Génesis del método científico moderno a partir de las concepciones científicas precedentes (aspectos filosóficos) (página 2)

"Un billete de cinco euros es un billete de cinco euros tan sólo en virtud de la intencionalidad colectiva. Es debido a que alguien piensa que vale cinco euros y que otro también piensa que vale cinco euros que puede realizar su función econó-mica. Esto es así independientemente de que el gobierno respalde el valor de la moneda. Imaginemos un caso en el que intentemos comprarle algo a alguien que no reconoce el valor del billete. A menos que le convenzamos de su valor, lo único que tenemos es un trozo de papel de colores. Por otro lado, un objeto no respaldado por ningún gobierno, tal como un sello antiguo, puede ser un objeto válido en una transacción comercial si ambos participantes están de acuerdo en ello. Tales obje-tos construidos socialmente impregnan nuestras vidas. El lenguaje que utilizamos, el concepto de propiedad y las relaciones con los otros dependen fundamentalmen-te de tales intencionalidades implícitas. Searle extiende su análisis de la realidad social a la creación de instituciones como el matrimonio y las universidades. Sos-tiene que tanto el valor del billete de cinco euros como la institución de la universi-dad han sido creados por tres principios primitivos: la intencionalidad colectiva, la asignación de función y las reglas constitutivas".

El tema aquí esbozado (la "libertad" en relación con la moral) es abordado por Kant en profundidad, entre otras obras, en la "Crítica de la Razón Práctica"[60]Sobre este asunto no es posible emitir (como ocurre en las ciencias de la naturaleza) juicios sintéticos "a pri-ori", es decir, no se puede afirmar nada con carácter universal y necesario. Por ello, Kant se limita a proponer una especie de "moral provisional": únicamente merecen para Kant el calificativo de "morales" aquellos actos que se asienten en la buena voluntad sin restriccio-nes. La "buena voluntad" se basa en lo que Kant denomina "imperativos", o reglas prácti-cas que se le dan a un ente cuya razón no determina enteramente la voluntad. Los hay de dos tipos: hipotético (o "condicional": Los mandamientos de la razón están condicionados por los fines que se pretende alcanzar) y categórico (o "apodíctico": Los mandamientos de la razón no están condicionados por ningún fin ; la acción se realiza por sí misma y es un bien en sí misma). Kant formula el famoso "imperativo categórico" de diversas maneras ; una de las expresiones más conocidas es la que se conoce con el nom-bre de "fórmula de la ley universal", que dice: "Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mis-mo tiempo querer que se convierta en ley universal". Fernández Enguita la comenta del modo siguiente (subrayado nuestro)[61]:

"La acción moral es la que está presidida por una máxima acorde con la ley moral. No basta con actuar de acuerdo con la ley ; hay que actuar así por la ley misma. Si la acción del hombre es conforme a la ley moral pero no por la ley mo-ral, (ley práctica, imperativo categórico) porque la máxima que la inspira lo es, en-tonces la acción es moral, cae dentro de la moralidad. Si es conforme a la ley moral pero no por la ley moral en sí misma, sino determinada por otras causas, entonces la acción es legal, cae dentro de la legalidad. Legalidad y moralidad son cosas dis-tintas: la moralidad incluye la legalidad, pero no así en sentido inverso".

Según nuestro modesto parecer, sin embargo, y conforme con lo que venimos ex-poniendo, para Kant (aunque en algunos textos parezca estarse refiriendo a la misma) no puede haber una "ley moral", o al menos no en el mismo sentido en que se puede hablar de "leyes científicas". Una cosa es que yo quiera que mi máxima se convierta en "ley univer-sal", y otra muy distinta que eso ocurra de verdad. De acuerdo con lo dicho, el "imperativo categórico", en todo caso, no sería una "ley", sino más bien una serie de principios de conducta individuales, que no tienen por qué coincidir en todos los hombres y que depen-den de la experiencia privada de cada cual. En ese caso, en la aducida distinción entre "le-galidad" y "moralidad", la primera de las expresiones se referirá más bien al campo de la política, o tal vez al de la religión establecida

Contrastación de las hipótesis

En opinión del citado Quintanilla, en el esquema lógico de la contrastación se parte únicamente de la "teoría" T[62]

A primera vista parece existir un paso teórico de T a "constrúyase C" y A. Pero nin-guna teoría se postula en la ciencia de forma estrictamente gratuita, sino, al menos, en fun-ción de un valor metacientífico[63]formulable en términos de "es preciso contrastar T", en-tonces el paso lógico es claro:

"En este sentido, pues, la ciencia, como realidad institucional, no es neutral: impone valores y dicta normas de acción. El caso paradigmático de esta caracterís-tica podría ser el imperativo de realizar pruebas nucleares (con todas las implica-ciones éticas, políticas, etc., que conlleva) como condición (al menos así se hace ver a la opinión pública) necesaria para el progreso de la ciencia"[64].

• Contrastación teorética: Una "base teórica" constituida por un sistema de hipó-tesis ya verificadas

• Contrastación empírica: Concordancia con los hechos.

