Génesis del método científico moderno a partir de las concepciones científicas precedentes (aspectos filosóficos) (página 3)

Para Maquiavelo, esas raíces históricas se encontraban, como hemos dicho, en la República libre romana. El creía que una Italia unida podía volver a restablecer el antiguo poderío de Roma, siempre que contara con un príncipe unificador y reorganizador de la comunidad sobre su base natural, una personalidad suficientemente virtuosa para hacer re-surgir a la nación italiana de las ruinas en que a la sazón se hallaba sumida, aún a riesgo de caer en la tiranía, con la que Maquiavelo no estaba de acuerdo, pese a lo que se ha dicho al respecto. Ahora bien, ese "príncipe" habría de estar dotado de unas condiciones especiales y poco comunes entre la mayoría de los hombres. La virtud primordial sería la de la fortu-na ; así, en El Príncipe comienza diciendo que a aquel que se ha visto favorecido por las armas y ha conquistado un nuevo reino, lo primero que debe preocuparle es "mantenere lo stato", preservar el actual estado de los asuntos, y especialmente controlar el sistema vi-gente de gobierno o, en caso de cambiarlo, que el nuevo sea de tal forma "que le procure honor" y le haga glorioso. Para ello Maquiavelo aconseja lo siguiente a los nuevos gober-nantes[164]

• 1. Buenas leyes y buenos ejércitos

• 2. Cualidades propias de un gobierno principesco:

• Fortuna

• "Virtù" (conjunto de cualidades capaces de hacer frente a las variaciones de la Fortuna).

Podríamos en este punto relacionar a Maquiavelo con su amigo Francesco Guic-ciardini (1483-1540), otro de los grandes teóricos de la política en el Renacimiento italia-no ; para éste hay dos cosas fundamentales para la vida del Estado: las armas y la religión. Como podemos comprobar, en este autor se ven más claros incluso que en Maquiavelo los dos elementos de "hegemonía" que define Gramsci para el Estado moderno: coerción y consenso. Citemos al propio Gramsci al respecto[165]

"La fórmula de Guicciardini puede traducirse por otras varias fórmulas me-nos drásticas: fuerza y consentimiento, coacción y persuasión, Estado e Iglesia, so-ciedad política y sociedad civil, política y moral …, derecho y libertad, orden y dis-ciplina, o, con un juicio implícito de sabor libertario, violencia y fraude. De todos modos, en la conciencia política del Renacimiento la religión era el consentímiento y la Iglesia era la sociedad civil, el aparato de hegemonía del grupo dirigente, el cual no tenía un aparato suyo propio, o sea, no tenía una organización cultural e in-telectual, sino que sentía como tal la organización eclesiástica del universo. No han salido aún de la Edad Media sino por el hecho de concebir y analizar abiertamente la religión como instrumentum regni".

Hemos citado íntegramente este texto de Gramsci porque nos parece muy ilustrati-vo sobre su opinión acerca de la política renacentista, y enlaza directamente con su con-cepción del "moderno príncipe" (el partido político), el cual en su opinión no tendría las desventajas del príncipe maquiaveliano (que no "maquiavélico", como veremos), propio de una época histórica en que el Estado moderno aún no estaba conformado del todo. Porque, según Gramsci[166]a través de los partidos políticos las clases sociales elaboran un nuevo "bloque histórico". A la larga, y siguiendo la dinámica de la lucha de clases, este esquema acabaría por eliminar la división entre gobernantes y gobernados, "… ejerciendo una hege-monía liberadora, orientada a superar la perpetua división del género humano". Es decir, que Gramsci propone para la época actual una dirección colectiva del Estado, o sea, "… in-corporar al individuo en el hombre colectivo, beneficiándose de la concentración estatal –escuela, etc.- y vinculándose a la reforma económica, pero con la participación desde abajo, haciendo convertirse en libertad la necesidad". Pero, como veremos, esta concep-ción de Gramsci no es tan distinta como parece de la de Maquiavelo-Guicciardini.

Volvamos, pues, al "príncipe". Amparándose en su ya citado "realismo político", Maquiavelo se muestra consecuente: un príncipe debe procurar mantener su estado y obte-ner gloria para sí mismo. Por tanto, y dado que un gobernante debe proteger sus intereses en un mundo sombrío en el que la mayoría de los hombres "no son buenos", es evidente que, aunque bienintencionada, la máxima de Cicerón de que "el comportamiento moral es siempre racional"[167], claro precedente de una famosa frase de Hegel[168]no puede ser cier-ta en política. Según Maquiavelo, pues, un príncipe prudente "… defiende todo lo que es bueno cuando puede", pero "… sabe cómo hacer el mal cuando es necesario"[169].

Justamente en esto último reside precisamente el concepto de "maquiavelismo" tan traído y llevado, originado probablemente, en nuestra opinión, no en los escritos del pro-pio Maquiavelo, donde en realidad no se ve muy reflejado que digamos, como estamos viendo, sino más bien de manera indirecta en las críticas a los mismos llevadas a cabo por autores contrarios a su pensamiento[170]En efecto, el "maquiavélico", según lo define Ri-chard Christie[171]especialista en esta temática, es aquel que se aprovecha de lo que hacen los demás, y el maquiavélico elevado sería el que guarda distancia emocional sin comprometerse con la conducta ajena, y ni siquiera con la suya propia. Efectivamente, pa-ra Maquiavelo (y en eso sí que le daríamos la razón a este autor) la clave de un gobierno de éxito reside en saber adaptarse a las circunstancias, y la práctica de la hipocresía, enton-ces, es de lo más indispensable para su supervivencia. ¿Por qué? Hay dos razones[172]

• La mayoría de los hombres son tan cándidos, que normalmente toman las cosas según su valor aparente de una manera totalmente acrítica.

• Cuando se trata de valorar el comportamiento de los príncipes, incluso los más perspicaces observadores están en gran manera condenados a juzgar según las apariencias.

O, resumiendo en palabras del propio Maquiavelo, "… un príncipe que engaña, siempre encuentra hombres que se dejan engañar a sí mismos". Por tanto, nada hay de las virtudes específicamente principescas que proponía, entre otros, Cicerón: honestidad, libe-ralidad y misericordia. Ya hemos visto cómo, según Maquiavelo, la "honestidad" no es aconsejable en absoluto. El príncipe tampoco será liberal, pues si lo fuera se encontraría teniendo que "… agobiar excesivamente a su pueblo" para pagar su generosidad, lo que lo haría "… odioso para sus súbditos" a la larga. Lo mismo ocurre con la misericordia[173]será tenido por más clemente un príncipe que tenga la valentía de empezar por "… unos cuantos ejemplos de crueldad" que el que sólo acuda al castigo después de que "… los crí-menes y los saqueos empiecen". Algo parecido opina Guicciardini cuando dice que un hombre no debe ser juzgado por la tarea que le ha tocado en suerte, sino por el modo cómo la ejecuta, es decir, por la conducta que asume dentro de su clase, en sus quehaceres o ante la suerte[174]

Opinamos que la posición de estos pensamientos, por cínica que parezca, no es más que una muestra del "realismo político" a que antes nos referíamos. De hecho, podemos constatar cómo los gobiernos actuales (de cualquier signo) manipulan a placer los medios de comunicación de masas y utilizan el término "libertad" de una forma tan ambigua como Maquiavelo y Guicciardini proponían hace más de 4 siglos. El mismo Gramsci, aunque contempla en lontananza la utópica "sociedad sin clases", el paraíso comunista, no deja de reconocer que, hoy por hoy, éste es un mundo de dirigentes y dirigidos, y la misión del "moderno príncipe" no deja de ser la misma básicamente que la del antiguo[175]

• 1. Cómo dirigir del modo más eficaz

• 2. Cómo preparar a los dirigentes del mejor modo

• 3. Cómo conocer las líneas de menor resistencia o racionales para lograr la obe-diencia de los dirigidos.

En definitiva, se trata de lograr la hegemonía de un grupo social determinado (el proletariado, se supone en este caso) mediante el consenso, y en este sentido, toda reforma intelectual y moral, todo cambio en la superestructura ideológica, ha de estar supeditado a la reforma económica, es decir[176]"… todo hecho se concibe como útil o perjudicial, co-mo virtuoso o maligno, sólo en cuanto tiene como punto de referencia al mismo moderno Príncipe y sirve para incrementar su poder o para oponerse a él". Con lo cual el "moder-no príncipe? (v.gr., el partido) será la nueva divinidad, el nuevo "imperativo categórico", consiguiendo de esta forma la "… completa laicalización de toda la vida y de todas las re-laciones de comportamiento intersocial". La religión ya no es el "opio del pueblo" que so-lía ser en tiempos de Karl Marx[177]; ahora hay drogas más sofisticadas e igualmente efi-caces.

