El derecho nómada – Un paso hacia el derecho colectivo del trabajo, desde el rizoma y la multitud (página 3)

"En el primer sentido, no existe la máquina abstracta, ni máquinas abstractas que serían como Ideas platónicas, trascendentes y universales, eternas. Las máquinas abstractas actúan en los agenciamientos concretos (…) y constituyen devenires. Así pues, siempre son singulares e inmanentes. Contrariamente a lo que sucede en los estratos, y también en los agenciamientos considerados bajo los demás aspectos, las máquinas abstractas ignoran las formas y las sustancias. En ese sentido son abstractas, pero es también el sentido riguroso del concepto de máquina. Las máquinas abstractas exceden toda mecánica. Se oponen a lo abstracto en su sentido ordinario. Las máquinas abstractas se componen de materias no formadas y de funciones no formales. Cada máquina abstracta es un conjunto consolidado de materias-funciones (philum y diagrama). (…) Ahora los agenciamientos concretos están relacionados con una idea abstracta de la Máquina".[304]

Es importante subrayar que, a pesar de consistir en un desarrollo de la inmanencia, el agenciamento importa siempre en una transformación de estado, pero sin significar una transcendencia, pues el agencement es esencialmente concreto. Es una «línea de fuga», un flujo cuántico[305]un despliegue, pero no un despego o salto transcendental.

Una vez abstraída la idea de autotutela de los derechos, que es propia de una visión rizomàtica, como se verá en el desarrollo de ese trabajo, el agenciamento jurídico por excelencia es la sentencia del magistrado, y no la ley. Deleuze & Guattari, aunque de forma ligera, lo afirman expresamente[306]La ley es aun demasiado abstracta para abrigar la idea de agencement. La sentencia articula, hace el mestizaje, torna híbridos y compactos hecho y derecho. Es la resolución concreta de un litigio concreto.

Desde una perspectiva rizomática, el fallo del juez es una hecceidad, una singularidad irrepetible[307]y irreversible[308]que no está sujeta a un procedimiento sistemático. Es un arreglo pragmático y no-jerarquizado operado entre todos los vectores, de todas las naturalezas – hecho, ley, sociedad, sistema jurídico y aparato judicial – involucrados en la nube contingente de la decisión[309]

Pero la sentencia, en sede del rizoma, tampoco puede ser expresión de un sujeto, o de la voluntad arbitraria del juzgador, pues va a ser aferida en términos de su propia consistencia. A despecho de no estar subordinada a unas reglas sistemáticas, objetivas y reversibles, está condicionada de una forma pragmática a su adecuación social. No es coherencia, es consistencia. No será avaluada en función de principios o finalidades, sino en términos de su consistencia inmanente, desplegada y desdoblada en el medio[310]ambiente, en el medio social. No es decisionismo, tampoco principiologismo, sino neopragmatismo.

La singularidad del fallo tiene que ser entendida más allá de un subjetivismo decisionista o de una trivialidad lógica, es decir, la hecceidad no es la expresión de un subjetivismo conectado a la idea de discriminación, tampoco es compatible con la conexión de la paradoja con lo trivial, como procede la lógica clásica – quodlibet ex do falso – en el sentido de que desde el falso o la paradoja, "cualquier" afirmación es posible.

Giorgio Agamben, partiendo justo de la idea lógica del quodlibet, la idea de trivialidad y inconsistencia lógica que se encuentra presente en el término "cualquier", procura desvelar el sentido oculto de "cualquier" y aproximarlo de singularidad. Agamben esclarece que esta singularidad del "cualquier" no es la indiferencia, sino una idea "libre del falso dilema que obliga el conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individual y la inteligibilidad del universal".[311] En ultimas significa un rescate de la contingencia.

El fallo rizomático no es una conjugación de flujos heterogéneos o de elementos fácticos y jurídicos, sino una conexión. La distinción entre conjugación y conexión es perpetrada en Mil Mesetas, en el capítulo 9[312]- Micropolítica y Segmentaridad – con énfasis en la idea de flujos. Esa distinción es importante para entenderse mejor el despego del decisionismo.

La conexión marca la manera por la cual los flujos son impulsados unos hacia los otros, y como se comunican entre ellos, precipitando líneas de fugas, de despliegue y de desdoblamiento. Al contrario, la conjugación marca una parada, un nudo, que veda, que obstruye las líneas de fugas y la fluidez. La conjugación es estriada, la conexión es lisa.

El juez, en la razón rizomática, debe, sobretodo, preocuparse de conectar las demandas a los flujos sociales, y mas allá de actuar con lisura, debe imprimir lisura para no obstruir la fluidez del medio social. La conjugación excesivamente sistemática de elementos estorba, mecaniza, segmentariza y estría el espacio de convivencia humana.

El sistema estriado de conjugación comparte, divide, excluye y además, al vedar las líneas de fugas, frustra los potenciales y las virtualidades de emancipación de los derechos. La conjugación actúa por homogeneización de la heterogeneidad, sin respetar las diferencias.

3.4.2. Los Límites y los Derechos

La conexión facilita la comunicación entre heterogéneos. La heterogeneidad del rizoma es la hibridez cancliniana[313]que busca que "la disgregación se eleve a diversidad y las desigualdades(entre clases, etnias o grupos) se reduzcan a diferencias". Es la línea de fuga nómade, la itineración, que no busca un lugar sedentario de poder, sino un sitio siempre desplazado, una frontera continuamente diferida.

La conexión está en el límite, en la frontera; entre-lugar da fluidez, que comunica heterogéneos; nómade que se hace siempre extranjero, sin identidad fija, una simple liga fluida, que ata culturas heterogéneas, sin dar cuenta de principios, fines, leyes[314]o jerarquías. Sin historia, pura geografía.

El límite, la frontera, la conexión, son unos puntos privilegiados de observación y de operación[315]Asís Roig, en su obra, Las paradojas de los derechos fundamentales como límites al poder[316]señala que desde la aparición del Derecho en sentido moderno, los límites han sido uno de los aspectos que posibilitan describir el propio significado del fenómeno jurídico.

Asís Roig nota, entretanto, que no "es posible, en principio, llevar a cabo una estructuración jerárquica de los derechos que afecte a esta temática, ya que se trata de un problema a resolver en cada caso concreto."[317]. Pero, a pesar de eso, no vislumbra óbice a la aproximación de la idea de límite a la noción de regulación, organización y incluso de racionalización[318]

Por ahí se ve que el límite, la frontera, significa, a la vez, por más perplejidad que pueda causar, tanto una imposibilidad sistemática, como una idea de organización; tanto un aporte pragmático, como un operador racional para las paradojas del derecho.

La noción de límite es, a ejemplo de la de conexión rizomática, asimismo, inseparable de la idea de heterogeneidad. Asís Roig percibe bien que la idea de límite no es fija, sino ella misma cambiante. En la citada obra, examina tres formas básicas de límites: "limitado límite", "límite delimitado" y "limitador limitado", o sea, tres operadores jurídicos, que operan mutaciones y torsiones topológicas, reflexivas y autorreferentess. Por ejemplo, el "limitado límite" y el "delimitador( o límite) limitado" son, en términos sintácticos, simples inversiones, pero que adquieren significados muy distintos. Hay aun un juego de mutación de naturaleza, entre el nombre sustantivo(límite) y el adjetivo(limitado), que imprime un efecto especial de resonancia[319]efecto ese que es potencializado por la carga semántica del significado del vocablo límite.

Ese mismo juego paradójico y reflexivo, y la misma articulación del límite con la heterogeneidad[320]son observados por el filósofo Étienne Balibar al señalar que en la definición de los límites, según Balibar, hay el peligro de andar en círculos, o de una petición de principios, pues definir donde está el límite es definir una identidad, un territorio o concepto y definir una identidad, por su parte, es designar los límites[321]

En la denominada, por Asís Roig, "paradoja del disenso", ya se puede percibir, con cierta nitidez, la articulación íntima entre límite y heterogeneidad, pues ahí se da la conexión entre instancias de naturaleza bien diversas, o sea, entre la relación formal, numérica, matemática entre mayoría y minorías, y las relaciones materiales, concretas respecto a las diferencias culturales[322]Balibar apunta que la reflexión sobre los límites y fronteras puede ser nombrada como la antítesis de la dicotomía particular y general[323]

Las paradojas de los límites no subsisten en un escenario en que las fronteras son concebidas como operadores dinámicos, sin clausura[324]y no como definiciones y precisiones. No se trabaja en términos de límites exactos, tampoco inexactos, sino "anexactos" – anexacte -[325] – conexos, aproximados.

Las perplejidades se disuelven cuando los límites son naturalmente entendidos como límites diferidos, fronteras nómades, que se desplazan en líneas fluidas de fuga, y no en líneas duras de segmentaridad. La conexión es el camino fluido del devenir, de la virtualidad del derecho, es una causalidad al revés[326]que ata y prensa heterogéneos, sin intención de homogeneización.