En función de su nivel de contrastabilidad, por otra parte, las hipótesis pueden ser clasificadas como simples "ocurrencias" (fantasiosas, no justificadas), "hipótesis plausi-bles" (conjeturas razonables, "lógicas", cuya formulación sugieren que podrán ser someti-das a contrastación "empírica") o "hipótesis convalidadas" (las que han sido contrastadas en ambos sentidos: teorético y empírico). Resulta evidente que, entre las diferentes moda-lidades de hipótesis de la división anterior, las más interesantes desde el punto de vista de la ciencia son las plausibles, dado que son las únicas que permiten el progreso de la misma (cfr. más arriba lo que hemos expuesto referente al "criterio de falsación", de Popper). Las técnicas de contrastación, por otro lado, se derivan de los "métodos experimentales" de John Stuart Mill que vimos más arriba. Son las siguientes:

• 1. Técnicas conceptuales: Consisten en enunciar los problemas de un modo preci-so (Lógica matemática)

• 2. Técnicas empíricas (se manejan "de facto" (experimentos, mediciones y cons-trucción de instrumentos apropiados para la investigación):

• a) Cuestionario ramificado: Contemplar el conjunto de posibilidades (ló-gicas y físicas) y dividirlo paso a paso en subconjuntos recíprocamente disjuntos, hasta que el subconjunto (o elemento) deseado se alcanza en algún paso.

• b) Procedimientos iterativos: Ensayos realizados paso a paso con los que se obtiene un progresivo perfeccionamiento de una solución aproxima-da

• c) Muestreo al azar: Extracción de un pequeño subconjunto a partir de un conjunto inicial, de tal modo que la selección extraída no dependa de las propiedades de los individuos que la componen, sino que los tenga en cuenta.

Construcción de leyes, teorías y modelos

 Una vez contrastadas las hipótesis, se intenta integrarlas en contextos teóricos más amplios (paradigmas). Este ha sido un campo muy estudiado en los últimos años, por au-tores como Kuhn[65]Feyerabend[66]Lakatos, etc., todos ellos inspirados en mayor o me-nor medida por los escritos del ya citado Karl Popper. Se contemplan por lo general dos tipos de "teorías":

• Teorías normales: Particulares, sin cambiar los principios axiomáticos del "pa-radigma" compartido por las restantes teorías[67]

• Teorías paradigmáticas: Generales, fundamentando los principios axiomaticos del sistema científico[68]

Es decir, que las "teorías paradigmáticas" (que sólo aparecen una vez cada dos o tres siglos: p.ej.. la Teoría Heliocéntrica, la Teoría de la Gravitación, la Teoría de la Rela-tividad, etc.) son las únicas capaces de revolucionar la ciencia desde sus cimientos (v.gr., el sistema axiomático). Las demás teorías sólo son añadidos que no ponen nada en cues-tión. Podemos resumir esto afirmando, dado que los enunciados empíricos en dos sistemas diferentes obtienen sentidos diferentes, resulta imposible decidir entre dos teorías sobre la base de proposiciones empíricas (es una "cuestión de gusto", por asi decirlo). En conse-cuencia:

• La gran mayoría de nuestras proposiciones no pueden ser consideradas más que plausibles.

• La plausibilidad de las proposiciones aumenta por su verificación (tesis discuti-ble, como hemos visto).

• Son las proposiciones más generales y fundamentales de las teorías científicas las que cambian, permaneciendo la mayoría de las "leyes" y proposiciones par-ticulares.

La concepción moderna de la ciencia: Galileo y Kepler

Según afirma Eugenio Moya, basándose en lo expresado por Alexander Koyré[69]las dos transformaciones más significativas de la ciencia moderna fueron[70]

• 1) La disolución de la idea de Cosmos cualitativamente diferenciada

• 2) La geometrización del espacio

En realidad lo que hizo la ciencia moderna fue superar las concepciones cosmo-lógicas vigentes al final de la Edad Media, que no provenían de la Biblia, como general-mente se ha dicho, sino de Aristóteles y otros autores clásicos griegos. Así, Gary De Mar[71]recuerda que "Aristóteles – no la Biblia – enseñaba explícitamente que "todo gira alrededor de la tierra" … Galileo fue condenado, no porque la Biblia estuviese en conflic-to con la observación sino porque él difería con la iglesia sobre cuál autoridad debía usarse para interpretarla". Efectivamente, según Aristóteles, en el estudio de la naturaleza se pueden observar tres constantes: preeminencia de la finalidad, constancia de las leyes y contingencia[72]

De acuerdo con la concepción aristotélica de las "ciencias especulativas", hay cua-tro conceptos a tener en cuenta en relación con la naturaleza: el infinito, el espacio, el tiempo y el movimiento. El "infinito", para empezar, es un concepto muy discutido, y de hecho los diferentes autores no se ponen de acuerdo sobre su posible existencia. Aristóte-les expone los distintos argumentos a favor y en contra de la existencia del infinito, y lue-go saca sus consecuencias al respecto. A favor del infinito estaba el tiempo, que se supone infinito, la divisibilidad de las magnitudes, que también se supone que es posible llevarla a cabo indefinidamente[73]y el hecho de que la generación y la corrupción no se distinguen nunca (únicamente gracias al infinito, del cual surge el devenir). Por otro lado, según la Fí-sica aristotélica lo finito se encuentra siempre limitado en otra cosa. Como único argumen-to en contra de la existencia del infinito tenemos el hecho de que el universo se compone de cuerpos, y éstos son todos finitos. La conclusión que saca Aristóteles de todas estas consideraciones es que existe el infinito en potencia, pero no en acto[74]