Por otro lado, resulta como mínimo curioso, como indica Jean-Jacques Cheval-lier[178]que, al menos hasta 1557, año en el que el "Príncipe" fue condenado por el Conci-lio de Trento, esta obra pasara sin pena ni gloria. Si acaso alguien la leyó, la consideró ino-fensiva. Fue a partir de esa fecha cuando se empezó a juzgar al libro como "escrito por el diablo" y a su autor como "impuro y malvado", incluyéndolo en el famoso y nefasto "Indi-ce": "El alegre compañero, cáustico y picaresco, buen funcionario, buen padre y buen es-poso (a despecho de múltiples calaveradas), ha dejado lugar a una figura sombría y satá-nica, aureolada por presagios infernales". Sin embargo, simultáneamente este opúsculo se convertiría en el libro de cabecera de soberanos y primeros ministros del absolutismo[179]Como se sabe, Federico II -llamado "el Grande"- de Prusia escribió un Anti-Maquiave-lo[180]y muchos analistas consideran a Napoleón Bonaparte como la realización más per-fecta del "príncipe", e incluso llegó a publicarse un "Maquiavelo anotado por Napoleón" (1816), arbitrario y probablemente apócrifo, etc., etc., … Y, por supuesto, ya hemos anali-zado la influencia de Maquiavelo y el maquiavelianismo en Antonio Gramsci. Como dice Chevallier[181]

"… la fuerza corrosiva del pensamiento y del estilo de Maquiavelo sobrepa-só infinitamente el objeto del momento, por haber puesto de relieve tan crudamente el problema de las relaciones entre la política y la moral ; por haber formulado "una escisión profunda, una irremediable separación" (J. Maritain) entre ellas, "El Prínci-pe" ha atormentado a la Humanidad durante cuatro siglos. Y continuará atormen-tandola, si no, como se ha dicho, "eternamente", al menos mientras que esta Huma-nidad no se haya despojado completamente de cierta cultura moral, heredada, en lo que concierne a Occidente, de algunos grandes antiguos, y sobre todo, del cristia-nismo".

Evidentemente, si la Iglesia Católica incluyó a Maquiavelo en el "Indice", tenía sin ninguna duda sus motivos y sus razones para llevar a cabo dicha medida. Maquiavelo fue, indudablemente, el más profundo observador político del Renacimiento, y no podía dejar de darse cuenta de que el Papado era en el fondo la fuente de todas las luchas y rivalidades en la Italia de la época. Eso explicaría, en opinión de Jakob Burkhardt[182]la secreta sim-patía que Maquiavelo mostraba por César Borgia, ser malvado por demás, como se sabe. No se trataba de advertir al pueblo, como decían algunos, con su ejemplo contra los tira-nos ; más bien sería la oculta esperanza por parte de Maquiavelo de que César "… sacara el hierro de la herida", es decir, que fuese capaz de destruir al Papado. Algo parecido deja entrever Guicciardini en varios pasajes de su obra ; su odio por la Iglesia era manifiesto. Según Burkhardt, y resumiendo, Maquiavelo es sin duda el más grande de cuantos especu-laron con la empresa de la constitución de un Estado, dado que él no teorizaba sobre la po-lítica en abstracto, utópicamente, como hicieron la mayoría de sus contemporáneos[183]

Las ideas políticas de Maquiavelo desembocaron más tarde en el concepto del ius-naturalismo, que buscaba reconstruir el Estado, en general, por el retorno a un fundamento universal y eterno de "justicia"[184]Precisamente en esa línea de pensamiento se en-cuentra el inglés Thomas More (Tomás Moro, 1480-1533), el cual en su novela "Utopía" describe una sociedad ideal (platónica), en la cual: a) no hay propiedad privada, b) no hay dinero, y c) se incentiva un tipo de cultura popular (ciencia, filosofía, religión) orientada a la utilidad común. Las utopías en el Renacimiento, por otra parte, surgieron, como afirma Eugenio Imaz[185]como actualización de aquellas repúblicas perfectas que habían ima-ginado Platón y otros autores del más remoto pasado grecolatino. Algo pare-cido es lo que sugieren Manuel & Manuel[186]quienes citan al respecto la primera edición (1516) de la "Utopía" de More, la obra que dio nombre a dicho género literario, en cuya portada apare-ce estampada la siguiente frase:

"SOY LA RIVAL DE LA REPÚBLICA DE PLATÓN

Y TAL VEZ SUPERIOR A ELLA"

Según Angela Sierra[187]"… cuando More y Campanella formulan sus respecti-vos modelos de sociedad perfecta el Estado es ya lugar donde hallan satisfacción aquellas de-mandas del individuo que se derivan de su vida y de su integridad física". Esta opinión es similar a la expresada por Ernst Bloch cuando afirma, concretando más en lo mis-mo[188]

"La utopía de la libertad de More corresponde en sus partes no comunistas a la futura forma parlamentaria de la política interior inglesa, lo mismo que la uto-pía del orden de Campanella remite a la absolutista del resto de Europa. Esto de-muestra que incluso un sueño totalmente privado contiene en imágenes las tenden-cias de su tiempo y del próximo, con referencias, eso sí, casi siempre a los estadios inicial y final de la Humanidad".

Lo que sí que se hace notar tanto en More como en Campanella, un autor al que nos referiremos más adelante, y así lo consigna Angela Sierra[189]es el interés constante que muestran ambos autores por la dignidad humana y por la capacidad transformadora de la acción, sin olvidar sus limitaciones. En la "Utopía" se dice en cierto pasaje: "Si las cosas no pueden tomarse totalmente buenas, habrá que trabajar cuanto se pueda para que sean lo menos malas posibles". Esta actitud, aplicada a lo colectivo, da lugar al concepto mo-reano de "justicia" ; More supone que el Estado ideal es justo por definición, en opinión de Angela Sierra, porque está por encima de las contingencias históricas (al no participar del devenir de los intereses, está supuestamente, a salvo de la corrupción). Este punto de vista implica una concepción del Estado basada en dos elementos:

• ? voluntad que se expresa por la acción, que es contingente

• ? norma colectiva a la que los interesas, de haberlos, han de someterse.

El anteriormente mencionado Nicolás de Cusa (Nicholas von Kües, 1401-1464) es conocido básicamente como acuñador del término "docta ignorancia", de procedencia so-crática y agustiniana. Es importante dentro de la historia de la filosofía, como ya hemos in-dicado, como precursor del "racionalismo" de Descartes y Spinoza. Para este filósofo la posibilidad del conocimiento reside en la "proporción" entre lo conocido y lo desconocido (influencia: ockhamismo y misticismo germano) ; de ahí su concepto de "conjetura", o aseveración positiva que participa, a través de la alteridad, de la verdad como tal. Por ello propone un retorno al mundo, que el concibe como "Dios contraído" (determinado e invi-dualizado en múltiples cosas singulares), pues a su juicio la alteridad del mundo y el hom-bre respecto al ser no implica la condenación total del mundo y del hombre, ni la negación de todo su valor[190]Por otro lado, y en opinión de Nicolás de Cusa, el hombre no puede lanzarse al conocimiento de Dios sin tener en cuenta los límites que le plantea su subjetivi-dad, que, por supuesto, es susceptible de ser reforzada y desarrollada. Sin embargo, este pensador tiene claro que todas las partes del mundo tienen el mismo valor, y todas se acer-can más o menos a la perfección (pero ninguna la alcanza, porque solamente es propia de Dios):

• La Tierra no está en el centro del mundo (tiene "movimiento")

• No es esférica, pero tiende a la esfericidad.

• Su movimiento es circular, pero no perfecto.

• Es una estrella como las demás (posibilidad de que otros astros estén habita-dos).

Como ya hemos comentado, Nicolás de Cusa no inventa el concepto fundamental de "docta ignorancia", sino que se limita a tomarlo, en su determinación terminológica exacta, de San Agustín[191]y los místicos cristianos. Sin embargo, y según opina Ernst Cassirer[192]lo característico y lo moderno en Cusa "… consiste en el nuevo cuño de su significado y en el contenido interior que aquí se le da. Hasta ahora, el principio referíase al campo del ser suprasensible y permanecía -lo mismo en la negación que en sus fecun-das consecuencias positivas- plenamente circunscrito dentro de esta esfera. El campo "in-ferior" de la investígación empírica quedaba sustraído desde el primer momento a la mi-rada y al interés de la teoría metafísica del conocimiento. El concepto polémico de la ig-norancia es precisamente el que ahora debe rescatar para el conocimiento aquel campo tan desdeñado". A pesar de todo ello, y según la opinión del anteriormente citado Roberto Bergadà, las motivaciones básicas del Cusano continuaban siendo fundamentalmente mís-ticas[193]

"A Nicolás de Cusa le tienen sin cuidado las apariencias, el conocimiento establecido académicamente o cualquier otro tipo de gnosis que no implique una apelación trascendentalista de la divinidad, infinita por definición. Sin embargo, las consecuencias filosóficas que se derivan de su postura son de una importancia in-discutible en cuanto análisis demoledores de la tradición aristotélico-tolemaica im-perante en la cosmología de su época".

