comprenderse a sí mismo, concibiéndole como fundamento de la crítica[729]

Gorz, con todo, no asigna al trabajo, ni tampoco a la clase de obrera contemporánea ninguna función emancipadora. El sujeto social emancipador no es, para él, a partir de Touraine, identificable como clase[730]sino como nebulosas de los grupos, coordinaciones parasindicales, elegidos locales, intelectuales militantes, trabajadores sociales, asociaciones religiosas, asociaciones de jubilados y de desempleados que "quieren mirar algo más allá de la sociedad salarial en vías de disolución"[731].

Lo que propone Gorz es el éxodo de la sociedad del trabajo, de la sociedad salarial, a fin de que el trabajo pierda su "centralidad en la conciencia"[732]pues, para él, el trabajo que el capitalismo tardío extingue es una construcción social, y por ello mismo puede ser abolida[733]Es una construcción social normatizada, codificada, una movilización de competencia homologada, que, al contrario de la invención, o del trabajo de la mujer en el hogar, no es clasificada como "oficio" o profesión. Esta homologación de competencia y de "oficios" reprime o limita, segundo Gorz, la invención, la creación, la autodeterminación individual o colectiva de novas normas, necesidades y competencias[734]El hombre es reducido a "recurso humano", subsumido en el proceso de producción como "capital fijo humano"[735]y, por ende, como productor de un "trabajo-vivo", que es mero componente del "trabajo-muerto", es decir, el hombre-obrero es transformado en maquinaria humana.

Gorz señala, además, que el capitalismo contemporáneo fragmenta la producción de tal forma, que sólo tiene potencialidad de valor económico si combinada entre muchos sectores y tipos de trabajo. Aislado, los trabajos individuales no tienen capacidad de producción. Eso es resultado de la "división macrosocial del trabajo", que no se confunde con la "parcelización" taylorista de las tareas en la fábrica. Esa "parcelización" puede ser ultrapasada – por ejemplo por el "ohnismo"[736]- pero la "división macrosocial de la labor" es, para Gorz, irreversible, ya que desafía innumeras formas y instancias de saber individuales y colectivos[737]

El hecho, con todo, de que la producción contemporánea dependa de la combinación de diversos conocimientos, prácticas, competencias, actitudes y afectos singulares y colectivos, es, con todo, que funda la idea de la potencia del trabajo en la producción del capitalismo postindustrial, como veremos.

5.2 Trabajo, Conocimiento y Consumo en la «Multitud»: la Producción Rizomática

El filósofo Maurizio Lazzarato, en su artículo sobre la idea de trabajo y capital en la actualidad, enuncia la paradoja de Gabriel Tarde, formulada a finales del siglo XIX, sobre el hecho de que la vocación del capitalismo es convertir todo en mercancía, pero los conocimientos y afectos se prestan cada vez menos a este género de transformación[738]A partir de la comparación entre una mercancía material ordinaria y el libro, hecha por Tarde[739]Lazzarato destaca la consideración de que el "conocimiento es el afecto más importante"[740]para anotar que las mercancías son, por principio, apropiables, tangibles, consumibles, al paso que el conocimiento, también por principio, es intangible, inapropiables, no-consumible y no-cambiable[741]Observa, con Tarde, que sólo por metáfora se puede decir que existe cambio de ideas, afectos y conocimientos[742]Subraya que cuando se dice que el conocimiento y las ideas son, por principio, inapropiables, significa que no son pasibles de apropiación exclusiva, con privación o interdicción de uso a los demás, sin autorización del propietario.

A partir de esa idea de imposibilidad de cambio efectivo y material de conocimiento, Lazzarato observa que el capitalismo funciona desde la idea de "alienación" o "despojamiento" de bienes[743]pues la idea de cambio, que es el centro de gravitación de la lógica de mercado, tiene como supuesto físico la efectividad material de esa desposesión. En esa lógica de intercambio fungible y material, la moneda funciona como "medida" de esa alineación[744]

Por otro lado, la tradición o trasmisión de conocimiento es basada en "emanación" o "adicción recíproca", es decir, el conocimiento tiene la propiedad de, a la vez, "dar y retener", la capacidad de transferirse sin desposesión o alienación. Esa propiedad es la misma de la memoria: guardar y transmitir (sin despojamiento) ideas, hechos, afectos[745]

Desde este aporte, es permitido pensar en la constitución, en el orden del saber, de otra economía, la economía del conocimiento, o del capitalismo cognitivo, dónde no prevalece la lógica de la partija sedentaria, sino de la disposición nómada. En otras palabras, la segmentación estática de bienes o derechos, cede paso a la distribución dinámica de saber.

La evidencia de la existencia de una otra economía, con principios distintos del capitalismo clásico, se verifica también a partir de la constatación de que en la producción del conocimiento, el consumo y producción se imbrican y se confunden – coinciden. El consumo del saber no es destructivo, sino al revés, es el consumo de saber que proporciona su propio incremento[746]

Esa distinción ontológica, por así decir, entre la producción de bienes y la producción de saber, ya percibida por Gabriel Tarde a finales del siglo XIX, se realiza plenamente en el capitalismo contemporáneo, cuando los medios materiales de producción pierden importancia estratégica en relación a los medios de transmisión de información y conocimiento.