3.5. Cartografía, Calcomanía y Ruptura a-significante

La filosofía de Deleuze y Guattari es articulada, por los propios autores en ¿Lo que es la filosofía?[327], como una Geo-filosofía. Según ellos el sujeto y el objeto nunca son originarios, fundantes, sino derivados, resultados, y además no ofrecen una buena aproximación del pensamiento, pues pensar no es un hilo entre estos dos conceptos. El pensamiento es la doble articulación[328]entre «tierra» y «territorio»[329].

La tierra es la «meseta» – plateaux – el plan de consistencia o inmanencia, que no presupone ninguna trascendencia. Pero en esta meseta se operan fenómenos de «estratificación», que son benéficos por un lado, y lamentables desde muchos otros. Los estratos territoriales bloquean las lineas de fuga de la tierra, aprisionan sus intensidades y virtualidades para constituir territorios. El territorio es una captura, funciona como un agujero negro que procura retener todo que pase en su alcance[330]El territorio es una demarcación en la tierra, una demarcación de poder, un límite, una frontera en el pensamiento.

La doble articulación del pensamiento se da por medio de dos procesos: «desterritorialización» y «reterritorialización», que pueden ser relativos o absolutos, pues el pensamiento deleuzeano es el pensamiento de la prudencia pragmática, de la razón que reconoce sus límites, y que no puede ser más ingenua. La desterritorialización comprende un movimiento del territorio hacia la tierra. La desterritorialización in loco, excede el territorio, y se constituye de movimientos en lineas de fuga, que coinciden con los movimientos nómades. La reterritorialización es la otra cara, el movimiento hacia el territorio.

El rizoma no parte de ningun punto de significación, de un origen. Se constituye en un mapa – carte – un plan con muchas conexiones y entradas; un puro medio. La cartografía rizomática forma un mapa muy especial, un esbozo, un mapa de las multiplicidades, un devenir incesante.

Pero es importante entender este tipo especial de mapa del devenir, no como una copia de un modelo previo existente en la realidad. La idea de copia, de representación son ideas del mapa tradicional. El mapa rizomático es la propia realidad virtualizada; son las conexiones potenciales entre virtual y actual. La realidad actualizada pertenece al virtual, pues virtual y actual no se oponen. El virtual se opone al real[331]

La lógica de la representación y del sujeto es la lógica de la copia, de la reproducción. Al contrario de eso, la cartografía no opera por representación, ni por reproducción, sino por exploración del medio, por experimentalismo. No se transita en la circularidad de la representación del mismo, de la identidad, sino en la espiralidad del eterno retorno a las diferencias múltiples. El sujeto no es punto de partida, es un "punto en el medio"[332] – y no un "punto medio" – de llegadas y salidas; es la identidad nómada en el plan, sin principios o fines determinantes; lo que determina es el medio[333]

La representación y la reproducción proceden por calco, por copia. El calco – décalque o calque – se opone al mapa, pues retiene las lineas de fuga del devenir, del virtual; reproduce el mismo[334]reterritorializa sus movimientos nómadas, sedentariza y identifica el sujeto de la representación. La simulación experimental es rizomática, procede por exploración del mapa, del territorio, pero el calco es el simulacro que reproduce el territorio; el calco procede por reterritorialización y presupone una transcendencia, es decir, un despego no-inmanente entre representante y representado.

Hay, con todo, una importante distinción a ser entendida, en doble articulación: la lógica del calco, de la representación, del sujeto, de la reproducción procede por copia, a excepción de cuando se proyecta sobre el propio mapa. El calco del mapa, no es una copia o representación, pues el calco no reproduce el mapa[335]porque, si lo reprodujera, constituiría un mero juego de espejos entre dos planos de inmanencia, un regreso al infinito, un rebote al mismo mapa, sin desplazamiento, una inmanencia doble o despegada, en fin, un simulacro de mapa.

La reproducción y la representación son incompatibles con la idea rizomática de mapa, que no se presenta a la representación. Pero esa imposibilidad de reproducción es la que marca justamente la posibilidad de la conexión mapa–calco. Es decir, la imposibilidad de representación indica que existe una relación de conexión, y no de reproducción, entre mapa y calco. A este tipo especial de conexión heterogénea y espiral, en distinción a la reproducción homogénea y circular del mismo, se le da el nombre de «calcomanía», esto es, es la inmanencia del mapa.

En la Cartografía, por vía de la conexión heterogénea, el conocimiento procede por exploración, por desplazamiento, por itineración, por aventuras y experimentalismo. El conocimiento cartográfico es dinámico, fluido, sin un punto especial de partida o salida, sin dependencia de un principio o fin, pues presupone un puro medio de inmanencia en incesante conexión y construcción, un plan que, siendo roto en cualquier punto, retoma otras líneas de fugas, y retoma siempre la conexión. Es como una cola de hormigas, en la cual, aunque se exterminen grande parte de sus elementos, ella no cesa de retomarse[336]No hay cortes especialmente ni significantes, ni profundos. En la cartografía del conocimiento rizomático no hacen sentido los cortes epistemológicos; las ruputuras son a-significantes.

La racionalidad rizomática consiste en trazar un mapa de conocimiento nómade. "Pensar es extender un plan de inmanencia que absorbe la tierra – mejor dicho, la adsorbe"[337]. El conocimiento nómade opera en la superficie de la tierra, privilegia el desplazamiento superficial, la velocidad de conexión, en detrimento de las disecciones, de los cortes profundos. Procede antes por adsorción, que por absorción. Cambia de estratos, conecta superficies heterogéneas, pero se mantiene siempre en la superficie de las camadas en que desplaza. No es, pues, correcto que sea horizontal, sino transversal: transdisciplinar, heterogéneo, contiguo y linear, o sea, hipertextual.

La consistencia del plan cartográfico no es fruto de una coherencia, o de un imperativo causal, sino de una conexión fluida y aleatoria. La consistencia es producto de una articulación doble, de la articulación entre la contigüidad y la contingencia. Es un puro efecto actualizado, una hecceidad, una singularidad sin una causa que la predetermine, que no la adsorción y el conectivo virtual-actual.

La cartografía de la conexión virtual-actual, de la contigüidad y contingencia, no tiene historia, sino la historia universal de la contingencia[338]El devenir, el desplazamiento nómade, no pertenece a la historia. Se conecta con ella, se hace en ella, pero actúa por adsorción, no por absorción. El devenir no tiene en si mismo principio ni fin; habita el medio, lo que lo torna más geográfico que histórico[339]

El pensamiento nómade es, por fin, geográfico, local, antes que universal; circunstancial antes que causal. Es un puro acontecimiento[340]La nomadología[341]es la ciencia de los acontecimientos, de las lineas de fuga, de la máquina abstracta de guerra nómade, desterritorializante, contra el sedentarismo del Estado, que no cesa de retener las líneas de fuga, de conservar[342]poderes y estabilizar derechos, en fin, de proceder por reterritorialización.

3.5.1. El Nomos y los Derechos

La cartografía jurídica debe ser articulada a partir de la idea de nomos, antes que la de derecho. Nuestros autores conectan la idea de nomos a la de nómada. Lo hacen, inicialmente, desde un punto de vista etimológico, a la vista de la raíz "nem"[343], que indica distribución, en el sentido pastoral de disponer animales en un espacio no limitado, no demarcado, no territorializado[344]

Carl Schmitt señala que "el lenguaje mítico, la "tierra" es denominada madre del derecho. Ello señala una raíz triple del derecho y de la justicia. En primer lugar, la tierra fértil contiene en sí misma, en el seno de su fertilidad, una medida interna, pues el esfuerzo y el trabajo, la siembra y el cultivo que el hombre aplica a tierra fértil son recompensados con justicia por ésta mediante el crecimiento y cosecha. Todo campesino conoce la medida interna de esta justicia. En segundo lugar, el suelo labrado y trabajado por el hombre muestra líneas fijas que hacen visibles determinadas divisiones, líneas que están surcadas y grabadas por los límites de los campos. (…) en ellas se evidencian las medidas y reglas del cultivo según las cuales se desarrolla el trabajo del hombre en la tierra. En tercer lugar, la tierra lleva sobre su superficie firme vallados y cercados, mojones de piedra, muros, casas y otras edificaciones. En ellos se revela la ordenación y el asentamiento de la convivencia humana"[345].

El jurista alemán, con extrema felicidad, rescata, en su obra El Nomos de la Tierra, el sentido de la toma de la tierra, como hecho histórico, concreto, y no como algo abstracto, meramente dispositivo, observando que, incluso, esa concepción es anterior a la distinción entre derecho público e privado, entre imperium y dominium[346]

También en el Derecho Internacional, observa Schmitt, la toma de la tierra tenía una función fundamental. "La historia del Derecho de Gentes también es una historia de tomas de la tierra, a las que se añaden en determinadas épocas las tomas del mar. El nomos de la tierra consiste entonces en una determinada relación entre tierra firme y mar libre"[347]. Schimitt aduce, acerca del significado de la palabra nomos, que el vocablo griego "para la primera medición en la que se basan todas las mediciones ulteriores, para la primera toma de la tierra como primera partición y división del espacio, para la partición y distribución primitiva es: "nomos""[348]. Agrega, aún, que desde los sofistas ya no se tiene más la profunda vinculación entre nomos y toma de la tierra y antevé que el " nomos venidero de la tierra no será un sentido redescubrimiento de instituciones primitivas, pero tampoco debe ser confundido, por otro lado, con el sistema normativo de la legalidad y las legalizaciones del siglo XIX, A pesar de la modificación de la forma de pensamiento y expresión que ya se inició en la época clásica, siempre ha sido perceptible que la palabra nomos no indicaba originalmente, en modo alguno, una mera disposición en la que pudiera separarse el Ser y el Deber y dejar de tenerse en cuenta la estructura espacial de una ordenación concreta"[349].