También resultan interesantes las opiniones acerca del Cusano expresadas por Ar-mand A. Maurer. Para este analista, en efecto, no es fácil comprender tan compleja filoso-fía como lo es la de Nicolás de Cusa[194]"Por un lado, significa volver al neoplatonismo de la época patrística, pues Nicolás no creyó que el aristotelismo (que había predominado en filosofía durante los siglos XIII y XIV) fuera ya de mucha ayuda para los teólogos y los filósofos cristianos … Tal como lo había hecho Eckhart[195]Nicolás dejó el aristotelis-mo y se pasó al neoplatonismo, que ya habían adoptado muchos pensadores cristianos desde San Agustín hasta los de la Escuela de Chartres"[196]:

"Por otro lado, Nicolás de Cusa preparó el camino para los notables desa-rrollos de la filosofía y la ciencia de la Edad Moderna. Hay ecos de sus ideas filo-sóficas en la Monadología de Leibniz, especialmente en las nociones de que toda cosa creada es cualitativamente diferente de las demás y de que cada una de las co-sas es un espejo donde se refleja el universo todo. Hegel hace un esfuerzo similar al de Nicolás de Cusa para superar el principio de no-contradicción y alcanzar lo absoluto en que desaparecen todas las diferencias. Los idealistas alemanes del siglo XIX mostrarán también su interés por las ideas de Nicolás …

Si bien Nicolás se interesó por las matemáticas buscando ayuda para su teo-logía mística, sus especulaciones acerca del infinito matemático abrieron nuevas vías a dichas ciencias. Al igual que los matemáticos modernos, Nicolás no restrin-ge el campo de las matemáticas a lo que es directamente imaginable, sino que lo amplia hasta lo puramente inteligible. Y esto fue un gran avance respecto de las matemáticas de la Edad Media.

Su interés por lo infinito está también en las raíces de su nueva concepción del universo físico. Aunque poseyó y empleó instrumentos astronómicos, su cos-mología no resulta inferida de los datos observables, sino que se deriva de su pro-pia noción de lo infinito. Son sus especulaciones teológicas acerca de lo infinito las que le llevan a descartar la concepción aristotélica del universo y a proponer otra nueva, similar en muchos aspectos a la que nos había de presentar la ciencia mo-derna".

Para Piero Pomponazzi (1462-1524), igual que para Aristóteles[197]el mundo es-tá sometido a un orden natural ; es un puro sistema racional de hechos. Esto le lleva, como a Ockham, a separar radicalmente entre fe y ciencia. También afirma que el alma humana no puede existir ni obrar de ningún modo sin el cuerpo. Por tanto, existe libertad a pesar de la necesidad: la preciencia divina no excluye de modo absoluto la libertad humana. Con esto Pomponazzi se oponía a la doctrina averroísta del alma, que a él le parecía absurda y totalmente extraña a Aristóteles ; le repugnaba especialmente (como también a Santo To-más), según Maurer, la afirmación por parte de Averroes de que todos los hombres com-parten el mismo intelecto[198]

"Frente a la pretensión de que Averroes enseñó la auténtica doctrina aristo-télica, Pomponazzi replica que, de hecho, lo que hizo fue contradecir las palabras de Aristóteles. Según Averroes, el intelecto humano está tan separado de la mate-ria, que no tiene que conseguir sus conocimientos mediante las facultades sensoria-les ; en cambio, Aristóteles establece claramente en su De Anima que no hay cono-cimiento sin imágenes, hecho confirmado por la experiencia, según añade Pompo-nazzi. Por tanto, contra lo que dice Averroes, el intelectono opera con total inde-pendencia del cuerpo, sino que depende necesariamente de él y de sus órganos sen-soriales para proporcionarse los objetos del conocimiento"

Bernardino Telesio (1509-1588), en una línea de razonamiento parecida[199]afirma por su parte que la naturaleza se rige por principios intrínsecos (v.gr., calor y frío ; influ-encia de Anaxímenes[200]y excluye toda metafísica. Giordano Bruno (1548-1600), por fin, propuso sustituir el Cristianismo por una nueva Religión de la Naturaleza (Dios entendído, igual que en los antiguos cultos prefilosóficos, como "entendimiento universal"), y proba-blemente por esa intención fue condenado a morir en la hoguera, y no por su defensa a ul-tranza del "sistema heliocéntrico", como generalmente se supone, pues ya por aquel enton-ces dicho punto de vista acerca de la astronomía era aceptado por la mayor parte de las je-rarquías de la Iglesia[201]

Según el modo de ver de Bruno, el Universo está penetrado de vida y es él mismo vida, esto es, organismo infinito en el cual se hallan los organismos de los mundos particu-lares, de los infinitos sistema solares análogos al nuestro. Lo que rige esta infinitud de mundos es la misma ley, porque es la misma vida, el mismo espíritu y orden y, en última instancia, el mismo Dios (cfr. Spinoza, Leibniz, Hegel, etc.). Dios está presente en todas las cosas, con su infinito poder, sabiduría y amor, porque es todas las cosas, el máximo y el mínimo o, como él mismo dice, la "mónada de las mónadas". En opinión, por otro lado, de Copleston, aunque el pensamiento de este autor se inspiró sin duda casi directamente en ideas expresadas previamente por los neoplatónicos, Nicolás de Cusa y otros autores, aun-que interpretándolos a su modo en sentido panteísta, "… también estuvo influido por la hi-pótesis astronómica de Copérnico". El mismo no era un científico propiamente dicho, pe-ro, como más tarde ocurriría también con Spinoza, como veremos, sí que desarrolló a par-tir de las concepciones copernicanas conclusiones especulativas verdaderamente audaces, y sus ideas operaron como estímulo para otros pensadores[202]

"Pero, aunque pueda considerársele en cierto sentido como un eslabón entre Lulio[203]y Leibniz, Bruno es más conocido por sus doctrinas de la substancia cós-mica infinita y de las mónadas y por su empleo especulativo de la hipótesis coper-nicana. Por lo que hace a la primera doctrina, ejerció probablemente alguna influ-encia sobre Spinoza, y fue ciertamente aclamado como un profeta por posteriores filósofos alemanes, como Jacobi[204]y Hegel. Por lo que hace a la teoría de las mó-nadas …, anticipó indudablemente a Leibniz en algunos puntos importantes, aun-que parece improbable que éste recibiese una influencia substancial directa de Bru-no en la formación de sus ideas. Bruno adoptó y utilizó muchas ideas tomadas de pensadores griegos, medievales y renacentistas, especialmente de Nicolás de Cusa, pero poseyó una mente original, con una vigorosa inclinación especulativa".

Para Ignacio Gómez de Liaño[205]apuntando en lo ya dicho, aunque el pensamien-to de Bruno deriva en parte, como hemos visto, de los humanistas del siglo y medio ante-rior, y su precedente filosófico más inmediato es el Cardenal de Cusa, su actitud respecto a la síntesis de cristianismo y clasicismo hecha por aquellos está impregnada de crítica, puesto que -como hemos avanzado más arriba- Bruno se veía a sí mismo como un refor-mador ; en ese sentido las numerosas citas de autores clásicos y preclásicos no van desti-nadas tanto a refutar o sostener creencias aceptadas, como a apoyar sus propias investiga-ciones:

"En un siglo de reformadores como el XVI, la reforma de Bruno se distin-gue por su mayor esfuerzo sintetizador de tradiciones culturales o religiosas diver-sas. Su reforma de los cielos anuncia su reforma de la mente … Esta última estaba destinada a ser una suerte de instrumento intelectual o de ejercicio espiritual de la religión hermética que preconizaba".

La obra de Bruno, por otra parte, no es, en opinión de Gómez de Liaño, menos in-teresante por la falta de sistema que se le reprocha generalmente. Bruno, efectivamente, "… da muestras, como muchas veces se ha señalado, de una clara incapacidad para or-denar con coherencia sus multiformes especulaciones, lo que se le puede disculpar por las condiciones de vida que sufrió y por su temprana muerte". Felice Tocco, sin embargo, dis-tingue claramente tres fases en los escritos del Nolano: a) misticismo neoplatónico (De umbris idearum), b) monismo eleático (De causa) y c) atomismo (De minimo y De mona-dis), resumiendo esta apreciación como sigue[206]

"Al aceptar el atomismo a causa de su vertiente materialista, Bruno no creía estar contradiciendo al monismo eleático, lo mismo que no establecía diferencia al-guna entre dicho monismo y el heraclíteo, pero ciertamente se alejaba bastante del platonismo, y mucho más del neoplatonismo reflejado en sus primeras obras. En el último de sus poemas, por añadidura, último también de sus escritos en ser publica-do, combatió con mayor acritud aún que en la Causa la teoría de las ideas, no que-riendo ni siquiera mencionar la subordinación ni la jerarquía de los seres, ya que ahora les atribuía a todos el mismo valor, pues a todos les adjudicaba las mismas cualidades al igual que los átomos de Demócrito".

Sin ser tan radical como Bruno, Tommaso Campanella (1560-1639), al que ya nos hemos referido más arriba, propugno igualmente la unidad religiosa del mundo, aunando la Física con la magia[207]La Metafísica de Campanella se basa en el principio universal, derivado de la naturaleza y que para él se encuentra más allá de toda duda, en virtud del cual nosotros existimos y podemos, sabemos y queremos (somos alguna cosa y nos cono-cemos a nosotros mismos).