Aristóteles tiene completamente clara la realidad del espacio, pero no está seguro acerca de su naturaleza, dado que sólo se le conoce indirectamente, a partir de las famosas tres dimensiones: longitud, altura y profundidad. También se sabe del espacio que no es un cuerpo. (por cuanto los cuerpos se encuentran en él). y, por tanto, tampoco es materia ni forma. La definición de "espacio" que se le ocurre a Aristóteles es la siguiente "límite pri-mero inmóvil del continente". El espacio no es más que aquello que contiene a todos los cuerpos. Y ha de ser inmóvil, porque la inmovilidad es una de las características funda-mentales del "ser". Todo cuerpo, dice Aristóteles, puede abandonar el espacio que lo con-tiene, los cuerpos más ligeros hacia arriba y los más pesados hacia abajo, y el resto de los movimientos se pueden explicar en función de esos dos. Por supuesto, esto trae consigo limitaciones: que no hay espacio fuera del universo ("El ser es, y el no-ser no es", Parmé-nides[75]y, sobre todo, que no hay vacío.

Con el tiempo sucede algo similar: se puede medir, pero no se sabe lo que es. En consecuencia, Aristóteles lo define como "número del movimiento". Hay tres conceptos relacionados con el tiempo: eterno (fuera del tiempo), mortal (dentro del tiempo) e instante (límite del tiempo). El concepto aristotélico de tiempo se encuentra íntimamente ligado al de movimiento. Para este pensador, como lo pone Martínez Marzoa[76]no hay tiempo si no hay un antes y un después distinguible, es decir: si no hay un cambio (=movimiento). Por otra parte sostenía que cada uno de los cuatro elementos que forman el mundo (Empé-docles [véase]) poseen afinidad entre sí y por lo tanto que tienen una tendencia a aglutinar-se, y que solo era posible evitar esta preferencia por agruparse con otros elementos simi-lares mediante la acción de alguna fuerza que se les opusiera, ya que la tendencia es tan natural como el hecho de que dos imanes se repelan, o que la lluvia caiga desde el cielo. Por ejemplo, dado que el humo está principalmente formado de aire, es natural que se ele-ve para ponerse en contacto con el aire que forma el cielo. Él también era de la opinión de que los objetos y la materia solo se podían desplazar siempre y cuando una forma de los estuviera empujando en una dirección dada. Por lo tanto, si se eliminaran todas las fuerzas que están aplicadas sobre la Tierra, como al lanzar una piedra, entonces el movimiento no se produciría[77]

Esta idea que acabamos de resumir tenía fallas que ya fueron indicadas en la época en la que se formuló el concepto. Mucha gente, en efecto, la ponía en duda preguntando cómo era posible que un objeto como una piedra pudiera seguir moviéndose hacia adelante una vez que había dejado atrás el impulso que le había transferido la cuerda del arco. De-mócrito [véase] había propuesto la idea de que las flechas y otros objetos creaban una es-pecie de "vacío" en su parte posterior que resultaba en una fuerza que los hacía desplazar hacia delante, lo cual era consistente con su interpretación del movimiento como una inter-acción del objeto que se desplaza y el medio a través del cual se mueve. Dado que el mo-vimiento turbulento del aire en proximidades de una flecha es sumamente complejo, y to-davía no era comprendido, toda discrepancia entre la teoría y la realidad podía ser camu-flada en forma elegante.

No obstante, y dado que Aristóteles colocaba al medio en el centro de su teoría del movimiento, él no podía comprender las ideas del "vacío" que eran básicas para la teoría atómica de Demócrito. Un vacío es un espacio que no contiene nada, y dado que Aristóte-les aseveraba que el movimiento requiere de un medio, él concluía que el vacío era una idea incomprensible, como ya hemos visto al referirnos a la concepción aristotélica del espacio. Aristóteles creía, por otra parte, que el movimiento de un objeto es in-versamente proporcional a la densidad del medio. Cuanto más tenue fuera el medio, más rápido sería el movimiento. Si un objeto se moviera en el vacío, Aristóteles creía que debía desplazarse en forma infinitamente rápida, de forma tal que la materia rellenaría todo espacio vacío en el instante en que se produjera el movimiento. El movimiento era para Aristóteles (en con-tra de Parménides y la Escuela de Elea) un presupuesto necesario de la naturaleza. Lo de-finía así: "acto del cuerpo móvil en cuanto móvil". En el universo el movimiento es eterno (siempre hay algo que se mueve, como decía Tales) ; lo que pasa es que hay distintas cla-ses de movimiento:

• En la calidad: cambio

• En la cantidad: aumento-disminución

• En el lugar: traslación.

El movimiento de traslación originario del universo es, según Aristóteles, el circu-lar (volvemos al "ser" de Parménides, esférico) y es eterno, como decíamos. Aquí inter-viene la "teoría de los 4 elementos" de Empédocles: los elementos más pesados irán bus-cando su lugar natural, hacia el centro, y los más ligeros hacia fuera, a la periferia. por tan-to, la Tierra estará en el centro del universo ; luego vendrá el agua, encima el aire y por fin el fuego. Por eso todos los astros (el Sol entre ellos) giran alrededor de la Tierra (Siste-ma "Geocéntrico").