Desde una perspectiva un poco diferente de la de Carl Schmitt, más con amplias conexiones con ella, Deleuze y Guattari proceden a una diferenciación entre distribución y partija para marcar bien un sentido similar de nomos. La distribución está conectada a la idea de desplazamiento, es decir, a la distribución en la superficie; es la idea de distribuir por el camino y también la idea pastoral de buscar nuevos caminos para distribuir pasto, pacer; pero también distribuir pasto espiritual[350]apacentar, o aun mejor: cebar el deseo[351]Hay en la distribución un sentido de fomento, de desarrollo, de incremento. Un sentido positivo y aditivo de extensión de la superficie de la inmanencia.

La partija carga un sentido de no-extensión. Existe distribución en la partija, pero es una distribución restrictiva, que no fomenta, que no desarrolla, que limita, que no agrega, que no suma, sino divide. Es la división y no la multiplicidad; es el repartimiento de lo mismo. La distribución nómada, al revés, es la multiplicación a lo largo del camino[352]del devenir.

La partija es estática, mantiene lo mismo, conserva el status quo; procede por medio de seguridad y de estabilidad jurídicas. Es la sanción negativa. Ya, el nomos distributivo es justo el contrario, funciona como una sanción positiva, promocional, es la disposición de los derechos por medio de una cláusula abierta de recepción y reenvío – calcomanía jurídica. La distribución y disposición de los derechos en la meseta jurídica, antes que derechos vagos, significan derechos que vagan[353]

El nomos[354]no tiene por base una Carta Magna, sino la cartografía, el mapa rizomático de las virtualidades jurídicas[355]Deleuze y Guattari observan que el nomos se ha convertido en ley[356]y derecho apenas en Sólon, cuando la cuestión agraria pasó a tener importancia[357]Esta sedentarización, o reterritorialización del nomos, es que le ha conectado al logos, al nómos de norma.

Es interesante como este cambio de sentido se puede notar también en varios otros vocablos, que componen el discurso jurídico. Como ya se ha visto en el ítem 3.2.1 supra, la idea de bando y orden tienen varias interconexiones que no se restringen a sólo un nivel semántico, con coincidencia en distintos grados, incluso en el área jurídica.

Pero las conexiones prosiguen su itinerario inmanente, y se extienden en el plan, pues orden y bando tienen también conexiones en el nomos, ya que los nómades se desplazan en bandos, en turba[358]Las líneas de fuga son bandos caóticos, organizaciones nómadas desordenadas. Mejor que orden, son hordas.

Las hordas nómadas, los bandos en turbión, siguen su desplazamiento por distribución, es decir, disponen los flujos a lo largo del mapa, proceden por "disposición". Pero la "disposición" nómade también, nos parece, sufre la misma conversión del nomos pastoral, y se torna reglamento, dispositivo, regla, norma, precepto legal.

3.5.2 La Calcomanía Jurídica

La ciencia nómade del derecho es rigurosa y consistente, pero deslizante. Son derechos que vagan, que se despliegan, se desdoblan[359]incesantemente, y que extienden el plan de inmanencia y el alcance del campo de incidencia de los derechos. El nomos promociona y distribuye justicia, fomenta derechos, persigue responsabilidades, es decir, transita más en la sanción positiva.

Deleuze & Guattari hablan de una ciencia sedentaria, que la denominan «Compar» – Compars – en contraposición a la «Dispar» – Dispars. La Compar consiste en poner constantes universales en evidencia; la Dispar, es la búsqueda nómade por lo desigual, por las diferencias, por las variantes, o mejor, por "colocar las propias variantes en variación contínua"[360].

El derecho Compar es estatalista, territorializante, legalista en el sentido de convertir la inmanencia del nomos en la transcendencia de la ley y de la norma sedentaria. Son los conceptos universalizantes, las axiomáticas jurídicas, las estructuras profundas, las teorías puras, los consensos de las mayorías.

El nomos dispar es la alternativa del disenso, de las diferencias desplazadas, de los consensos diferidos en las minorías, de los derechos multiculturales, locales y, a la vez, y transnacionales, de frontera, pero antes que un derecho cosmopolita, derechos "caosmopolista".

Hay siempre el peligro del caos, del nihilismo. La calcomanía es la mejor vacuna contra el caos inconsistente de los derechos, contra el caos que existe mas allá de las dimensiones de inmanencia del plan de consistencia, de la meseta, del mapa rizomático de los derechos. Carga el peligro de la vacuna, pues trae en si incipiente el mal que desea combatir. Este mal penetra en la reproducción, en la reproducción del mismo, la homogeneización circular que es caótica, que no desplaza; el eterno retorno caótico, el regreso al infinito despegado del plan.

Es justo haciendo calco del mapa[361]- conectándole – no reproduciéndole circularmente, sino procediendo a una reproducción espiral de sus caminos heterogéneos, es que podremos nos enfrentar al caos. La calcomanía es el ejercicio incesante de conexión, pero de una conexión muy especial y heterogénea: la conexión del mapa, no con su copia o representación, sino con sus propios caminos y posibilidades virtuales, una conexión que traspasa el caos por una línea de fuga. Esta conexión especial imprime velocidad exponencial al desplazamiento acto-potencia; le da una dirección, sentido y referencia de transitividad; actúa desde la sinergía de la conexión del mapa con su propio devenir; pasease por el sendero siempre diferido de la hipertextualidad. En fin, es el ejercicio complejo, pero riguroso, de la pura virtualización.

Para que esas consideraciones no queden como artificiosas o juegos de lenguaje, es necesario conectarlas a la actualidad de los derechos. En este sentido, la especificidad de la calcomanía jurídica es actuar libre del esquema causal o de imputación. Para entender eso mejor, es interesante trabajar la idea kelseniana de dinámica y estática normativa[362]

Como es sabido, el sistema dinámico de normas, como es el caso del Ordenamiento jurídico según Kelsen[363]tiene un punto de partida que, al contrario de lo que ocurre con el sistema estático, no puede ser deducido de la norma presupuesta por medio de una operación lógica[364]El sistema dinámico kelseniano opera una disección entre el acto de autoridad, que confiere contenido a la norma, y la validez. En el nomos, la dinámica jurídica coincide con el proceso positivista de despliegue, despegado del contenido, en el cual se pasa a diferir la validez de una norma, es decir, en que la validez es siempre desplazada para otra norma.

Pero la semejanza queda ahí, pues la norma que confiere "validez" a otra norma no es superior, sino "contigua", "conexa" a la norma validada. En este sentido no hay jerarquía[365]y resulta más propio hablar en términos de consistencia, que de validez, o sea, es más adecuado pensar la nueva norma agregada al plan jurídico como "extensión" de este plan de inmanencia, no en términos de validez. No hay, por tanto, que pensar en norma transcendental, ya que desde el rizoma se opera en la pura inmanencia, que prescinde de cualquier idea de transcendencia.

En el nomos no hay norma transcendental en dos sentidos más. En primer lugar, no hay como principio fundamental, ya que es un puro medio, que tiene su input desde el medio, no de una norma originaria. No es una norma abstracta que lo origina, sino una relación de concreción con la geografía concreta – el mapa – de la realidad de la potencia social.

En segundo lugar, tampoco subsiste como supuesto lógico, pues no opera en términos de coherencia[366]sino de torsión, consistencia y contingencia pragmáticas.

El derecho nómada es dinamizado por el proceso de calcomanía, por la reproducción espiral – rectius: la multiplicación – de los caminos del mapa, o sea, por el rebote incesante, cruzado y en espiral entre hechos y normas actuales y hechos y normas virtuales. Unos en interacción con los otros, generando nuevos hechos, nuevas normas, inversa y recíprocamente.

Esta interacción recíproca actúa, pues, más allá de un sentido de causalidad, de reversibilidad, o incluso de imputación, sino de conexión heterogénea. La conexión heterogénea es su sentido de desplazamiento, su liga y su link. Es, a la vez, su vía y su motor. Antes que el movimiento acto-potencia, es la transitividad actual-virtual, pues no hay acto puro, tampoco "objeto puramente actual. Todo actual es rodeado de una niebla de imágenes virtuales".[367]

La conexión heterogénea entre hechos y normas, esta interacción recíproca, esta calcomanía jurídica consiste, así, en un proceso de actualización, que, por su parte, pertenece al virtual[368]Este proceso de actualización no opera desde una causalidad reversible, tampoco desde una pura imputación arbitraria. El proceso rizomático de desarrollo de la inmanencia del plan jurídico, es decir, su dinámica jurídica, funciona por contigüidad y contingencia. No hay, de este modo, actuales – hechos o normas – exactos, ni inexactos, sino "anexactos", actuales anexados al plan de consistencia por medio de la actualización.