La concepción experimental de la ciencia: Francis Bacon

Todos estos conceptos filosóficos elaborados a lo largo de los siglos XV y XVI dieron pie a la nueva metodología científica que alcanzaría su desarrollo pleno en el XVII con Galileo Galilei, Francis Bacon y René Descartes. Según el más arri-ba citado Guiller-mo Lusa, por otra parte, los dos últimos, para evitar encontronazos con el estamento ecle-siástico como el que en su momento habían sufrido tanto Galileo como Bru-no, se asegu-raron de compaginar en sus respectivos escritos la versión religiosa tradicional con sus nuevas e innovadoras teorías acerca de la naturaleza[208]

"No debe extrañarnos que ambos metodólogos practicaran una escisión en la esfera del conocimiento humano. Bacon distingue tajantemente entre el conoci-miento divino y el natural: aun cuando alentó el progreso del segundo, proclamó que debía aceptarse sin críticas la verdad divina tal como aparecía en la Biblia. Descartes, por otro lado, afirma la existencia de dos sustancias totalmente indepen-dientes la una de la otra, una de tipo material (la extensión, la res extensa) y otra de tipo espiritual (el pensamiento, la res cogitans)".

Esta actitud libró, efectivamente, a sus autores, como decimos, de problemas, espe-cialmente en cuanto a sus relaciones con las autoridades eclesiásticas, y a la larga redundó igualmente en consecuencias beneficiosas para el desarrollo de la ciencia, pero al mismo tiempo dio lugar al absurdo concepto -aún vigente en nuestros días y al que ya nos hemos referido- del "científico puro", o persona que cree no intervenir en problemas de índole re-ligiosa o política ni ser responsable de las posibles consecuencias nocivas de sus descubri-mientos. Muy distinta, por supuesto, es la postura a este respecto de investigadores de arraigada fe cristiana, como sin duda lo es Ignacio A. Silva, quien introduce su artículo di-ciendo[209]

"Se acepta popularmente que los orígenes de la ciencia moderna durante el siglo XVII se debieron más a una posición conflictiva con la autoridad religiosa y a una búsqueda de autonomía que a otra cosa. Así, en recuentos populares se llama la atención sobre casos como el de Galileo o el de Darwin, héroes la ciencia moderna, aunque en aparente rechazo de las ideas religiosas. Sin embargo, un análisis más detallado de la historia del siglo XVII, de los mismos autores que llevaron a cabo la llamada Revolución Científica y de sus argumentos para llevar adelante la nueva empresa científica, muestra una imagen totalmente distinta".

Silva sostiene, a grandes rasgos, que los datos históricos referentes a este problema han sido manipulados sistemáticamente desde sus inicios, y que por ende no se correspon-den con la realidad de los hechos auténticos tal y como realmente ocurrieron ; así dice[210]

"Es preciso dejar en claro que a principios del siglo XVII no se sabía qué era lo que hoy conocemos como ciencia empírica, ya que recién estaba naciendo. Por este motivo, esta nueva actividad intelectual tuvo que ganarse su lugar dentro de los ambientes académicos de la época. La ciencia del siglo XVII no era lo que es hoy. En cierto sentido, la ciencia del siglo XVII era primitiva y "experimentaba" sobre el método experimental. A lo largo de toda su historia, la filosofía natural tradicional (o aristotélica) había buscado no sólo conocer las causas de las cosas, sino también, y como último fin, el "moralizar a los hombres". Junto con este obje-tivo moral se ubicaba también uno religioso. Ahora bien, para los críticos de la nueva filosofía natural mecánica y experimental, ésta parecía amenazar las priori-dades morales y religiosas de la educación tradicional, ya que no se hacía hincapié más que en el carácter experimental y empírico del nuevo método … En primer lu-gar, la ciencia experimental se presentó como siendo capaz de cumplir con los ob-jetivos morales y religiosos de la filosofía natural tradicional. En segundo lugar, se abogó que los objetivos más prácticos del nuevo método, tales como las invencio-nes y los avances tecnológicos que hasta ese entonces eran excluidos de la filosofía natural, eran una parte integral de tales objetivos morales y religiosos. Bacon fue quien estableció tales ideas como fundamentales para entender la nueva empresa científica de la modernidad. Es de por sí importante recalcar que sus pensamientos sobre estos temas, sin embargo, fueron forjados gracias a sus reflexiones sobre los primeros capítulos del libro del Génesis. Como he explicado más arriba, el pecado original de los primeros padres significó una pérdida de todo el conocimiento enci-clopédico que Adán poseía de la creación y del poder que ejercía sobre la misma. De esta manera, el rol de la filosofía natural, tal como fue concebida por Bacon, era restaurar el dominio del hombre sobre la naturaleza a través del conocimiento de la misma, para así instaurar nuevamente el orden original de la creación. Aunque Ba-con mismo no realizó grandes avances en cuanto al conocimiento de la naturaleza, sus escritos acerca del método para conocerla, con alto tono escatológico, tuvieron enorme influencia durante el siglo XVII hasta hoy en día".

En nuestra modesta opinión, y como creemos se demuestra palpablemente en la ci-ta anterior, lo único que el Sr. Silva intenta demostrar en su largo y confuso artículo es que tanto Bacon como Newton, Leibniz y muchos otros iniciadores del nuevo método científi-co experimental eran personalmente creyentes, y que inicialmente fue precisamente por in-termedio de sus creencias religiosas cómo se vieron incitados a formular hipótesis que en principio se oponían a las mismas ; es evidente que es así como probablemente ocurrió en muchos de los casos, y en eso estamos, por tanto, de acuerdo. Pero no es de eso de lo que aquí estamos tratando, ni tampoco de las presuntas relaciones del cristianismo con la mo-ral y/o con la coexistencia pacífica entre los hombres, punto en el que -dados los datos de que disponemos y nuestra postura personal al respecto- nunca podríamos coincidir con Ig-nacio Silva[211]y ni siquiera de autores como Draper o Dawkins -por sólo citar dos ejem-plos-, que Silva cita profusamente a lo largo y a lo ancho de su escrito sin comprender aparentemente en absoluto lo que éstos defienden en sus respectivas obras más o menos ateas o anticlericales, sino de la actitud resueltamente contraria al progreso científico (por cuestiones filosóficas, morales, políticas o por las que fuesen ; da lo mismo cómo quisie-sen justificar lo para nosotros injustificable) que, como se sabe y está archidemostrado, dí-gase lo que se diga, adoptó el estamento eclesiástico sistemáticamente en todos los luga-res, ya fuesen católicos o protestantes, en los que dichas nuevas metodologías de investí-gación se intentaban imponer. Acerca de las (muy respetables, por supuesto) posturas per-sonales de los referidos científicos y metodólogos con respecto al hecho religioso tratare-mos en otro apartado del presente trabajo.

Volviendo a Francis Bacon (1561-1626), diremos que este pensador británico es considerado por algunos comentaristas como el fundador de la filosofía moderna, a causa de su propuesta de reforma de las ciencias, mientras que para otros no es más que un pen-sador esencialmente "renacentista", en algunos aspectos incluso recurrentemente inmerso en formas de pensar medievales, por su utilización más bien arcaizante del concepto aris-totélico de "forma" y porque su filosofía presuntamente innovadora se desarrolló al mar-gen de las tendencias que por su misma época condujeron al desarrollo de la nueva ciencia natural con base en las matemáticas[212]El Nuevo Organo que proponía Bacon pretendía sustituir al viejo Organon aristotélico, incapaz en su opinión de servir ya más de base a las ciencias. Se trataba, en esencia, de librar a la ciencia de los falsos "idolos", que son, según Bacon, de cuatro clases[213]

• Idola tribu (ídolos de la tribu): Tendencia a suponer que hay en la Natura-leza más orden y regularidad de los que existen ; tendencia a aferrarse a opinio-nes adoptadas

• Idola specus (ídolos de la cueva): Predominancia de las opiniones individua- les ; reflejo de la educación, hábitos, accidentes, etc.

• Idola fori (ídolos del foro o del ágora): Originados del trato entre personas: aceptar opiniones sólo parcialmente demostradas

• Idola theatri (ídolos del teatro o del espectáculo): Procedentes de dogmas erró-neos.

Bacon sigue aun hoy en día levantando polémicas (incluso se le ha llegado a atri-buir nada menos que la autoría de las obras de William Shakespeare, ilustre contemporá-neo y compatriota suyo[214]; no obstante, y dígase lo que se pueda decir acerca de él y de su obra, en opinión de Guillermo Lusa[215]este pensador ha cumplido sobradamente con su expreso propósito de servir a la humanidad arrojando una nueva luz sobre la naturale-za, al convertirse en "… el paladín de una ciencia nueva. En el audaz defensor de un cri-terio de validez del conocimiento y de la ciencia que hoy en día es completamente natural: el objeto de la ciencia no es encontrar verdades metafísicas abstractas acerca de la natu-raleza de las cosas, sino fructificar en obras que acrecienten el poder del hombre sobre la naturaleza o contribuyan a mejorar sus condiciones de vida".