Como vemos, todos los aspectos del pensamiento de Aristóteles referentes a la na-turaleza son bastante coherentes entre sí. Por eso su Física y su Astronomía duraron tanto: hasta el siglo XV-XVI de nuestra era. En esta "teoría geocéntrica" (sacada a la luz en su forma definitiva por el astrónomo egipcio Ptolomeo en el siglo II d.d.C., tras los primeros intentos de Eudoxio[78]se tiene también en consideración otro punto importante de la Fí-sica aristotélica: que, al no ser posible el vacío, es necesario que haya siempre contacto entre motor y móvil, es decir, que siempre ha de haber un cuerpo que sea "causa eficiente" del movimiento de su vecino, en una serie continua hasta llegar a Dios, "primer motor in-móvil"[79]A tenor de esto, el movimiento de los planetas es explicado como sigue: ex-cepto la Tierra, que está anclada en el centro del universo, cada uno de los planetas (Sol, Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno, los planetas que pueden divisarse a sim-ple vista, y únicos que se conocían en la Antigüedad) está sujeto a una "esfera de cristal", y ésta es su inteligencia motriz. Después de la última esfera viene el cielo, con sus "estrellas fijas", hechas de fuego, el elemento más ligero. Entre las estrellas, por otro lado, tampoco puede haber vacío ; hace falta, pues, que haya algo entre ellas: es el éter. el 5º elemento (la "quinta esencia), añadido por Aristóteles a los cuatro de Empédocles.

Según el anteriormente citado Eugenio Moya, las concepción moderna del "espa-cio" unió, como hemos dicho, dos espacios que tradicionalmente, inspirándose en la Física aristotélica, se consideraban separados: el espacio físico y el espacio geométrico ; así ex-plica[80]

"Para Aristóteles, por ejemplo, cada cuerpo tiene un lugar determinado. El lugar del mundo venía dado por el último cielo, por la bóveda cristalina de las es-trellas fijas. Este lugar del mundo, el espacio físico, no representaba un buen mode-lo del espacio matemático de Euclides, pues los teoremas que tenían aplicación en éste sólo eran aproximadamente verdaderos en el espacio real. Por ejemplo, en el mundo real no se puede prolongar indefinidamente una recta".

Mediante esta identificación de los espacios físico y geométrico, al permitir ma-tematizar el espacio, éste quedaba convertido en una multiplicidad de puntos "… que no componen las partes del espacio, sino que la delimitan". Este nuevo procedimiento per-mitía interpretar el espacio físico en virtud de la totalidad de sus leyes[81]

"A diferencia de la concepción tradicional que separaba los mundos del ser y del devenir -el supralunar y el físico[82]en el universo moderno todos los ele-mentos se encontraban situados en el mismo nivel ontológico y, por consiguiente, se podía producir la unificación de la "physica coelestis" y la "physica terrestris". Ambas se identificaban y quedaban ligadas en virtud de su común sumisión al cál-culo matemático sobre un espacio abstracto y homogéneo".

A este respecto resultan interesantes por demás las consideraciones que hace Martí-nez Marzoa a este respecto[83]advirtiendo que "… la matemática como ciencia existía ya desde la Antigüedad, mientras que lo nuevo, lo que surge en la Edad Moderna, es lo que hoy llamamos Física, …". En este resurgimiento de la Física intervino sin duda el acendra-do convéncimiento de los investigadores implicados en dicho proceso de que lo matemáti-co era no sólo algo verdadero, sino, además, algo que ni siquiera podían imaginárselo de otra manera ; por ejemplo[84]

Además[85]tal identificación "… permitió pensar a los modernos que la Natura-leza estaba escrita en el lenguaje de las matemáticas". Este punto de vista fue, sin duda, el adoptado por pensadores como Galileo, Kepler o Newton[86]La gestación de las nuevas "leyes de la Física" de Galileo, origen remoto de las enunciadas posteriormente por Isaac Newton, se basó precisamente en esta concepción. Según este autor, conocido, entre otras cosas, por ser uno de los máximos difusores de la "teoría heliocéntrica" de Copérnico, no se pueden observar los hechos directamente (ya que los sentidos, como es sabido, nos pue-den engañar), sino que hay que tener previamente una idea clara de lo que se va a obser-var. El proceso se basa, según él, en la abstracción matemática: Antes de la observa-ción empírica se hacen los cálculos matemáticos correspondientes, basados en fenómenos idea-les abstractos, como las ideas platónicas, irreproducibles por tanto en la realidad[87]

• Esfera que rueda sobre un plano[88]

• Móvil de velocidad constante[89]

• Caída libre de los cuerpos, con aceleración constante[90]

• etc.