Este proceso de actualización no opera tampoco por hermenéutica, sino por hipertextualidad. No es comunicación, y sí conexión. No hay exégesis en este proceso, pues el problema no es la búsqueda de sentido[369]ya que el sentido, en el pensamiento deleuzeano, se desplaza de signficante en signficante, en la superficie del acontecimiento[370]La técnica es la de engate, es decir, la teoría del link hipertextual.

3.6 Consideraciones y Conclusiones Preliminares

"La duda cartesiana tenía confianza en si. La nuestra duda duda de si misma; ella descubre la imposibilidad de ignorar lo que ya es sabido, ya que las condiciones lógicas, lingüísticas, culturales del pensamiento prejuzgan inevitablemente. Y esta duda, que no puede ser absoluta, también no pode ser absolutamente vaciada."

Edgar Morin

La filosofía deleuzeana es designada desde muchos puntos de vista. Ora como filosofía de la diferencia, ora como del virtual o de la velocidad, otra veces como filosofía del acontecimiento, o aun geo-filosofía. A nosotros nos llama la atención sus dobles articulaciones, que tienen por tarea paradójica justo enfrentar a los binarismos y a las dualidades. Como resalta el filósofo francés Jean-Luc Nancy, más que una filosofía, habría una "dobla deleuzeana del pensamiento"[371]. El propio Deleuze es doblado en otra articulación, en otro nombre propio: Félix Guattari.

Es en la dobla, en la flexión, no en la reflexión, que, para Deleuze, el pensamiento se presenta a la filosofía. Un sólo sentido, una expresión nunca es suficiente; a toda articulación se impone la otra cara oculta, desplegada, en double-bind. El devenir es siempre duplo[372]

Hay ciertamente contradicciones en el pensamiento rizomático. Pero estas contradicciones no tienen el mismo efecto que en la razón moderna, ya que el desafío del pensamiento deleuzeano es justo explorar las paradojas[373]no para convertirlas en oposiciones dialécticas hacia una síntesis, sino para mantenerlas en sus hecceidades, para conservar cada una de las dos articulaciones en sus singularidades, una prevaleciendo sobre la otra, continua y alternadamente, en transparencias sobrepuestas, palimpsestos.

El rizoma es el pensamiento doble de la dobla. Es el pensamiento que no se fija y no reproduce lo mismo; no es la reflexión sobre las constantes, sino la flexión variable, la torsión topológica, que se desdobla, que se despliega, y que toma solamente el desplazamiento como constante, como habitus de habitar el camino, para quedar siempre en la frontera del pensamiento.

El derecho nómade tiene que ser entendido como aquel que está en incesante exploración. Es una idea experimental de los derechos; es un experimento de la teoría empirista de Deleuze & Guattari. Incluso no puede ser único, hay que conectarlo. En cierta medida, tampoco es para ser pensado, y sí usado pragmáticamente. El problema de la ciencia nómada es hacer funcionar el plan de conocimiento, el conocimiento entendido como función[374]

El rizoma no debe ser desarrollado como principio, tampoco desde una teleología, sino como un medio de dirección, un sentido de desplazamiento en la meseta del pensamiento. Este sentido de dirección se efectúa solamente en un específico plan de referencia. El problema es cuidar siempre para que no desliemos para fuera del plan, hacia el caos inconsistente o hacia la transcendencia. Antes que teoría, es la tecné[375]del equilibrio en la frontera de esta linea de fuga.

La elección de planos específicos de consistencia jurídica, a razón de optimización del provecho para la investigación, debe girar en torno de planos sobre los cuales la operatividad tradicional de los derechos encuentre problemas de orden teorética[376]

Estos casos difíciles son más afectos a abordajes casuísticas que a aportes sistemáticos, y son solucionados en la práctica de los tribunales, como singularidades concretas, hecceidades jurídicas, o, en términos deleuzeanos, desde «agenciamentos maquínicos».

El aporte pragmático de los derechos es aquel que lleva en cuenta el medio social – no los principios o fines – y las contingencias concretas y específicas. La naturaleza irrepetible de las contingencias es justificativa en si suficiente a permitir cierto distanciamiento de una preocupación excesiva con la esfera de seguridad jurídica.

En este sentido, es necesario cambiar de perspectiva, para buscar la singularidad del caso, su diferencia siempre diferida, no su identidad reproducida. Es decir, la atención del operador debe estar dirigida, no hacia las constantes, y sí hacia las variables específicas del caso concreto.

El approach contingente a los derechos supera el dilema entre la subjetividad y el formalismo lógico. Rescata el quodlibet de la indiferencia aséptica, de la trivialidad de la lógica formal, para conectarlo a la singularidad irrepetible, al proceso incesante de busca de la diferencia constitutiva.

El quodlibet rizomático está conectado a la literalidad etimológica[377]del propio término, en el significado de lo que dice respecto a la voluntad, pero no a una voluntad ad libitum[378]arbitraria, tampoco a "cualquier" voluntad, sino a una voluntad cualificada, una máquina abstracta del deseo. Si no es definible formal, objetiva y previamente, esta voluntad de decidir es puesta a prueba pragmáticamente desde su consistencia y adecuación en el medio ambiente.

Esta voluntad es contingente, pero no es caótica, arbitraria, ni transcendente. La contingencia es contigua, conectada al medio social. La singularidad contingente del fallo rizomático es un desarrollo de la inmanencia, un despliegue de la voluntad del poder y de la moral, no un despego de ellos.

Hay aquí un sentido que conecta a la voluntad política, es decir, un derecho rizomático es pro-activo, de la sanción positiva, que promociona, que toma posición hacía determinadas conductas. Es, de esa manera, un derecho mas transparente, que desvela, antes que la voluntad política, la voluntad de decidir en pro de. En fin, un deseo de decidir.

Y al contrario de que lo pueda parecer a primera vista, la conexión deseo-fallo torna el juzgador más responsable por sus decisiones. La pretensión de objetividad torna el juez menos responsable por lo que decide, pues siempre resta la cómoda disculpa técnica, para justificar la falta de compromiso con las determinaciones sociales.

En cierta medida esta aproximación postestructuralista está más dirigida a la realidad práctica del poder judicial que a la academia[379]La observación práctica revela que hay, en concreto, una utilización arbitraria del modelo teórico, o hermenéutico, que mejor sirva de fundamento para justificar la convicción íntima del juzgador. Es decir, existe de hecho en la multitud de fallos un pluralismo teórico más cercano al caos inconsistente, o la voluntad arbitraria que las propias multiplicidades rizomáticas. Deleuze & Guattari observan que las multiplicidades rizomáticas "denuncian las pseudo-multiplicidades arbóreas".[380] Esas pseudo-multiplicidades arbóreas, cuando no desaguan en un subjetivismo enmascarado, conducen el pensamiento a las vías sin salidas, a los regresos al infinito, a las peticiones de principio, a la reproducción caótica de lo mismo, o sea, hacia el caos inconsistente, ya que, hoy por hoy, incluso el caos tiene que ser cualificado.

El Derecho nómade, antes que un derecho dúctil, es la flexión topológica de la ley. Tampoco puede ser confundido con un uso alternativo del derecho. Su distinción es marcada por estar libre de la idea principiológica, que sobrecarga el fallo con una responsabilidad hercúlea de hacer que el principio llegue intacto a los fines, sin llevar en cuenta las inflexiones del medio. La flexión rizomática es un seso que no hace menoscabo del medio. De esa manera, el derecho es desvelado como torsión topológica, como una dobla, como desarrollo inmanente y desplegado del deseo.

El deseo rizomático, la máquina abstracta del deseo no es cínica. La voluntad de decidir no es cinismo, justo el contrario. Para Deleuze & Guattari la utopía nos es un buen término pues, a pesar de intentar cambiar la historia, está todavía muy conectada a ella[381]Hay en la utopía siempre el riesgo de la trascendencia[382]Pero los autores nos advierten que hay una utopía inmanente. La revolución seria una utopía inmanente, una utopía que conecta la filosofía al medio. La utopía inmanente solamente se torna posible cuando está conectada al "entusiasmo", que no es más de que uno de los grados del deseo[383]

Los derechos, de la misma forma, sólo se tornan efectivos cuando conectados a la maquina abstracta de voluntad de decidir en pro de ellos. Es en la frontera, en el momento de la dobla topológica del derecho en deseo que se torna necesario volver la atención. Hay en esta dobla más contigüidad y adyacencia involucradas que causalidad o deducción lógica.

Es necesario pensar este momento de dobla jurídica. Si hay un camino científico contra el decisionismo puro, este camino pasa[384]por el conocimiento de las funciones y potencialidades – su devenir – de la voluntad de decidir. Si hay un aproximación al pensamiento schmittiano, tal se da no por el énfasis en el puro deseo de decidir, sino por la paradoja de la soberanía[385]como nota Agamben[386]en el sentido de que la excepción[387]y no la regla es que funda la base de articulación del derecho, el plan de desplazamiento de las decisiones jurídicas. Cuando Deleuze & Guattari hablan de la doble articulación entre «reglas concretas» y «máquinas abstractas»[388], están operando también en el ámbito de la excepción o del caso contingente.