Una interesante aportación acerca del pensamiento de Bacon es la que hace el ya citado Eugenio Moya[216]quien refleja en su libro sobre Kant la polémica que se ha desa-rrollado recientemente entre los estudiosos del pensamiento del de Verulam. Moya co-mienza citando un texto del Prólogo a la 2ª Edición de la "Crítica de la Razón Pura"[217]donde Kant, que consideraba a Bacon, como muchos otros pensadores ilustrados y de acuerdo con lo que les había sido transmitido acerca de dicho filósofo por De Maistre[218]y von Liebig[219]el verdadero fundador de la ciencia moderna y del empirismo, se refiere a él hablando de una revolución basada en "… una idea, la de buscar (no fingir) en la natu-raleza lo que la misma razón pone en ella". En nuestra opinión, por otra parte, Kant no es-tá hablando en ese texto precisamente de Bacon, a quien, por cierto y según hemos com-probado, no nombra en absoluto en este párrafo, sino más bien de Isaac Newton ("hypo-thesis non fingo"), en quien Kant indudablemente sí que se inspiraba y de quien hablare-mos más adelante[220]

Según Moya, la figura de Bacon se ha sobredimensionado, en parte por culpa de William Whewell[221]quien en su estudio History of Inductive Sciences (1840), lo com-paraba con Hércules y con Solón y lo presentaba, siguiendo a Kant y a los ilustrados, co-mo "… el supremo legislador de la moderna república de la ciencia". Esa interpretación del pensamiento baconiano está, por supuesto, ligada al retrato "mitológico" de Bacon construido por los ilustrados y retomado más tarde por Comte[222]que le presenta, basán-dose en la teoría de los "ídolos", como un enconado luchador contra la superstición y el prejuicio, punto que está bastante lejos de estar probado. La parte realmente constructiva de la lógica del vizconde de St. Albans se basa en su concepción del método inductivo [vé-ase], que no se fundamenta en la pura recogida de datos (por lo que algunos analistas lo consideran -equivocadamente, según Moya- un "inductivista naïve"), sino en una observa-ción completa y cuidadosa de los hechos, excluyendo dentro de lo posible las formas fal-sas o "hipótesis" y constituyéndose así en un precursor de Newton[223]

Esta defensa a ultranza por parte de Bacon de la experimentación condujo, por otra parte, a muchos popperianos, como el ya citado Imre Lakatos, por ejemplo, a poner en cuestión el papel real de aquel en el contexto de la revolución científica[224]"Imre Laka-tos, en este sentido, se atrevía a defender en 1974 que el método baconiano sólo pudo -y puede- ser tomado en serio por los más provincianos e incultos estudiosos de la cien-cia". A esa postura se suma igualmente el también citado Thomas S. Kuhn[225]

"La insistencia en la importancia de una experiencia sistemática o experi-mento es lo que hizo que Kuhn, en un ensayo de 1975, …, insistiera en una serie de rasgos de la revolución científica moderna en el que el papel de Bacon resulta esencial. En efecto, la actitud baconiana hacia la función y la posición del experi-mento es la primera de las novedades que distinguen el antiguo modo de entender el saber del nuevo movimiento experimentalista iniciado por Bacon. Los experi-mentos forzaron a la naturaleza a exhibirse en condiciones en las que nunca se ha-bría encontrado sin haber mediado la intervención del hombre. Los hombres que colocaron granos, peces, ratones y sustancias químicas, consecutivamente, en el vacío artificial de un barómetro o en la campana de la cual se había extraído el aire mediante una bomba, manifiestan precisamente este aspecto de la nueva tradición. Es lo que el propio Bacon describió como "retorcerle la cola al león"".

Descartes

Por otra parte, y como se ha visto también, el avance de las ciencias de la naturale-za durante el Renacimiento se debió, más que nada, al triunfo de la "razón", lo que a nivel filosófico se tradujo en la paulatina sustitución del aristotelismo imperante al final de la Edad Media por una vuelta al platonismo y la filosofía de inspiración presocrática. Esto que estamos diciendo lo hemos podido comprobar más arriba a través del pensamiento de Galileo Galilei, quien, como hemos visto, daba más importancia a la "abstracción matemá-tica" (v.gr., la razón) que a la pura experiencia sensible. Esa relevancia de la razón en el campo de las ciencias empíricas tuvo su equivalente filosófico: el racionalismo, y su prin-cipal representante fue precisamente René Descartes (1590-1650). Según este autor[226]lo afirmado por Galileo Galilei respecto a las ciencias empíricas es aplicable sin más al resto de los temas, especialmente a aquellos relacionados con el ser humano. Para él, el "proble-ma del hombre" equivale al "problema de la recta razón" (o "bona mens", dicho en latín). La bona mens viene a ser, pues, tanto la prudencia por la cual el hombre se orienta en la vida como la razón por la cual distingue lo verdadero de lo falso. Es ésta una posi-ción filosófica claramente platónica, como hemos apuntado, o más bien "socrática" (cien-cia = virtud[227]en la cual se distinguen dos aspectos de uno y el mismo concepto:

• 1. Sustancia única y universal

• 2. Facultad específicamente humana, a la cual Dios ofrece solamente alguna ga-rantía, subordinada a leyes precisas.

Esas "leyes precisas" a que Dios se ve sujeto (v.gr., las "leyes cíclicas" de las anti-guas religiones prefilosóficas[228]pueden ser descubiertas, según Descartes, mediante un procedimiento unificado: el método científico. Descartes era, como es sabido, un gran ma-temático. Ahora bien, como su opinión era que el método científico era único para todas las ciencias (resabios de "aristotelismo" dentro de un pensamiento básicamente platónico), supuso que serviría perfectamente el mismo que él había utilizado para las matemáticas con sumo éxito. Constaba de cuatro fases[229]

• 1. Evidencia: No aceptar nunca ninguna cosa por verdadera si no se la reconoce verdade-ramente como tal

Con respecto a esto hay que saber distinguir, según Descartes, entre dos concep-tos: conjetura (término tomado de Nicolás de Cusa: aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo inmediato) e intuición (lo que verdaderamente busca Descartes: acto por el cual el alma llega a lo inmediato) ; esta última presenta dos características esenciales: claridad (presencia y manifestación de la idea en la mente que la considera) y distinción (separación de todas las otras ideas)

• 2. Análisis: Dividir cada una de las dificultades que se han de examinar en el mayor nú-mero de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor

• 3. Síntesis: Conducir los pensamientos por orden, de los más simples a los más complejos (deducción)

En este sentido, las "cosas" pueden ser absolutas (las más simples, independientes de las demás) y relativas (se deducen de las "absolutas" mediante razonamiento). Según C.M. Turbayne[230]aunque los términos análisis y síntesis han sido utilizados hasta el siglo XIX con esta misma significación (v.gr., "resolución" y "composición" respectiva-mente), su sentido antiguo puede traer consigo alguna confusión, sobre todo a partir de su uso por parte de Kant[231]; es por eso que actualmente se tiende a considerar -de manera no totalmente adecuada- a la deducción como "analítica", y a la inducción como "sintética. El problema comenzó con Platón, para el cual, como también para Descartes, era incorrec-to proceder a la síntesis sin pasar primero por el análisis, y este fue el punto de vista adop-tado por gran parte de los pensadores después de él. Aristóteles adoptó sin reservas la dis-tinción platónica, y eso lo convertía en un "científico" según el esquema de su maestro ; Euclides, en cambio, por adoptar la postura contraria, sólo podría considerarse como un "técnico". Descartes, al igual que luego Newton, fue decididamente un pensador platónico, y en ese sentido escribió:

"Es cierto que para descubrir la verdad deberíamos siempre comenzar con no-ciones particulares para luego alcanzar nociones generales, y recíprocamente, una vez descubiertas esas nociones generales, podemos deducir otras verdades particulares a partir de ellas".

• 4. Enumeración: Expresar (oralmente o por escrito) las conclusiones sacadas.