La experiencia se puede reducir entonces a esquemas matemáticos, pues la susodi-cha "abstracción matemática" nos permite, efectivamente, reducir la experiencia a magni-tudes, es decir, tipos de realidad dentro de las cuales un ente puede compararse con otro del mismo tipo. Hay dos magnitudes básicas, las mismas que se venían manejando desde los tiem-pos de Platón: extensión (magnitud espacial ? espacio) y duración (magnitud temporal ? tiempo). En virtud de este nuevo proceder deja de ser importante (al menos para la ciencia) el tema de si la materia existe o no, cosa que preocupaba mucho a los grie-gos antiguos, como hemos visto más arriba al hablar de Aristóteles. Este problema tan mo-lesto desaparece, efectivamente, al quedar la racionalidad matemática misma convertida en la constitución misma de la realidad. Volvemos, pues, como decíamos, a Platón y a su "teoría de las ideas"[91]o, mejor dicho, a los pitagóricos (los números, esencia de las co-sas[92]aunque, por supuesto, con un punto de vista más actual. El resultado de todo esto son los "Principios Fundamentales de la Física" de Galileo:

A) PRINCIPIO DE CONSERVACIÓN DE LA MATERIA

Martínez Marzoa observa lo siguiente acerca de este principio[93]

"Galileo toma como principio fundamental el que la cantidad de "materia" en total permanece constante en cualquier cambio ; si al final de un cambio obser-vamos que hay menos cantidad de materia que al principio, es que la diferencia (y justamente la diferencia) se ha ido a alguna parte ; si observamos que hay más, es que ha entrado en el sistema materia que ya existía en otra parte ; jamás empieza a existir ni deja de existir materia. Un escolástico le diría a Galileo que eso no res-ponde a la experiencia, porque lo que vemos es que hay en las cosas aumento y dis-minución ; Galileo respondería (y hoy todo el mundo lo respondería, pero no por la experiencia, sino por lo poco que todo el mundo sabe de Física, es decir: de lo que fundó Galileo) que cuando un cuerpo crece, es que en conjunto recibe de fuera más materia de la que pierde, y cuando disminuye, es que pierde más de la que recibe. Para comprobar esto empíricamente habría -nada menos- que poder medir la canti-dad total de materia del universo (y comprobar que es siempre la misma), lo cual ni siquiera tiene sentido".

A partir del Principio de Conservación de la Materia se puede redefinir el concepto de "movimiento" (uno de los más controvertidos de Aristóteles, como se ha visto). Como se supone que la cantidad de materia permanece constante, podemos decir de momento lo que no es:

• No es aumento ni disminución.

• No es cambio de cualidad.

(Recuérdense las 3 "clases de movimiento" de Aristóteles arriba mencionadas, de las cuales hay dos que no pueden entrar en la definición de Galileo)

No queda, pues, más remedio que definir el "movimiento" -sin salirnos aún del es-quema aristotélico- como traslación (o cambio de lugar), a partir de la relación entre el "espacio" recorrido y el "tiempo" que se tarda en recorrerlo[94]Llegamos así a una nueva magnitud, resultante de combinar "espacio" y "tiempo", las dos magnitudes básicas ante-riormente citadas: la VELOCIDAD.

B) PRINCIPIO DE INERCIA

"En un tiempo t un móvil recorre una distancia e ; la Física llama "veloci-dad" al cociente e/t, bien entendido que en la determinación de una velocidad en-tran también la dirección y el sentido, a saber: las velocidades V1 y V2 son iguales en "valor absoluto" (el "valor absoluto" se representa en los dibujos por la longitud del vector) , pero tienen direcciones distintas (concretamente direcciones perpendi-culares entre sí) ; las velocidades V1 y V3 son de la misma dirección y valor absolu-to, pero de sentidos distintos. Pues bien, un móvil sobre el que no actúa fuerza al-guna -dice la Física- mantiene indefinidamente la misma velocidad"[95].

Martínez Marzoa se plantea la siguiente pregunta: ¿En qué se fundamenta esta afir-mación? Una observación de los hechos más precisa nos hace suponer que si el móvil pier-de velocidad hasta detenerse, es porque sobre él actúan fuerzas en sentido contrario al de su movimiento. Ahora bien, ¿puede fundamentarse en la pura información de los hechos -v.gr., en la experiencia- alguna tesis acerca de un móvil sobre el cual no actúa ninguna fuerza? A primera vista parece que el principio que estamos enunciando no hace nada más que establecer el concepto de "fuerza". No se trata, por tanto, de una afirmación empírica, sino de una hipótesis, de una afirmación provisional que le permite a Galileo ac-ceder a tres nuevas magnitudes: fuerza (actuación exterior capaz de producir un cambio de veloci-dad), aceleración (cambio de velocidad por unidad de tiempo) y masa (cociente constante entre "fuerza" y "aceleración"). De esta forma, gracias a la "abstracción matemática" que propone Galileo, la observación empírica de los hechos, susceptible de engaño, queda con-vertida en algo mucho más fiable desde un punto de vista científico: la medida. Esta se realiza en función de las anteriores magnitudes básicas no definidas: espacio, tiempo y masa. Las conclusiones, a modo de resumen, que Galileo saca de todo esto son las siguien-tes:

• Los principios de la Física no derivan de la experiencia. La mente produce en sí misma ciertos esquemas coherentes por sí mismos (que luego hay que contras-tar con la realidad)

• Relatividad del movimiento. Esa afirmación galileana no es, como punta Martí-nez Marzoa, más que "otra expresión más del postulado fundamental de la físi-ca matemática"[96]:

"El carácter puramente cuantitativo de la materia y la infinitud del espacio y el tiempo no expresan otra cosa que la uniformidad total: todos los puntos del espa-cio son iguales, todas las partículas de materia tienen -por así decir- los mismos derechos ; nada es "por naturaleza" en reposo ni "por naturaleza" en movimiento, por la sencilla razón de que nada es "por naturaleza" nada, nada está cualificado.