Para Deleuze & Guattari los derechos del hombre, en cuanto principios sistemáticos y asépticos, no pasan de axiomas, que, como tales, coexisten con otros axiomas – como por ejemplo el mercado – los cuales, entre tanto, los ignoran o los suspenden[389]

Cinismo es cobrar sólo técnica, imparcialidad y objetividad del juez. Hay que responsabilizar también el disfrace de su deseo de decidir. Su "entusiasmo" por la decisión tiene que ser desvelado, ya que no es un mero factor colateral, sino, en gran medida, su propia determinante. La interpretación, como nos enseñan Deleuze y Guattari, es solamente una forma moderna de fe.

Es importante subrayar que el desvelo del deseo no significa o reivindica la falencia de los sistemas, sino el cambio del concepto de sistema[390]El rizoma implica el problema de la autorreferencia del pensamiento sistémico sobre la propia idea de sistema. Antes que sistematizar hay que renovar la idea de sistema. El sistema nómada no es una solución, sino el camino, un medio de consistencia para el desarrollo del sistema-problema[391]es decir, es la busca por erigir un sistema de dudas y incertidumbres; en fin, consiste en la paradoja de hacer del "devenir" un modelo[392]

El devenir jurídico implica las multiplicidades, no sólo en cuanto potencialidades inmanentes, no sólo desde actos finales, hecceidades, sino como la doble articulación de esas dos características, de manera contingente y dinámica. Esa doble articulación torna incesante el desplazamiento[393]nómade de los derechos entre hechos y normas; entre reglas concretas y las maquinas abstractas del deseo.

A partir de esas ideas informativas es que pretendemos desarrollar nuestra investigación. De una forma más sintética podemos resumirlas en los siguientes agenciamentos, los cuales no operan como principios, sino como «características aproximativas»[394] de nuestro estudio:

1. La idea de Ordenamiento jurídico, desde una aproximación postestructuralista, no puede desconocer la íntima interacción ontogénica entre orden y desorden, así como las virtualidades de transformación que son inherentes al caos y al disenso.

2. Mejor que "pluralismo jurídico", que se basa todavía en el supuesto racional, sistemático y analítico de la unidad, la locución «multiplicidades jurídicas» exprime de manera más adecuada el bucle de intereses y voluntades dispares de la sociedad, al cual el Derecho deba se enfrentar pragmáticamente.

3. Las multiplicidades superan la idea de diferencia principiológica, en la medida que no estabiliza diferencias identificacionistas, al revés, constituye una invitación recurrente y dinámica a las superaciones de diferencias.

4. La estabilidad o seguridad jurídica de un Ordenamiento rizomático no está relacionada a la estructura formal del sistema jurídico, sino a la materialidad pragmática de su respectivo nivel de desarrollo social.

5. En el Ordenamiento rizomático, mejor que operar en términos de mínimos éticos universalmente aceptables, los cuales se fundan en la lógica sectaria de división – "máximo común divisor" – es preferible que se efectúen "mínimos comunes múltiplos", que apuntan hacia una posibilidad de abanico más amplio en términos de catálogos de los derechos.

6. El Ordenamiento rizomático no es piramidal, tampoco se agota en la idea tradicional de red, ya que presupone también la dimensión de la Topología, para superar la distinción entre aspectos internos y externos del Derecho.

7. El foco del Ordenamiento estatal rizomático no es la norma, o la estructura, tampoco la sistematización de la función jurídica, sino la sentencia, concebida como un «agenciamento maquínico» y una hecceidad irrepetible, irreversible y conectada al medio social, lo que descarga su responsabilidad frente a los intentos de reproducción abstracta en otros casos.

8. Los límites del derecho rizomático no son rígidos, exactos y abstracta y previamente calculados, sino cambiantes, nómades, topológicos, además de concreta y pragmáticamente agenciados.

9. La Carte Magna del derecho nómada no es el sitio sedentario dónde se cristalizan principios, sino el mapa rizomático, la cartografía concreta que va a guiar el desplazamiento y la distribución promocional de los derechos.

10. El Ordenamiento rizomático no opera desde el esquema de jerarquía, que necesita recurrir al artificio lógico y formal de la norma trascendental, sino desde el sistema de «contigüidad» y inmanencia, que se corporifica como práctica de la consistencia social.

11. Se da el nombre de «calcomanía» jurídica al proceso inmanente de «contigüidad», en la contingencia del Ordenamiento rizomático, que procede por hipertextualiad y no por hermenéutica. El derecho nómada no opera tampoco por imputación, sino por «conexión heterogénea» entre hechos y normas.

CAPÍTULO IV

La «multitud»

"Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur"

Spinoza

4.1 La «Multitud» y el «Imperio»

La «multitud» es un concepto ambicioso. Es la tentativa de llegar a la democracia absoluta, incluso de formularla. Para nuestro estudio es especialmente interesante, pues está fundada en dos claves: (i) en las nuevas formas de trabajo y (ii) en la idea de red, lo que acaba por promover una «conexión», consistente e inmanente, entre los dos contenidos del presente trabajo, es decir, entre la idea de un Ordenamiento jurídico rizomático y el Derecho Colectivo del Trabajo.

Sylvère Lotringer, en el prefacio de la edición estadounidense de A grammar of the multitude, revela que el origen del concepto «multitud» ha sido fruto de la "teoría autonomista", que ha sido gestada en varios sitios, pero fue principalmente desarrollada en Italia de los años 60 hasta los 70. Su formulación[395][396]en el contexto de este estudio, ha sido llevada a cabo por el filósofo italiano Antonio Negri y por el profesor de literatura comparada en la Duke University, Michael Hardt[397]

La «multitud» es presentada como contrapoder[398]al «imperio», que, por su vez, no se confunde, en el contexto herramental de Negri y Hardt, con el concepto de «imperialismo». La transición del «imperialismo» al «imperio» corresponde, en esta perspectiva, al paso de la modernidad a la postmodernidad, o del capitalismo al postcapitalismo.

Lo que sustentan los autores es que la soberanía ha tomado una nueva forma, constituida de órganos nacionales y transnacionales, unidos por una lógica única[399]pero sin un centro territorial definido, pues el «imperio» es caracterizado por la ausencia de fronteras, incluso está situado fuera de la historia – suspende la historia[400]Es la propuesta de paz universal y perpetua fuera de la historia[401]El «imperio» envuelve dos tendencias jurídicas básicas, que eran unidas en la tradición germano-romana, y fueran separadas en el Renacimiento: (i) un derecho afirmado en la construcción de un nuevo orden que traspasa todo el espacio – ilimitado y universal – de la civilización y (ii) la noción de derecho que abarca todo el tiempo, desde su fundamento moral[402]

La problemática del «imperio» es determinada en primer lugar por el presupuesto de la existencia de un orden mundial, que se expresa como una formación jurídica. Adviértenos nuestros autores, con todo, que es necesario eliminar dos concepciones comunes (pero opuestas) respecto de ese orden: (i) que ese orden ha surgido de forma espontánea de la interacción de las fuerzas globales, como resultado de la regencia invisible y harmoniosa de la mano neutral del mercado mundial; (ii) que de ese orden deriva de una única racionalidad y potencia trascendente, de forma consciente y omnisciente, es decir, cualquier cosa como una teoría conspiratoria de la globalización[403]

El «imperio» formula la gobernanza sin gobierno, y no regula apenas las relaciones sociales, pero crea el propio mundo que habita. Transita en el nivel del llamado «biopoder»[404] o de la «biopolítica»[405].

Este concepto – «imperio» – es inspirado en la idea imperial romana, que, según Negri y Hardt, lleva al extremo la coincidencia y la universalidad del ético y de lo jurídico, con promesa de garantía de paz y e de justicia para todos. Para nuestros autores, desde la perspectiva jurídica formal, Kelsen[406][407]ha sido el "descubridor involuntario y contradictorio del alma imperial".[408] El «imperio», desde esa perspectiva formal-jurídica, es definido como un híbrido, entre la teoría de los sistemas de Luhmann y la teoría de la justicia de Rawls.[409] El paradigma imperial es conceptuado, así, como una nueva noción de derecho o un nuevo registro de autoridad[410]Según Negri y Hardt el "positivismo jurídico y las teorías del derecho natural, el contractualismo y realismo institucional, formalismo y sistematismo pueden, cada uno, describir un aspecto suyo"[411].

Desde ese punto de vista formal, el Ordenamiento imperial nace – antes que regla – como excepción[412]que legitima la intervención excepcional del soberano, instaurando y naturalizando el derecho como derecho policial[413]y la guerra como guerra civil[414]ya que no hay fronteras, no hay un exterior al «imperio» quedando, así, el enemigo[415]como enemigo interno[416]del sistema.