Como hemos estado viendo, el método cartesiano se parece bastante al socráti-co[232]Igual que hacía Sócrates, en efecto, antes de descubrir alguna "verdad absoluta" que se demuestre por sí misma (evidencia), Descartes empieza dudando de todo ; este pro-cedimiento se conoce con la denominación de "duda metódica" o duda cartesiana, y con-siste en:

• a) Reconocer el carácter incierto y problemático de los acontecimientos

• b) Suspender el asentimiento a tales acontecimientos (considerarlos provisional-mente como falsos)

Este procedimiento permite a Descartes acceder a la verdad absoluta (clara y dis-tinta) que estaba buscando: "Si dudo, estoy pensando, y si pienso, existo":

"PIENSO, LUEGO EXISTO" ("Cogito, ergo sum")

Hay que advertir, por otro lado, que aunque la idea expresada en la frase latina "co-gito, ergo sum" se atribuye por regla general a Descartes, muchos predecesores del autor del "Discurso del Método" ofrecieron argumentos similares, particularmente Agustín de Hipona, en De Civitate Dei (libros XI, 26), el cual se anticipa a modernos contrapuntos so-bre el concepto. También se puede notar en el anteriormente citado Avicena, concretamen-te en su argumento del Hombre Volante para demostrar la substancialidad del alma[233]que constituyó indudablemente un paso previo al cogito cartesiano[234]El "cógito", por otra parte, estaba inspirado igualmente a su vez en la "docta ignorancia" de Nicolás de Cu-sa, que a su vez se fundamenta también en la epistemología agustiniana, como se ha visto más arriba. Aparte de esto, este razonamiento presuntamente cartesiano apareció, años an-tes de publicarse el "Discurso del Método" (1645), en la perorata de ficción que pronuncia el D. Quijote cervantino al salir de la Cueva de Montesinos ("El Ingenioso Hidalgo D. Quijote de la Mancha", II, 23), probablemente inspirada por la lectura por parte de Miguel de Cervantes del tratado médico-filosófico titulado "Antoniana Margarita" (1554), obra del español Antonio Gómez Pereira, reconocido predecesor de Descartes[235]

El "cogito" constituye, por tanto, la única verdad absoluta que permite a Descartes seguir adelante hacia el conocimiento. A partir de ahí puede continuar profundizando por pasos cada vez más complejos, según un proceso de "análisis" y "síntesis". Así,  al haber descubierto mi propia existencia, el siguiente paso consistirá en averiguar mis atributos o características. Por lo tanto, si sé que existo, lo único que sé es que soy una cosa que pien-sa. Ahora bien ; como ya sabemos desde los griegos, una "cosa que piensa" tiene tres ca-racterísticas (recuérdense las 3 partes del alma de Platón y de Aristóteles[236]espíritu, entendimiento y razón. En resumen, podemos decir que una cosa que piensa está compues-ta de ideas (formas de los pensamientos, por la inmediata percepción de las cuales somos conscientes de dichos pensamientos ; definición típicamente aristotélica en la que el pen-samiento constituiría la "materia", y la idea la "forma"). Descartes considera tres clases de ideas:

• Adventicias (Las que me parecen extrañas o que me llegan de fuera): Remiten a la posible existencia de una "naturaleza" exterior al sujeto.

• Facticias (Las formadas o halladas por mí mismo): No tienen por qué referirse forzosamente a algo real, puesto que me las he "inventado".

• Innatas (Las que me parecen haber nacido en mí)

Descartes opina que si estas "ideas innatas" las tenemos desde el momento en que nacemos, no se pueden referir en absoluto a nada extraño a nosotros, ya sea real o ima-ginario. Sólo pueden dar noticia de una "sustancia infinita, eterna, omnisciente, omnipo-tente y creadora", es decir, de Dios ("res aeterna"). La existencia de Dios es, por tanto, evi-dente para Descartes ; para demostrarla utiliza, en consecuencia y como vemos, la famosa prueba ontológica original de Aristóteles-San Anselmo, que ya hemos discutido más arri-ba:

• 1. La simple presencia en mí de la idea de Dios demuestra su existencia.

• 2. Consideración de la finitud de mi yo (no me he creado a mí mismo, sino que debe haberme creado un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea yo poseo).

Según Copleston[237]Descartes se niega a admitir que el argumento ontológico pueda ser reducido a un asunto de mera definición verbal. Cree, por el contrario, que tene-mos una visión positiva de la naturaleza o esencia divina, sin cuya suposición el argumen-to ontológico no se tiene en pie. Sin embargo, tal creencia de Descartes constituye, en opi-nión de Copleston, una de las principales dificultades para aceptar el argumento anselmia-no como válido, así como el hecho de considerar la existencia como una perfección (obje-ción puesta por Kant). Leibniz se percató de ello e intentó hacer frente a la dificultad. Des-cartes se pregunta en este punto si acaso lo que en verdad existe no es el Dios que él se imagina, sino algún genio maligno que le está tratando de engañar, haciéndole tomar por verdades absolutas lo que en realidad no lo son. Intentando explicar esta extraña sospecha de Descartes, Justus Hartnack recuerda que cuando Descartes habla de proposiciones que no pueden ser dudadas, no está en realidad refiriéndose a enunciados de los que sea impo-sible dudar psicológicamente hablando ; lo que intenta encontrar es una proposición de la cual sea lógicamente imposible dudar, y es por esta razón que su método no confía en lo empírico y se basa en las matemáticas, como hemos visto[238]

"¿Es posible dudar de las proposiciones matemáticas? ¿Es posible dudar de que 2+3=5? Que 2+3=5 no es un conocimiento derivado de la experiencia, no es una verdad que hemos obtenido a través de nuestros sentidos. Es lo que podríamos llamar una verdad de razón. Pero justamente porque una proposición parezca ser auto-evidente por la razón no se deduce que necesariamente sea cierta. Descartes debe probar, por consiguiente, que la razón es perfecta ; antes de realizar esto, no puede ir más lejos. Como dice Descartes: ¿cómo puedo saber que mi razón no está creada por un demonio que quiere engañarme? Puede ser que yo sea engañado cuando me parece que 2+3=5".

Después de considerar el problema desde todos los puntos de vista llega Descartes a las siguientes conclusiones:

• 1. Dios, por su perfección, no puede engañarme.

• 2. Desaparece toda posibilidad de duda.

• 3. Imposibilidad para el ateo de alcanzar la ciencia.

Disipada, pues, toda duda por medio de las "ideas innatas" (al menos eso es lo que pensaba, al parecer, Descartes), podemos dedicarnos ahora a examinar los otros tipos de ideas: advénticias y facticias. Ya al reconocer la existencia de ambas descubrimos, en opi-nión de Descartes. las dos "facultades" de que dispone la mente humana:

• 1. Facultad pasiva (recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles): Nos re-mite directamente, según Descartes, al concepto de "alma" (sustancia pensante = "res cogitans").

• 2. Facultad activa (formar o producir las ideas mismas)

Esto último, afirma Descartes, no se puede realizar sin el cuerpo. De momento, evidentemente, sólo somos capaces de apreciar la existencia de nuestro propio cuerpo, pe-ro pronto extenderemos sus cualidades a los demás cuerpos, merced a la "facultad pasiva". Por "cuerpo" entiende Descartes sustancia extensa y divisible ("res extensa"), y los diferen-tes cuerpos se distinguen entre sí por dos aspectos: cualidades objetivas (magnitud, figura, movimiento, situación, duración, número) y cualidades subjetivas (color, olor, sabor, soni-do, etc.). Sin embargo, el carácter fundamental de la sustancia corpórea, común a todos los cuerpos, es, igual que en Aristóteles, la extensión[239]que se manifiesta a través de las tres dimensiones clásicas, base, como sabemos, de la geometría cartesiana: longitud, an-chura y profundidad. La primera causa del movimiento es Dios mismo ("sustancia inmuta-ble"), y él, como "primer motor" aristotélico, es el responsable último de que se cumplan las "leyes fundamentales de la Física":

• 1. Principio de inercia

• 2. Todo tiende a moverse en línea recta

• 3. Principio de la conservación del movimiento.

Estas leyes, como puede verse, están prácticamente calcadas de las enunciadas pre-viamente por Galileo, y son las mismas que más tarde establecerá Leibniz para las Móna-das y que luego Newton enunciará de forma más sistemática. Sirven, según Descartes, pa-ra dar constancia del carácter mecánico de la naturaleza. En el terreno de la Etica, igual que antes Platón, Descartes considera que lo más importante del ser humano es el alma ra-cional, y que este alma utiliza al cuerpo como un vehículo para andar por este mundo. Se supone que la unión alma-cuerpo tiene lugar en la glándula pineal, situada a la altura del entrecejo. Curiosamente, es también ahí donde ubican el alma las antiguas religiones pre-filosóficas (v.gr., el famoso "tercer ojo" de los hindúes[240]el mito griego de Polife-mo[241]etc.). Toda la conducta humana depende de la relación que se establezca entre ambos componentes o, mejor dicho, del control que la parte racional de nuestra persona tenga sobre la parte mecánica. En ese sentido considera Descartes dos aspectos en el com-portamiento humano:

• Acciones (voluntarias)

• Pasiones (causadas por los "espíritus" vitales", o fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo: percepciones, sentimientos y emociones).

Hay dos tipos de "pasiones", según Descartes: de tristeza y de alegría. Las prime-ras producen odio, y las segundas amor. O sea, que ambas dan lugar a deseos, positivos o negativos. Por lo tanto, la moral en Descartes se reduce a una cuestión de prudencia: todo depende, en definitiva y como decimos, de que la voluntad consiga mantener un equilibrio entre acciones y pasiones. No se puede hablar, pues, de lo que es "bueno" o "malo" en abs-tracto, y todo depende del individuo. Descartes solamente propone unas normas o conse-jos morales basados en la experiencia propia:

Naturalmente, y dada la "provisionalidad" de estas reglas morales, Descartes tiene en cuenta la posibilidad de error, lo que le conduce al concepto de "libre albedrío": Cada cual es libre de elegir entre lo bueno y lo malo, y todos tienen razón en el fondo. Como apunta Genevieve Rodis-Lewis[242]la difusión de las ideas de Descartes en Francia, in-cluso tras la muerte del filósofo, no dejó de tener sus dificultades, sobre todo cuando éstas se relacionaban con asuntos de índole teológica, como hemos visto, pero también por parte de gassendistas[243]y escépticos, unidos con frecuencia en sus esfuerzos anticartesianos. El jansenismo[244]sin embargo, personificado en la figura de Antoine Arnauld (1612-1694), apoyó al cartesianismo en términos generales[245]

"Arnauld había presentado a Descartes las objeciones más amplias y había quedado satisfecho de sus respuestas. Teólogo, polemista y lógico, puso su autori-dad al servicio de la ortodoxia cartesiana ; no sólo sostuvo su compatibilidad con el dogma, sino que cada vez que la doctrina le pareció deformada la defendió con la misma firmeza, aunque sus propias interpretaciones, como ocurre por lo demás en su moral, estén a menudo teñidas de empirismo. Contra Malebranche. Arnauld sos-tuvo que las ideas son modos de nuestro pensamiento ; contra el benedictino Fran-çois Lamy demostró, partiendo de la definición del pensamiento por la conciencia, la imposibilidad de que haya pensamientos inconscientes …".