Antonella Corsani, Profesora de Economía de la Universidad Paris I, situando los elementos de una ruptura hacia una nueva economía, anota que el paso del fordismo al posfordismo es marcado por el tránsito de la lógica de la reproducción a la lógica de la innovación, es decir, de un régimen de repetición hacia un régimen de invención[747]En este nuevo capitalismo, por ella denominado capitalismo cognitivo, juegan papel de destaque las llamadas externalidades[748]Para Corsani, las nuevas externalidades de la producción contemporánea son la riqueza que la economía tradicional – economía de la escasez y del trabajo repetitivo y homogéneo – no puede más crear[749]Las indeterminaciones que caracterizan la producción cognitiva son, entonces, endógena a la producción posmoderna, en otras palabras, esas "externalidades" cognitivas sólo pueden ser consideradas como tal – es decir, como externas – en el marco de cómo la economía viene sido clásicamente concebida[750]

Para Corsani, otra característica de esa ruptura, en la producción económica, es que el proceso de producción de "mercancía por mercancía" es sustituido por el proceso de producción de "conocimiento por conocimiento"[751]La característica del primer proceso es que se desarrolla desde un trabajo sencillo y homogéneo, medido a partir de un tiempo objetivo de repetición. En la producción cognitiva el tiempo de trabajo pasa a ser subjetivo – e intersubjetivo – y la labor heterogénea[752]

Ese planteamiento de Corsani nos permite deducir dos características del trabajo cognitivo. En la producción de mercancía por mercancía el trabajo humano se subsume al trabajo repetitivo de la máquina, el "trabajo-vivo" casi no se distingue del "trabajo-muerto". El trabajo es segmentado e individualizado, preso a un encadenamiento técnico y secuencial de tareas, en que la labor colectiva no funciona por coordinación, sino por subordinación disciplinaria, por jerarquía. En otras palabras, hay subordinación del obrero a la máquina por un lado, y subordinación colectiva de los trabajadores, por otro. Ya en la producción de conocimiento por conocimiento, la labor colectiva funciona desde la lógica de cooperación entre los trabajadores y desde la interacción entre la máquina y el obrero.

La cooperación laboral significa que la producción cognitiva es estructurada como red y no de forma vertical, pero, lo que es esencial no es el carácter estructural – que es reticular – sino el hecho de tratarse de una red humana, con todas las implicaciones que ello supone, es decir, la cooperación involucra factores de orden afectiva, cultural, cognitiva, intereses económicos y sociales, etc.

La interacción productiva, por otro lado, significa lo que Corsani llama de una ruptura en la historia de la técnica, y de la propia esencia de la maquinaria, con la desconexión entre máquina – propiamente dicha – y programa (hardware y software), lo que acaba por imprimir una nueva maleabilidad de uso de la máquina en la producción. Ese carácter dúctil de operación transforma el trabajo en una "creación de usos"[753]

En otras palabras, esa nueva interacción entre máquina y hombre, que se torna más compleja todavía a partir de su imbricación con una red humana de cooperación heterogénea, es una nueva forma de producción – la producción postindustrial – que no se puede reducir a mera adquisición conocimientos tecnológicos. Para Corsani, ello se explica por dos razones: (i) porque la producción contemporánea no se limita al espacio de la fábrica y (ii) porque las nuevas tecnologías de comunicación y información – las NTIC – no tienen necesariamente un uso en sí, es decir, un uso específico y predeterminado, sino su función es construida de forma interactiva, inventada por el propio operador o usuario[754]de acuerdo con las necesidades concretas y las contingencias.

El teórico Jean-Louis Weissberg, de la París VIII, habla de hipermediación como característica básica de la nueva producción cognitiva, fundada en la asociación de tres niveles: semiótico[755]pragmático[756]y político. El productor-autor coincide con el consumidor-receptor-lector. En ese espacio de producción tecnocultural no se elimina la figura del autor individual, sino que lo imbrica, sin aplastarlo, a lo colectivo. Hay un proceso interactivo entre la singularidad y la «multitud», una percolación entre el indiviso y el individuo, que es llevado a constituirse – o a producir o a producirse – como autor en colectivo. Y para que la singularidad productora pueda seguir en el flujo de la producción en colectivo, es necesario que ambas se dirijan, tanto en el espacio económico, como en el cultural, hacia la originalidad; en otras palabras la originalidad abandona su tradicional estatuto individual, para tornarse una condición colectiva[757]

Giuseppe Cocco apunta que en la producción reticular los términos netwares y wetware[758]"son movilizados para complementar hardware y software y aprehender las nuevas formas de trabajo y/o interacción productiva en el ámbito de las redes de cooperación virtual"[759]. Moulier-Boutang acrecienta que los bienes hegemónicos en el capitalismo cognitivo son compuestos de 4 factores simultáneamente: (i) hardware; (ii) software; (iii) wetware y (iv) netware. El economista francés observa que el el netware desempeña un papel hegemónico entre ellos, es decir determinante, pero los cuatro factores son irreductibles a sólo uno de ellos, lo que significa que todos son indispensables. Observa, aún, que no es posible un control completo, por parte del capital, de ninguno de los cuatro factores[760]