Nuestros autores apuntan que el aparato general de comando del «imperio» funciona en tres momentos distintos. En un primer momento, procede a la inclusión de todos en el espacio imperial. No hay distinción de raza, credo, cultura, género u orientación sexual. Es extendido un "velo de ignorancia"[417]con relación a las diferencias, para posibilitar la integración jurídica de todos – rectius: la sumisión jurídica de todos. El segundo momento del control imperial, es aquel en que las diferencias son afirmadas, al fundamento de que son diferencias culturales y no políticas. El «imperio» transita bien en un ambiente de desplazamiento y de mezcla étnica y cultural, pues ellos interdictan la posibilidad de integración de los trabajadores. En ese sentido, las afirmaciones de diferencias funcionan como mecanismo eficiente de control del proceso de trabajo. No hay preocupación imperial con la integración cultural. El poder imperial está, en esencia. en la movilidad, en la flexibilidad y la contingencia. El tercer momento es justo lo de gestión de los dos momentos anteriores, es decir, administrar la inclusión y la diferenciación[418]

El nuevo "registro de autoridad" jurídica no surge por una cuestión ideológica, sino por una necesidad de eficacia de la gobernabilidad. Ninguna única potencia trascendente encarna el poder del «imperio», ni tampoco Estados Unidos. El poder global solamente puede ser eficaz si se estructura como red, pues su "enemigo" no se reduce – o se restringe – a alguna nación soberana, sino se presenta como malla de resistencias difusas, dispuestas en la propia inmanencia de la superficie imperial. Para nuestros autores, "una parte importante del éxito de la teoría rawlsiana del derecho en Europa así como en Estados Unidos se debe al hecho de que resulta funcionalmente adecuada a los cambios recientes en la forma-Estado, en la forma de organización y la subordinación social y en las condiciones de la acumulación capitalista"[419].

La teoría rawlsiana – desde el sentido evolucionista de justicia, que pasa por sentimientos madurados y por el «equilibrio reflexivo» hasta la estabilidad sistémica de la sociedad bien ordenada [420]- es concebida por nuestros autores[421]como un carácter propio del sistema imperial, que alcanza la estabilidad sin fundamento y relega[422]los conflictos sociales al exterior del Ordenamiento institucional.

Desde una perspectiva material-económica, en el Ordenamiento imperial la categoría trabajo deja de ser reconocida como la fuente productora de la riqueza y de la sociedad. Para caracterizar ese fenómeno Negri y Hardt lanzan mano de la teoría marxiana, especialmente de lo que Marx denomina la fase de subsunción real del trabajo en el capital – es decir el paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo en el capital[423]En la fase de la subsunción formal el trabajo, aunque esté subordinado al capital, mantiene una subsistencia distinta, exterior a él. El trabajo es aún reconocido como fuente productora de riqueza, al paso que el capital es considerado como mero gestor de esa riqueza. Según Negri, en La forma-Estado, esta fase corresponde al momento en que se procesa la constitucionalización del trabajo en el Estado social de derecho. El trabajo funciona como una especie de Grundnorm antagonista, pero necesaria a la estabilidad del sistema, pues se presenta como fundamento exterior – trascendente – para mediar los antagonismos surgidos de la explotación de la labor[424]

En la fase de la subsunción real, el trabajo pierde sus trazos de autonomía, de existencia fuera del capital. La producción es concebida no como resultado de la habilidad individual del trabajador, sino como aplicación de recursos tecnológicos. Hay un traspaso del trabajo individual al social y luego al capital social. El capital se torna independiente del trabajo. Opérase la transferencia de la centralidad de la producción hacia la circulación. El mercado pasa a reinar sólo y se cumple el sueño del capital de tornarse autónomo del trabajo[425]

En ese substrato teórico interdisciplinario por ende, teniendo como referencia dos textos básicos[426]El Capital, de Marx[427]y Mil Mesetas, de Deleuze y Guattari[428]nuestros autores manejan las ideas de «multitud» e «imperio». Pero la «multitud» tiene un inspirador más específico: Spinoza, como lo veremos a continuación.

4.2 Spinoza y la Multitudo

Para Paolo Virno la dicotomía decisiva para la comprensión de las características de la esfera pública contemporánea es la operada entre los conceptos de «multitud» en contraposición a lo de «pueblo». Sustenta Virno que los padres putativos de esos conceptos son, respectivamente, Spinoza y Hobbes. En ese sentido, «multitud», en la noción spinoziana, indica una pluralidad que subsiste en el espacio público, a partir de la acción colectiva, pero sin disolverse en una unidad monolítica. Hobbes, mira de forma negativa la «multitud», como un estado natural, caótico, antes de su organización como "cuerpo político" y anterior al Estado, pero que puede resurgir en momentos de tumulto social. Según Hobbes, la «multitud» se opone a la obediencia y a pactos duraderos, y que cuando los ciudadanos se rebelan contra el Estado es la investida de la «multitud» contra el «pueblo» [429]

La idea de «multitud» – en Spinoza rectius: multitudo[430]- desde la perspectiva de la ciencia política, no ha surgido con Spinoza, pues el pensamiento spinozeano coincide con el pensamiento protestante del siglo XVII, que, a su vez, es tributario del pensamiento renacentista, especialmente de Maquiavelo[431]En su Discorsi – Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Maquiavelo formula la democracia florentina[432]a partir de los movimientos que buscan organizar la libertad en la República y ordenar el trabajo en la ciudad[433]Para Negri, en su Il Potere Costituente, Maquiavelo no es el teórico del Estado absolutista moderno, sino el pensador de la ausencia de todas las condiciones para un principio y una democracia, ausencia, vacío que hace surgir el deseo de un programa democrático, de un poder constituyente abierto y no ávido para cerrar en una Constitución[434]

En Spinoza subsersivo Negri sustenta que el Tratado Político de Spinoza funda teóricamente la democracia moderna en Europa, sin embargo de reconocer que no se suelen atribuir a él los orígenes del pensamiento democrático de la modernidad. Según Negri, la democracia spinozista, y específicamente la idea de multitudo, es la que de hecho se distingue de la democracia de la antigüedad greco-romana – donde la libertad era sólo un atributo de los ciudadanos de la polis. La democracia de la multitudo, al revés, abarca toda la universalidad humana, a partir de un jusnaturalismo radical y contructivista, y que, incluso, dispensa la idea contractualista[435]

Para Spinoza, la multitudo es el sujeto político por excelencia. Partiendo de la distinción entre poder (potestas), como capacidad (de ser afectado) de un gobernante y potencia (potentia), como fuerza activa y tornada acto y expresada como la voluntad de Dios, una voluntad que no se distingue y se confunde con el propio Dios – pura inmanencia de la propia esencia divina[436]- Spinoza sitúa el imperio absoluto de la democracia como resultado de la potentia inmanente de la multitudo. Una potencia inmanente que incluso define el derecho: "Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur"[437]; "Nam civitatis ius potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur"[438].

La independencia hacia el contractualismo – o la pérdida del aspecto fundante del pacto[439]- es, con todo, problemática, pues, para ello, es necesario explicar como negar la alineación de la potentia de la multitudo al soberano, que es propia de las teorías contractualistas[440]Según, Negri, el problema es entender lo que significa omnino absolutum en el democraticum imperium, que es la hermética definición de la democracia contenida en el Tratado Político de Spinoza: "transeo tandem ad tertium et omnino absolutum imperium, quod democraticum appellamus"[441]. ¿Cómo concebirse el absoluto de la democracia spinozista? ¿Cómo compatibilizar este poder absoluto a la idea democrática, sin relativizar el absoluto? [442]

Para Spinoza, la potencia y el absoluto son términos coincidentes e incluso tautológicos. El absoluto spinozeano es constituyente de una realidad actualizada, tornada realidad por una tensión constitutiva[443]La potencia, el mundo y el absoluto coinciden[444]

Marilena Chauí concibe la constitución de la multitudo en términos de una reunión transformada en unión de potencias[445]Es como un flujo de potencias singulares, en que cada una de las singularidades no necesita alienar su potencia propia, en pro de nadie o nada, para poder participar del imperium democraticum. La participación de la potencia singular en la sociedad no le retira el derecho o potencia del estado natural, antes, la preservación de su potencia natural es condición constituyente y constituida de esa participación. No hay trascendencia[446]de la potencia singular hacia la colectiva – la potentia de la multitudo, es decir, el Ordenamiento jurídico constituido por la potencia de la multitudo es inmanente, al paso que el Estado contractual es trascendente.

Esa inmanencia[447]política explica y procede a la diferenciación de la democracia spinozeana de la concepción de democracia que ha prevalecido en la modernidad[448]Esa idea tiene por base la propia ontología desarrollada por Spinoza en su Ética. A partir de la física de la unio corpore, conjugada al psiquismo de la connexio idearum, bien así, en función de su teoría de las «nociones comunes» la democracia de la multitudo se presenta como "aptitud para unirse"[449]

«Nociones comunes» o «noción común» es un concepto formulado por Spinoza en la Ética (II, 37-40). Según Deleuze, en Spinoza – Philosophie pratique[450]las «nociones comunes» no son así denominadas por ser común a los espíritus, sobretodo por ser común a todos los cuerpos, en movimiento, extensión y reposo. No son ideas abstractas, sino ideas generales. Para Deleuze, «nociones comunes» son la representación de la composición y unidad entre dos o varios cuerpos (y no varios espíritus), constituyendo una unidad, en un sentido más biológico que matemático[451]"Es apenas en segundo lugar que ellas son comunes a los espíritus; y mismo en este caso, ellas son más o menos comunes, visto que sólo son comunes a los espíritus cuyos cuerpos estan referidos por la composición y la unidad de composición consideradas"[452].