Para Ernst Cassirer, Descartes no es el verdadero fundador de la filosofía moderna por colocar la idea del método a la cabeza de su especulación, sino por asignarle a éste una función nueva ; así dice[246]

"La filosofía de la naturaleza tendía, …, a concebir los fenómenos como un orden inmanente, gobernado por fuerzas propias e independientes. Pero, al conside-rar como algo extraño a ella el problema de la conciencia, lo que le impedía, al mismo tiempo, situarse en lo que constituye el verdadero centro de la inmanencia, no podía mantenerse fiel a su tendencia originaria, ni siquiera en el mundo de la realidad externa, como lo demuestra el hecho de la magia y la astrología vuelvan a predominar, a la postre, sobre los primeros conatos de explicación empírica. Pues bien, el método cartesiano viene a descubrir un nuevo centro y un nuevo punto de partida: pero su justificación hay que buscarla también en su fecundidad, en su uti-lidad para ofrecernos un conocimiento objetivo de la naturaleza, para sentar los verdaderos fundamentos de la física científica".

Guillermo Lusa, por su parte, comenta[247]

"¿Puede hablarse de exageración al atribuir a Descartes la pretensión de ha-ber descubierto un método de aplicación general, una matemática universal válida en todo dominio que implique orden y medida? En las primeras líneas del Discurso su autor declara que su "propósito no es enseñar aquí el método que cada cual de-be seguir para conducir bien su razón, sino solamente mostrar de qué manera he tratado yo de conducir la mía". A pesar de la modestia de estas afirmaciones, el Discurso es sin duda algo más que la narración de "una historia o una fábula". Descartes proclama, al igual que Bacon, que los posibles éxitos alcanzados en su quehacer científico y filosófico son fruto del método empleado y no de la habilidad personal ; partiendo de la igualdad natural de la razón humana, producto del equita-tivo reparto del buen sentido, el método aspira a convertirse en una herramienta de manejo sencillo, capaz de ser utilizada por todo el mundo. Reivindicando la senci-llez y la claridad para el método científico, Descartes rechaza los complicados arti-ficios de los dialécticos escolásticos, a los que acusa de esterilidad".

Frederick Copleston, se muestra de acuerdo con esta apreciación positiva del pen-samiento de Descartes, manifestando lo siguiente[248]

"Pienso que nadie deseará poner en duda la verdad de la afirmación de que Descartes es el más importante de los filósofos franceses. Su influencia se ha deja-do sentir en todo el curso de la filosofía francesa. Por ejemplo, una de las principa-les características de esa filosofía ha sido la estrecha alianza entre la reflexión filo-sófica y las ciencias. Y aunque los pensadores franceses más recientes no han se-guido el ejemplo cartesiano de intentar la elaboración de un sistema deductivo completo, se han reconocido situados en una tradición que se remonta a la inspira-ción de Descartes. Así, Bergson se refiere a la estrecha alianza entre filosofía y ma-temáticas en el pensamiento de Descartes, y llama la atención sobre el hecho de que en el siglo XIX hombres como Comte, Cournot y Renouvier llegaran a la filo-sofía a través de las matemáticas, y uno de ellos, Henri Poincaré, fue un matemáti-co de genio. Igualmente, la preocupación cartesiana por las ideas claras y distintas, fortificada por su empleo de un lenguaje relativamente sencillo, ha tenido su refle-jo en la claridad de la prosa filosófica francesa, considerada en su conjunto".

Más adelante añade[249]

"Edmund Husserl interpretó la importancia de Descartes de una manera bastante diferente [a como lo hacía Hegel, fundamentalmente contrario al carte-sianismo[250]Para Husserl, las Meditaciones de Descartes representan un punto crucial en la historia del método filosófico. Descartes aspiraba a una unificación de las ciencias, y vio la necesidad de un punto de partida subjetivista. La filosofía tie-ne que comenzar por las meditaciones del yo que reflexiona sobre sí mismo. Y Descartes empieza por "poner entre paréntesis" la existencia del mundo material, y tratar al yo, como cuerpo, y a las cosas materiales, como fenómenos, en relación a un sujeto, el yo pensante. En esa medida, Descartes puede ser considerado como precursor de la fenomenología moderna"[251].

Spinoza

Igual que Descartes nos recordaba bastante a Platón (y a veces a Aristóteles), Ba-ruch Spinoza (1632-1677) lleva al máximo esta cuestión del "racionalismo", hasta el punto de no reconocer la existencia de nada más que la razón. De esta forma, aunque, como ve-remos, su pensamiento está inspirado en el de Descartes, y con él en Platón, de hecho se ve influido sobremanera, además, por el "ser" de Parménides. Para Spinoza[252]el fin de la filosofía estriba en lo mismo que para algunos filósofos griegos presocráticos, especial-mente los "eléatas": en el conocimiento de la unidad de la mente con toda la naturaleza. Vemos, pues, que para este pensador, igual que para Parménides o Jenófanes, "lo mismo es el pensar que el ser". De ahí el concepto de "conocimiento reflejo", o idea de la idea, que significa:

• 1. Conocerse a sí mismo y a la naturaleza

• 2. Darse cuenta de las diferencias, concordancias y oposiciones que hay entre las cosas.

No se trata, pues, de un racionalismo tan radical como el de Parménides. Spinoza se halla más cerca de Empédocles, Anaxágoras o los atomistas[253]teniendo en cuenta el segundo de estos puntos. Sea como sea, para llegar a ese conocimiento existe, según él, un método adecuado (el de Galileo-Descartes, por supuesto), que será aquel que enseña cómo la mente debe dirigirse para encontrar la "norma" de la idea dada por el Ser Perfectísimo (Dios). Aquí vuelve a intervenir Aristóteles (del cual no es tan fácil deshacerse, por lo vis-to) y su concepto del "primer motor", equivalente a la "razón divina inmanente" de los anti-guos. Con dicho "ser" se está refiriendo a Dios, o sustancia única que existe en sí y es concebida por sí, a través de dos características principales:

• 1. Es causa de sí mismo ("prueba ontológica": Dios no puede ser concebido más que como existente).

• 2. Es infinito (no hay ninguna sustancia que lo limite).

Por supuesto, estas son las características que definen tanto al "ser" de Parménides como del "primer motor" de Aristóteles, dado que todos estos conceptos se refieren a la misma entidad. La característica de "infinitud", por otra parte, se puede interpretar, según Spinoza, de dos maneras:

• Consta de infinitos "atributos" (lo que el entendimiento percibe de él como constitutivo de su esencia).

• Por esta infinidad de "atributos" proceden de Dios infinitas cosas de infinitos "modos" (Dios es la "causa eficiente" de todo lo que es ; Aristóteles).

Resulta, pues, que Spinoza, en vez de distinguir entre el Creador y la Creación, los engloba a ambos en una misma realidad, resultando ser únicamente dos aspectos distintos de la misma "sustancia" (o de Dios): natura naturans (o "naturaleza creadora"), es decir, la "sustancia" misma (Dios en su esencia infinita) y natura naturata (o "naturaleza creada"), a saber, los "modos" (manifestaciones particulares de la esencia divina). Conclusiones a mo-do de resumen:

• 1. Nada puede existir fuera de Dios (todo existe como "modo" de Dios)

• 2. Todo deriva de Dios en virtud de las leyes de la naturaleza (la libertad de la acción divina consiste en su necesidad).

Esta concepción excluye totalmente, como hemos apuntado, al "milagro" del esque-ma spinozista. Las leyes naturales a que Dios se ve sometido siguen un preciso orden geo-métrico, basado en las Matemáticas, como los principios de la Física de Galilei y Des-cartes. Pero, al contrario que Descartes, quien, como hemos visto, contemplaba 3 tipos de sustancia (v.gr., Dios, almas y cuerpos), Spinoza se conforma con una sola: Dios, y el res-to de los seres quedan explicados, según él, como atributos y modos divinos. En definitiva, las características de la sustancia serán las siguientes para Spinoza:

• 1. Es la conciencia e identidad de la naturaleza y de Dios (Dios no podría contra-venir sus propias normas)

• 2. Es el orden necesario del todo, que no coincide con el reconocido y valorado por la razón humana.