Por lo mismo, ya no hay, cualitativamente, cielo y tierra, ni arriba ni abajo ; todo es igual … Lo que ocurre, …, es que se abre paso un nuevo principio de todo saber (…), que habrá de consistir en la pura ley de la mente, la pura exigencia de la Razón, la pura forma del conocimiento, ante la cual todos los contenidos son igua-les, como son iguales todos los puntos del espacio o del tiempo, todos los cortes de un continuo cuantitativo".

Esos esquemas coherentes a que Galileo se refiere son lo que, en resumidas cuen-tas, actualmente denominamos "hipótesis", que, una vez emitidas, deben ser contrastadas con la realidad mediante un procedimiento experimental, entendiendo por "experimento", como ya se ha visto, la producción en la realidad de unas condiciones establecidas y con-troladas por el científico con el fin de observar qué resultado se da en esas condiciones. Jo-hannes Kepler (1571-1630) fue, como es sabido, el pensador que aplicó por primera vez el método experimental diseñado por Galileo al campo de la Astronomía. Para él, en efecto, la misión del astrónomo radicaba en lo siguiente[97]

• Descripción de los reales movimientos espacio-temporales que dan razón de las apariencia

• Traducir esa realidad a la altura del puro entendímiento racional ( interpretar "intelectualmente" la realidad de las situaciones y movimientos planetarios):

• Orden matemático (concretamente basó sus cálculos en las observacio-nes de su maestro, el astrónomo danés Tycho Brahe (1546-1501)[98]

• Orden estético (suposición de que reinaba una "armonía musical" -la música de las esferas[99]en los movimientos de los planetas y en sus po-siciones respectivas en diversos lugares de sus órbitas)[100]:

"En la descripción copernicana del sistema planetario hay seis planetas en vez de los siete ptolemaicos, al haberse convertido la Luna para los astrónomos en un cuerpo subsidiario de nuevo orden -para el cual Kepler había de inventar el tér-mino "satélite" en 1611- … La explicación que hace el propio Kepler del número de los planetas es geométrica: hay exactamente seis órbitas porque hay exactamen-te cinco sólidos regulares[101]que definen los espacios entre ellos".

El resultado de este método de trabajo, inspirado parcialmente en los pitagóricos como hemos podido ver, en Platón (los famosos sólidos regulares, conocidos también co-mo "poliedros de Kepler-Poinsot"[102]y posiblemente también en el "hermetismo", con el cual por lo visto Kepler, al igual que la mayor parte de los que se consideraban "científi-cos" en su época, e incluso en periodos posteriores, como se verá, nunca dejó de estar en contacto[103]fueron las famosas Leyes de Kepler, que conservan su validez aún en nuestros días:

Precursores: El pensamiento medieval

Según Guillermo Lusa, por otro lado, la primera fase de la eclosión en todo Occi-dente del método científico coincidió en el tiempo con la transición del feudalismo al capi-talismo[104]

"… la aparición del excedente, fruto de las mejoras técnicas introducidas en la baja Edad Media, impulsa el desarrollo de una expansión comercial, sobre todo por vía marítima, que hace posible una primera acumulación de capital fluido. En el campo de las artes y de las técnicas se puede apreciar un acusado interés por las artes prácticas, en detrimento de la contemplación pasiva y desinteresada … La ha-bilidad personal, cualidad lógicamente muy apreciada durante la época artesanal, resulta sensiblemente devaluada. La manufactura ha dividido el proceso productivo en diversas operaciones elementales sencillas, capaces de ser efectuadas "mecáni-camente" por cualquier persona. No es extraño, por lo tanto. Que aparezcan proble-mas de planificación, de elección de métodos, de estudio cuantitativo de los fenó-menos".

Para otros autores, estos fenómenos que acabamos de esbozar comenzaron a produ-cirse gradualmente desde bastante antes, en el transcurso de la Plena Edad Media. El rasgo más característico de dicho período es que se trató de una época de progreso que, comen-zando a mediados del siglo X, se haría notar con mayor intensidad a partir del XI, inician-dose entonces una época de expansión. La causa fundamental de este fenómeno estuvo constituida por una serie de avances técnicos que auxiliándose en una climatología favora-ble trajeron consigo el aumento de productividad del suelo, así como una extensión de la superficie cultivable. Como resultado de todo lo anterior se produjo un importante auge demográfico. Los datos referentes a la población, por otro lado, son por los general indi-rectos y únicamente permiten establecer hipótesis difíciles de corroborar ; fundamental-mente destaca el crecimiento de los núcleos de población, tanto rurales como urbanos, apareciendo incluso nuevos núcleos en comarcas anteriormente despobladas. Al aumentar la población en esas zonas aumentó correlativamente en ellas el valor de la tierra ; ese alza de los precios da noticia de una mayor necesidad, con lo que se ha calculado que la pobla-ción de Europa occidental pasó de 23 millones en 1100 a cerca de 55 millones hacia 1300 (un aumento promedio de un 12‰, oscilando según localidades)[105]. El ritmo de creci-miento más acentuado se produjo durante el siglo XI, con el aumento de las roturaciones ; a lo largo del siglo XII se mantuvieron las mismas características, aunque ya empezaban a notarse señales de retroceso que ya anunciaban las condiciones que iban a reinar durante la Baja Edad Media, que se anunció con una serie de pestes y guerras[106]