Es importante no confundir la «noción común» con una esencia singular, pues, sin embargo, aunque aquella esté presente en lo todo, como en la parte, la esencia gravita en otro orden: en la singularidad. Por otro lado, la peculiaridad de la «noción común» es que no se trata de una communis opinio o consenso entre conciencias, pues son propiedades o cualidades en sí existentes, independientes del plano racional[453]

Desde esa idea de aptitud para la unión, por medio de las «nociones comunes» de las potencias singulares, el imperium democraticum de Spinoza no puede tampoco ser encajado en la idea tradicional de Estado. Spinoza utiliza los términos civitas y respublica[454]para referirse al Estado. El imperium permite la propia configuración de la potencia de la multitudo. Es una lógica de poder actualizada en instituciones colectivas – antes que instituciones públicas. Es una configuración y un acontecimiento[455]

El acontecimiento de la democracia de la multitudo no puede reducirse a la concepción de Estado porque el acontecimiento es resistente a la idea de representación. El acontecimiento se presenta antes que se hace representar. La democracia de la multitudo cobra más democracia directa, más ejercicio no-mediado de las potencias políticas, es decir, se configura como extensión de la inmanencia de las fuerzas políticas singulares. El Estado es poder trascendente y que se funda primordialmente en la representatividad política. En el Estado el súbdito es apartado del ciudadano y del soberano trascendente. En la democracia de la multitudo esos personajes políticos coinciden. Para Chauí[456]en el imperium democraticum de Spinoza la multitudo no transfiere la soberanía[457]que es inmanente y por ende intransferible. La multitudo se queda con su potentia soberana, lo que se distribuye es el derecho de participación en la potestas. El ejercicio del poder es definido, conducido y sujetado por la potencia colectiva.

Es importante subrayar que desde esta condición – de la determinación del poder (potestas) por la potencia (potentia) colectiva – se puede acercar el derecho spinozeano al positivismo jurídico[458]Para Spinoza, el justo y lo injusto solamente son definidos después de la configuración del derecho público[459]En el primer párrafo del Capítulo IV del Tratado Político esta registrado:

"Ius summarum potestatum, quod earum potentia determinatur, in praec. Cap. ostendimus, idque in hoc potissimum consistere vidimus, nempe quod imperii veluti mens sit, qua omnes duci debent; adeoque solas ius habere decernendi, quid bonum, quid malum, quid aequum, quid iniquum, hoc est, quid singulis vel omnibus simul agendum vel omittendum sit"[460].

Aunque Spinoza no refute la idea de derecho natural, para él el derecho natural es definido en el Tratado Político (II,4), como la potencia, la capacidad natural, teniendo tanto poder sobre la naturaleza en la medida de su poder sobre ella, es decir, el derecho natural no se confunde con el "derecho de la naturaleza[461]" – que es propio del "estado de naturaleza[462]". El "estado de naturaleza" es real, al paso que el "derecho de la naturaleza" es una abstracción, pues no se puede realizar, ya que el hombre, en el "estado de naturaleza" no tiene potencia o capacidad de resistir contra ella. Si el derecho es definido por la potencia, en el estado de la naturaleza no hay derecho natural. En ese sentido, el derecho natural es concebido como la potencia natural, como un despliegue inmanente de la potencia, y no como algo trascendente, lo que es una idea en plena compatibilidad con el sistema positivista, que hace hincapié en acercar el derecho del poder[463]es decir, acercar el derecho de la potencia, en términos spinozianos – tantum juris quantum potentiae.

Como observa Negri, no obstante la similitud al positivismo y a la identidad kelseniana[464]entre Estado y derecho[465]hay una diferencia fundamental, pues para Spinoza la centralidad del Estado, y la propia soberanía, no están presupuestas ni en la ley ni en el Ordenamiento jurídico y "ni, sobre todo, están separadas del proceso de legitimación"[466]. Es decir, en Spinoza, no hay una norma trascendental y abstracta, presupuesta para efectos de razonamiento "logicista" del sistema. Hay la concreción de una norma puesta, norma que es inmediata y radicalmente definida por la potencia colectiva de la multitudo. No se trata por ende de una norma o derecho formal, sino de un derecho material, ontológico, que no busca su fundamento en un positivismo lógico, sino en la esencia de los actos positivados por la potencia colectiva[467]Javier Ansuátegui señala que "la relación Derecho-fuerza, Derecho-Poder en Spinoza va más allá de la exclusiva determinación del Derecho positivo por parte del Poder político: es una relación que existe ya antes de la misma existencia del Derecho positivo"[468].

Para finalizar este tópico, podríamos decir que la democracia absoluta de la multitudo de Spinoza – omnino absolutum imperium democraticum – se diferencia del Estado Democrático de Derecho, en la medida que este se presente – rectius: represente – como una de las figuras del poder (potestas) y acercase a él cuando funcione como actualización de la potencia de la multitudo. En que medida esos movimientos de aproximación y distanciamiento se verifican lo veremos en los tópicos siguientes.

4.2.1 La Potencia, el Poder y la Libertad de la multitudo

"Potencia contra poder. Potencia contra.

Contrapoder."

Negri, Spinoza Subversivo

Como se ha visto en el tópico anterior, es fundamental comprender la distinción spinoziana entre los conceptos de potencia (potentia) y poder (potestas) para se superar las paradojas aparentes que la democracia de la multitudo suscita[469]

Esta distinción estaba operada, en principio, en las proposiciones 34 y 35 de la parte primera de la Ética:

"Propositio XXXIV: Dei potentia est ipsa ipsius essentia".[470]

"Propositio XXXV: Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessario est".[471]

Para Negri la separación entre potestas y potentia constituía el centro de la batalla lógica fundamental de la Ética de Spinoza. Potestas era concebida como capacidad de construir cosas, y potentia como la fuerza que la actualiza, es decir, la fuerza que la torna real. Con todo, en el Tratado Político, Spinoza se distancia de ese dualismo y presenta la potencia de la multitudo como única constituyente del poder. El poder no es presentado como sustancia, sino como producto de la capacidad de actualización de la potencia colectiva[472]

En Spinoza, el poder se democratiza profundamente – rectius: rizomaticamente – al subordinarse a la potencia, a la potencia colectiva de la multitudo. El poder spinoziano es poder de ser afectado, capacidad de sufrir afecciones[473]y no tiene más independencia en relación a la potentia. Para Deleuze, toda la Ética se presenta como teoría de la potencia, en oposición a la moral, como teoría de los deberes[474]La multitudo es causa inmanente – y ontológica – de la potencia, al paso que el poder es mero efecto.

La ecuación democrática en Spinoza se efectúa desde la inferencia del poder constituido afectado por la potencia constituyente. Distinta de la tradición dual aristotélica[475]toda potencia spinozeana es potencia y acto. Es potencia activa y en acto[476]No hay una separación, no hay transición, tránsito o trascendencia, sino solamente la univocidad política de la multitudo. El poder es potencia y, por lo tanto, el poder es afectado constante e inmediatamente por la multitudo.

Desde la univocidad radical, es decir, desde el monismo de la sustancia spinoziana, el poder constituido no puede, pues, desconectarse del poder constituyente[477]- rectius: potentia constituyente. La ligación potencia-poder es una «conexión» permanente entre «heterogéneos» – en términos rizomáticos[478]Al contrario de chocarse con la univocidad spinoziana, la «conexión heterogénea» del «rizoma» pone en claro la complejidad de la sustancia – y de la singularidad – en Spinoza. En ese sentido estrito apenas, se puede afirmar que hay por ende una heteronomía del poder constituido en contraposición a la autonomía del poder constituyente. Heteronomía para resaltar la «conexión» heterogénea – aunque prensada como el fieltro liso y continuo, sin derecho o revés[479]- entre potencia y poder; autonomía para resaltar el poder constituyente de la multitudo como "causa de sí", inmanente, como atributo "por sí y en sí", unívoco y autónomo.

La «conexión» del poder constituido a la potencia constituyente no se procesa desde una pretensión de legitimación o corrección trascendentes, sino desde una pretensión de «consistencia», es decir, desde un esquema causal de pura inmanencia, en el sentido de que no hay poder sin potencia, de la misma forma que no hay derecho sin potencia, y en la exacta medida de que la potencia determina el derecho – "quia unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet".[480]

El poder constituido, en la democracia spinozeana, no gravita en la esfera de la democracia representativa. Es en la democracia directa de la multitudo que el Estado democrático de derecho más se hace acercar del imperium democraticum de Spinoza. La representación es tránsito y trascendencia entre representante y representado. La democracia de la multitudo no funciona como representación, como poder–representante, sino como potencia-presentada, o mejor, como "potencia en permanente presentación", es decir, no como "potencia constituida", en el participio pasado, sino como "potencia constituyente", en el participio presente latino, en incesante y activa praxis de actualización.