Evidentemente, si seguimos el razonamiento de Spinoza, el hombre nunca podría llegar a comprender por completo ese "orden geométrico" divino, ya que siendo finito, le es imposible captar los infinitos atributos de Dios. Sólo es capaz de reconocer dos de esos atributos: el "pensamiento" y la "extensión":

El procedimiento mediante el cual la mente humana accede a las cosas de este mundo a partir de los atributos divinos es en Spinoza similar al que describe Descartes (no hay que olvidar que, a fin de cuentas, para aquel también se verificaba que sólo se podía acceder al mundo una vez que ha sido demostrada la existencia de Dios):

O sea, que en opinión de Spinoza nuestra mente produce ideas. Para ello necesita de un cuerpo, y por analogía describimos también a los demás cuerpos. Es sin duda el mis-mo procedimiento que hemos visto en Descartes. Pero para Spinoza el conocimiento acer-ca de la naturaleza a que llegamos de esta manera nunca será perfecto, como hemos dicho, pues según Spinoza Dios consta de infinitos atributos, de los cuales nosotros sólo maneja-mos dos. Por eso diferencia este autor, como Platón[254]y otros autores antes que él (San-to Tomás de Aquino, por ejemplo), tres "grados de conocimiento":

• 1. Percepción sensible o imaginación (ideas confusas o inadecuadas)

• 2. Razón (nociones comunes y universales)

• 3. Ciencia intuitiva (la que procede de la idea adecuada de un atributo de Dios al conocimiento adecuado de las manifestaciones -o "modos"- del mismo ; sólo Dios la posee).

Aquí se nos plantea una cuestión vital: si sólo se nos considera modos de manifes-tarse los atributos divinos, y sólo Dios conoce la razón de dichas manifestaciones suyas, ¿qué somos en realidad, libres, o esclavos? Spinoza (como Descartes) cree que en cierto sentido sí que somos libres. Todo lo deriva de un "principio fundamental":

CADA COSA TIENDE A PERSEVERAR EN SU PROPIO SER.

Es decir, que, por ejemplo, si un ser está vivo, hace lo posible por seguir viviendo. Dicho "esfuerzo de autoconservación" (conatus, en latín) constituye, Para Spinoza, la esen-cia de la cosa misma. Centrándonos en el tema del hombre, ese "conatus" toma dos aspec-tos, atendiendo a su constitución dual (v.gr., cuerpo y mente):

Mente sola – VOLUNTAD

Mente y cuerpo – APETITO

Spinoza define el "deseo", en este sentido, como "apetito que tiene conciencia de sí"). Volvemos, pues, al razonamiento de Descartes: la libertad, por lo visto, consiste en que la mente sea capaz de controlar al cuerpo:

No habrá, pues, acciones "buenas" o "malas". Igual que en Descartes, todo depende de cada individuo particular. En ese sentido, Spinoza define a la "virtud" como "obrar bien y estar contento", el "mal" como "aquello que perjudica a la conservación" y, por el contrario, el "bien" como "aquello que ayuda a la conservación" (lo útil). Para Spinoza, por tanto, igual que para los sofistas[255]y también para Sócrates, lo bueno es lo "útil", y para él sólo puede considerarse útil para el hombre lo que le lleva a entender ("virtud = sabidu-ría"), es decir, el conocimiento de Dios. Podemos, pues, definir como sigue lo que quiere decir Spinoza por "hombre libre": el que, habiendo comprendido la naturaleza de las pasiones, se encuentra en condiciones de obrar independientemente de ellas, Este hombre libre, al reconocer la necesidad de las pasiones, se encuentra por encima de las mismas. En resumen, está contemplando a Dios, entendiéndose el concepto spinozista de "amor inte-lectual a Dios" (amor Dei intelectualis), asimismo, como la alegría que nace del conoci-miento de aquel orden necesario que es la misma sustancia de Dios (manifestación, a su vez, del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo).

Por otro lado, en opinión de Spinoza el hombre libre se conforma libremente con las leyes humanas (aunque éstas sean imperfectas), porque reconoce la utilidad de la vida social. No se trata, en consecuencia, de "obligar" a nadie a someterse a la ley ; es que, co-mo decimos, para Spinoza las leyes son necesarias y hay que aceptarlas. El razonamiento es parecido al esgrimido previamente por el sofista Critias, que -según se sabe por los da-tos históricos- ejerció durante varios años como tirano (rey) en Atenas[256]Todo deriva, en suma, de la potencia eterna de Dios (en virtud de la cual éste, como ser absolutamente li-bre,  tiene derecho sobre todas las cosas, y su derecho no es más que su mismo poder). De ese poder absoluto de Dios se deduce el concepto de "Derecho Natural", entendido éste co-mo las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales el mismo está natural-mente determinado a existir y obrar de un cierto modo.

Dicho de otra forma: por la necesidad de la acción divina, todo lo que el hombre hace, tanto guiado por la razón como por la ambición (pasiones), está conforme con la le-yes de la naturaleza. Esto llevaría, como todos tenemos razón en el fondo, a la guerra de todos contra todos. Precisamente por eso, por la hostilidad de los demás, es por lo que el derecho natural de hace nulo o ficticio, y el individuo no puede defenderse por sí solo. Thomas Hobbes (1588-1679), otro autor racionalista, acuñó a este respecto una frase que se ha hecho famosa: "El hombre es un lobo para el hombre", pero su punto de vista era ra-dicalmente distinto que el de Spinoza. Según Hobbes, en efecto (basándose, como puede verse, en una interpretación sui generis del pensamiento político de Maquiavélico, pero al parecer sin comprenderlo del todo), el origen de las sociedades más duraderas no estriba en la benevolencia, sino el temor recíproco ; por eso pensaba que la situación producida por el comportamiento natural de las personas -el "derecho natural"- no sería otra cosa que la guerra de todos contra todos (hasta aquí el pensamiento de Hobbes no difiere gran cosa del de Spinoza), que tiene lugar, en su opinión, por dos causas principales[257]

• Igualdad de naturaleza entre los hombres (derecho de todos sobre todos)

• Antagonismo que deriva del contraste de las opiniones y de las insuficiencias del bien.

Hobbes concluye que ni la justicia ni la injusticia pueden nacer más que de donde hay una Ley, y esa Ley aparece donde haya un poder común. Las normas fundamentales del "derecho natural" (Hobbes cita 20 de ellas) van dirigidas a liberar al hombre del juego espontáneo y autodestructivo de los instintos, y todas derivan hacia una única ley funda-mental[258]Buscar y conseguir la paz en cuanto se tiene la esperanza de obtenerla ; y cuan-do no se puede obtenerla, buscar y usar los auxilios y ventajas de la guerra. En opi-nión de Hobbes, el paso al estado civil se realiza -lo mismo que en Spinoza- mediante un con-trato en virtud del cual los hombres renuncian al derecho ilimitado del "estado de naturale-za" para transferirlo a otro ; lo que resulta es, como decimos, el Estado o Sociedad Civil (que también se puede denominar "persona civil", puesto que funciona en bloque, como un solo individuo), que estará presidido por un soberano, es decir, por un individuo o asamblea que lo representa y que cumple las siguientes condiciones (aquí se pueden ver también la semejanza y las diferencias de Hobbes con otros "iusnaturalistas" supuestamen-te inspirados en su pensamiento):

• a) Irreversibilidad del pacto fundamental

• b) Indivisibilidad del poder soberano

• c) Pertenece al Estado, y no a los ciudadanos, el juicio sobre el bien y el mal

• d) Prerrogativa de exigir obediencia

• e) El Estado no está sujeto a las leyes del Estado

• f) El Estado Civil es también autoridad religiosa.

El ya citado Hartnack comenta que Hobbes, al proponer su modelo de Estado, es consciente del hecho de la vida en el mismo no es ideal: "No es un estado platónico. Pero dice que si se tiene que escoger entre dos males se debe escoger el mal menor. Y transferir los derechos a un soberano es un mal menor que vivir en el temor a la muerte violenta. El propósito del Estado de Hobbes, por otra parte, es evitar el mayor mal". Hartnack conti-núa diciendo[259]

""Con frecuencia se oye una crítica a la teoría del estado de naturaleza de Hobbes contra la que debemos prevenirnos. Es una crítica basada en el malentendí-do de lo que Hobbes intenta hacer. La crítica dice que es históricamente incorrecto suponer que el hombre haya vivido alguna vez en un estado de naturaleza y que el Estado haya sido creado por contrato. Esta crítica está basada, como se acaba de decir, en un malentendido. No es la intención de Hobbes hacer un relato histórico. Su intención es examinar lo que justificaría la existencia de un Estado … Es enga-ñoso suponer que la teoría del contrato se deba tener como referencia histórica. Por el uso que hace Hobbes de la teoría es irrelevante si tal contrato se hizo alguna vez … Intenta validar o justificar el poder político y la autoridad con estos conceptos ; y esto no implica la existencia de ciertos sucesos históricos. Se debe considerar la fundación del Estado como si hubiera habido tal pacto".