Se sabe que la tasa de natalidad era más alta en las clases aristocráticas, ya que sus mujeres no estaban sometidas a servidumbre como las de clase baja. La media de descen-dencia era de entre 4 y 4,5 hijos por familia. En cuanto a la mortalidad, se situaba en torno a un 40%o en los adultos ; la esperanza de vida ascendió a una media de 35,3 años entre 1200 y 1276, para descender hasta los 29,8 para el primer cuarto del siglo XIV. Uno de los indicadores que más se manejan a este respecto para la época posterior al siglo XIII es el de averiguar cuántos hombres tenían que pagar impuestos. Todos estos datos dependen, por supuesto, de las características de las distintas localidades. Hay que tener en cuenta que la conquista de nuevas tierras provocó también el desplazamiento de la población rural hacia las ciudades, e incluso hacia localidades de nueva creación. Las fuentes presentan a la población popular con un carácter más móvil de lo que en un principio cabría esperar. Tales desplazamientos poblacionales desde lugares superpoblados a lugares vacíos o a nuevas villas no bastaron en su momento para atenuar la diversidad existente entre las densidades de poblaciones regionales, ya que el movimiento demográfico no fue igual en todas partes, y era frenado a menudo por dificultades de tipo jurídico. El progreso técnico en la agricultura, por otra parte, fue asimismo incapaz de liberar, como hemos visto, a los campesinos de la penuria alimenticia ; a lo largo de los siglos XI y XII las irregularidades registradas en las cosechas (por la lluvia y el granizo, más que nada) condujeron a una ma-yor carestía del grano e hizo que multitud de hambrientos fueran a refugiarse a las puertas de los monasterios. Las clases altas, por el contrario, se encontraban más protegidas ante tales eventualidades climatológicas[107]

Las posibilidades de crecimiento económico estaban ligadas, como es lógico, a las de transportar mercancías, hombres y noticias. Dicho progreso fue bastante limitado du-rante la Plena Edad Media, continuando de forma más rápida a partir del siglo XIII. No hubo innovaciones sustanciales en los medios de transporte terrestre: los caminos solían estar por lo general mal cuidados, exceptuando los de las grandes peregrinaciones y los que conducían a los lugares donde se celebraban ferias comerciales. Por otro lado, la con-tinuidad en el uso de las vías romanas hacía que las regiones del antiguo Imperio contaran con una red viaria mucho más completa que las de la Europa germánica y eslava. Otra tra-ba importante eran las numerosas gabelas y peajes locales a que se veían sometidos los viajeros debido a la fragmentación de los poderes administrativos ; no era infrecuente que varios caminos próximos siguieran la misma dirección con el objeto de intentar soslayar dichos obstáculos. Hubo, sin embargo, un aspecto en el que las técnicas góticas superaron en cierto sentido a las romanas: la construcción de puentes. Al ser realizados éstos en pie-dra, la obra resultaba muy costosa, pero la alta inversión era ampliamente compensada por las ventajas económicas y fiscales, e incluso militares, que proporcionaban[108]Otro incon-veniente del comercio terrestre estaba constituido por la carestía y la pequeña capacidad de carga de los medios de transporte por tierra. Este problema fue compensado en gran parte por el transporte por vía fluvial. Las grandes redes fluviales del Po, Ródano-Saona, Loira, Sena, Rhin, Elba, Oder, Vístula, Támesis, y en menos grado el Danubio, fueron adecuadas por medio de diques, muelles y embarcaderos, caminos de sirga y canales complementa-rios. En muchos ligares se formaron asociaciones para asegurar el servicio de las vías de agua ; por ejemplo, la hansa parisina o la cofradía zaragozana de tráfico por el Ebro. A pe-sar de la carestía de los peajes y otras trabas, la vía fluvial permitía transportar fácilmente, en barcazas de hasta 30 Tm, mercancías pesadas de poco valor intrínseco, cereales, sal, madera, vino, lana, frutas, heno, etc. Los caminos terrestres se limitaban la mayor parte de las veces a enlazar y completar a los fluviales.