Evolucionando a partir de esa idea de potentia en Spinoza, Negri formula la idea de República constituyente[481]la potencia política que se actualiza no como poder constituido, en el participio pasado, sino en el infinitivo presente latino del verbo poder, tener el poder o capacidad de – posse[482]- que en castellano se ha substantivado como posesión[483]En este sentido la potentia de la multitudo es posesión constituyente antes mismo que poder constituyente, y se actualiza más allá de la potencia de la Constitución.

Para Giorgio Agamben, en Homo Sacer, es en la relación entre el "poder constituido" y el "poder constituyente"[484]que la paradoja de la soberanía se revela de manera más visible[485]Anota que hay dos vertientes de análisis de esta relación: (i) una que reduce el poder constituyente a un sencillo poder de revisión y (ii) otra, de signo democrático-revolucionario, que mantiene el poder constituyente en su trascendencia soberana. La primera vertiente concibe la violencia estatal para conservar el derecho, al paso que en la segunda la violencia es justificada para poner – o instituir – el derecho. A partir de esa dualidad, Agamben observa que hay un problema aún más complejo que configurar un poder constituyente que no se agote en el poder constituido: la distinción entre "poder constituyente" y "poder soberano"[486]

La mirada revolucionaria, según la cual el poder constituyente es la "revolución permanente", reduce, pero no soluciona el problema de la relación entre poder constituyente y soberanía. En este sistema, persiste el problema de la libertad real y de la representación democrática, lo que se puede comprobar incluso históricamente, con los ejemplos del nazismo o de la unión soviética. La multitudo spinozeana se presenta como concepción más adecuada para trabajar con conceptos-límites. En el sistema de la "revolución permanente", no hay efectivamente una «conexión» permanente con la democracia. La posibilidad de la soberanía trascender hacia un representante, acaba por facilitar que el soberano-representante confunda la potencia colectiva con la violencia. La fuerza colectiva de la potencia cuando transita hacia un representante de los muchos, se actualiza, desconectando acto y potencia. La potencia desconectada se torna mera posibilidad potencial, o impotencia aristotélica, y el acto se transmuta en violencia política[487]

La potencia de la multitudo es, a la vez, la de la «máquina de guerra» de la que nos hablan Deleuze y Guattari. Para ellos, la «máquina de guerra» está situada fuera del Estado[488]aunque circunstancialmente se pueda confundir con las cabezas del aparato estatal. En ese sentido, el Estado moderno está apartado de sus potencias; la burocracia militar es una forma de institucionalizar la «máquina de guerra», sacándola de su contexto nómada. El ejército y las instituciones militares no son, para nuestros autores, «máquinas de guerra», sino formas en que son apropiadas por el Estado. Su tesis está fundada en tres axiomas: I – La máquina de guerra es exterior al aparato de Estado[489]II – La máquina de guerra es una invención de los nómadas (en la medida en que es exterior al aparato de Estado y distinta de la institución militar). Como tal, la máquina de guerra nómada tiene tres aspectos, un espacio-geográfico, un aspecto aritmético o algebraico, un aspecto afectivo.[490] III – La máquina de guerra nómada es como la forma de expresión, de la que la metalurgia itinerante sería la forma de contenido correlativa.[491]

La «máquina de guerra» es concebida como una invención nómada, para la ocupación del espacio «liso». La guerra solamente se presenta para aniquilar las fuerzas del Estado, destruir la forma-Estado[492]Cuando el Estado captura la «máquina de guerra», hay un cambio de naturaleza y ella es agenciada contra los nómadas, los destruidores de la forma-Estado[493]En esta condición, sirviendo a la guerra de los Estados, ella deja de ser la máquina de los justos[494]

Por otro lado, con todo, la «máquina de guerra» no tiene la guerra por objeto[495]"Contra los aparatos que se apoderan de las máquinas, y que convierten la guerra en su problema y su objeto, se constituyen máquinas de guerra: frente a la gran conjunción de los aparatos de captura o de dominación, esgrimen conexiones".[496] La «máquina de guerra» de la multitudo recoge a la guerra como protección contra el Estado, contra la indignación provocada por los excesos del soberano[497]

La libertad de la «máquina de guerra» de la multitudo no es necesariamente violenta, sino virulenta, que contagia[498]No es una libertad trascendente, o cualquier especie de valor superior. Es la libertad inmanente a la potencia colectiva y, en ese sentido, es una libertad eficiente, utilitaria, pero no determinista[499]que se propaga y por ende no queda sedentaria en el Estado soberano, lo que, incluso, lleva Hobbes a afirmar que la libertad no es de los súbditos, sino del Estado[500]

Diferente, la libertad en Spinoza es dinámica, aunque siempre conectada a la esencia y a lo que de ella acontezca[501]No es la libertad desbordada en la contingencia o en el posible, pues no excede del deseo[502]de libertad. Es un condicionamiento recíproco entre voluntad y libertad[503]La observancia de límites es, así, natural, y no significa obediencia, sino libertad de la propia naturaleza humana[504]

La libertad de la potencia de la multitudo es, pues, la libertad nómada, de manadas, de bando y flujos. No es una libertad moralista[505]sino la libertad del alma y de la felicidad[506]Más allá del entusiasmo kantiano, la libertad de la potencia es, para Spinoza, el grado de los afectos-sentimientos (affectus) que determinan aquello que es una idea llave en la potentia spinozena, es decir, el conatus[507]definido[508]en dos niveles de determinaciones. En un primer nivel, es la aptitud a perseverar su potencia y existencia misma, es apetito, para la duración indefinida[509]para la extensión, una idea que no distingue esencia de potencia. En un según nivel, es la aptitud de ser afectado tanto por las afecciones (affectio) como por los afectos (affectus). El conatus tiene por ende, tanto un sentido mecánico de conservar[510]mantener y perseverar, como un sentido dinámico de aumentar y favorecer, que solo aparentemente son dialécticos[511]Esa doble determinación explica la idea de potencia[512]libre, autosuficiente, inmanente de Spinoza. Es esa autonomía libertaria de la potencia de la multitudo que determina el Derecho y los derechos, en actos concretos. El conatus es siempre la potencia en acto[513]positivo, la potencia de perseverar el deseo[514]de la multitudo. Por eso el derecho de la potencia multitudinaria no es contrario a "los combates, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño, ni a absolutamente nada que aconseje el apetito"[515]. La libertad del derecho no la transfiere la mutitudo a nadie, no hay transito trascendente a un ente superior, sino el desplazamiento, la velocidad libertaria contra la libertad estacionada en conceptos formales o trascendentes. En fin, es la libertad inmanente del medio en contra el principio de libertad; en fin, es el conatus de libertad[516]

En el pensamiento político de Spinoza la «máquina de guerra» se presenta como condición inmanente para la constitución de la autonomía de la multitudo, es decir, como requisito inmanente de su propia libertad, que no está cristalizada en un principio abstracto, ni tampoco en un ente trascendente estatal. La libertad de la multitudo está fundada en su potencia, en su intestina «máquina de guerra». Respecto a la inserción, en el interior de la propia multitudo, de la «máquina de guerra» hay, en el Tratado Político, dos menciones bien claras: los párrafos 12[517]y 17[518]del capítulo VII. El derecho de la multitudo es, así, la exacta medida de su potencia[519]

4.2.2 La «Voluntad General», la «Posicón Originaria» y la Multitudo

La multitudo no debe, con todo, a despecho de algunas semejanzas, ser pensada como la voluntad general formulada por el contractualismo de Rousseau, tampoco como la posición originaria de la Teoría de la Justicia de John Rawls.

La voluntad general es traducida en un pacto fundante, aunque tácito[520]Marca, así, una diferencia y distancia básicas entre el "estado de naturaleza" y el "estado civil", es decir, consagra una libertad convencional, a diferencia de una libertad natural[521]es decir la voluntad general significa la pérdida de la libertad originaria[522]La multitudo prescinde de la idea de ese pacto fundante. La libertad es siempre la misma libertad de la naturaleza humana.

En la voluntad general hay una desconexión entre el derecho natural y el derecho del orden social, que es eminentemente convencional[523]El derecho de la multitudo es inmanente, su desarrollo no produce cambio de naturaleza y aquel que detiene el poder está obligado a observar el derecho como si el ciudadano se encontrase en el "estado natural".[524]

Para Rousseau, solamente en el instante del pacto es que el pueblo se constituye como pueblo[525]La multitudo subsiste antes y después del pacto. La cohesión social de la multitudo no se explica de cara a un consenso tácito o contracto consensual, sino en relación con a las condiciones naturales de existencia de cada una de sus singularidades. Es decir, la constitución de la multitudo es ontológica, está conectada a la esencia de sus singularidades. En la ontología de Spinoza "esencia", "causa" y "efecto" interactúan por un régimen de inmanencia[526]continua, según sus propias potencias. La cohesión multitudinaria queda, pues, condicionada a la suma de la potencia de las singularidades, y no a una sinergia trascendente de la voluntad general destacada y distinta de las voluntades singulares, ya que en la Ética, una sustancia no deviene de otra, sino siempre de la misma, pues no hay dos sustancias con el mismo atributo[527]

En la voluntad general la libertad real está condicionada al derecho – para Rousseau derecho y esclavitud se oponen[528]La libertad del pacto, no es una categoría autónoma, sino una obligación, ante la cual el ciudadano esta "obligado" a ser libre[529]