La navegación marítima, por su parte, estaba libre de peajes, salvo a la llegada a puerto, pero tropezaba con los inconvenientes de la piratería y, sobre todo, de las circuns-tancias meteorológicas, que obligaban a realizar navegación de cabotaje y a evitar las peo-res épocas del año. De todos modos, era un procedimiento más barato, y en él radicaría el auge del comercio a larga distancia durante muchos siglos. Hubo, además, mejoras técni-cas: en el Mediterráneo se generalizó, ya desde el siglo X, la costumbre de construir la "obra viva" y el armazón de los barcos antes que la carcasa o casco, lo que abarataba con-siderablemente el proceso de fabricación de las embarcaciones. En el Mediterráneo Orien-tal triunfó también, ya desde el siglo VII, la vela latina, que permitía aprovechar mejor los vientos. Las ánforas de barro para almacenaje fueron sustituidas por toneles de madera, aprovechándose mejor el espacio. Ya entre los siglos XII y XIV se añadiría a todo esto el empleo generalizado de agujas magnéticas, tablas de navegación y la vulgarización del es-tudio de las corrientes marinas y de los fondos costeros, lo que facilitó enormemente la na-vegación de altura. La "galera" (con dos mástiles y dos hileras de remos) era un barco bas-tante rápido y seguro ; podía servir tanto para el comercio como para la guerra. Sin embar-go, resultaba poco económica, pues precisaba mucha tripulación. A partir del siglo XIII fue sustituida por la "coca", una embarcación mucho más grande, movida exclusivamente a vela, muy estable y adecuada para el transporte de mercancías ; su maniobrabilidad au-mentó considerablemente con el invento del timón de popa, mucho más práctico que los ti-mones de remos laterales con que iban equipadas las galeras. Fue precisamente la "coca" la que permitió el desarrollo que pronto alcanzaría el comercio marítimo atlántico.

El gran comercio, por otra parte, se vio condicionado, hasta cierto punto, por las admoniciones y reservas éticas procedentes de la Iglesia, la cual, aunque reconoció el mi-nisterium mercantil como necesario para el organismo social, no prestó su aquiescencia, según se ha indicado, a los procedimientos que habrían facilitado una libre y rápida acu-mulación de capitales, al menos hasta la segunda mitad del siglo XIII, cuando ciertos teó-logos, comenzando por Santo Tomás de Aquino, reconocieron la licitud del crédito comer-cial ante la observación de los incipientes fenómenos de capitalismo comercial y financie-ro que se daban en algunas ciudades italianas. En los comienzos era más frecuente la figu-ra del pequeño o mediano mercader itinerante, y la feria constituyó el medio más adecuado para coordinar ese tipo de actividad comercial, tanto a nivel comarcal como regional o in-ternacional. Tales ferias solían estar situadas en el cruce principal de caminos terrestres entre las regiones más urbanizadas y ricas de la época. Los mercaderes se organizaban por orígenes, con edificios especiales, a veces, otras con cónsules, delegando la representa-ción, o formando "hansas". Los principales productos de intercambio eran la pañería fla-menca y demás tejidos, mercería, especias, vino de la Francia del Norte y cueros[109]

Paulatinamente fue tomando importancia la ejecución de pagos y otras operacio-nes financieras, de modo que desde mediados del siglo XIII las ferias actuaron como una especie de clearing house[110]internacional, y en ello estuvo su importancia mayor, y su contribución al desarrollo del crédito, sobre todo en manos de prestamistas italianos, al principio a tipos de interés entre el 30 y el 40%, aunque pronto fue descendiendo a medida que aumentaban la seguridad y la fluidez de la circulación monetaria. Se ha especulado mucho con la importancia de la usura judía, que la tuvo sin duda, pero mucha mayor inci-dencia en el desarrollo del crédito tuvieron los mismos burgueses: los prestamistas lom-bardos, entre otros, lograron renombre internacional. De todas formas, fue la función de los cambistas la más trascendente en el auge del crédito y el nacimiento de la banca ; de esta actividad se encuentran ya ejemplos notorios en la Génova del siglo XII, momento en el que también aparecieron los primeros contratos de cambio, anteceden-tes de la letra de cambio, aparecida en algunas plazas de la Toscana en torno al año 1300. Jacques Bernard explica esto último[111]

"Los orígenes, la evolución y las características de tales letras son ahora bien conocidos, gracias a la labor del profesor Raymond Roover. Su base general es, desde luego, un contrato para el cambio y transferencia de fondos, y su carácter más preciso se deriva del efecto de contracambio, a modo de negocio a crédito en el cual el interés quedaba oculto en el porcentaje del cambio, siendo éste más ele-vado en los lugares que detentaban "la cabeza del cambio" y marcaban las cotiza-ciones "seguras", que en aquellos que marcaban las cotizaciones "inseguras". La moneda de las primeras constituía el tipo o modelo y era cambiada contra un nú-mero variable de monedas de los lugares que daban cotizaciones inseguras. Así, en Brujas el ducado respondía por un variable número de grats flamencos, pero, por otra parte, constituía la cotización segura (el escudo) de Londres y Barcelona. Estas operaciones fueron del agrado de los teólogos, quienes no prestaban atención al in-terés oculto en los porcentajes de cambio. Pero, para compensar esta benevolencia, condenaban severamente el "cambio seco", donde el porcentaje de cambio futuro era predeterminado de modo arbitrario por las partes interesadas".

Poco a poco, a partir del siglo XII, fue surgiendo, aparte de los susodichos cur-sorii o mercaderes cursores, itinerantes, cuyos volumen de negocios era escaso, una ca-tegoría de mercaderes más poderosos, dedicados al tráfico de productos de lujo o a la co-mercialización de las producciones artesanas, sobre todo textiles, de mayor precio y espe-cialización, y todo ello a larga distancia. Entre ellos surgió la necesidad de asociarse para realizar negocios de mayores dimensiones, concentrar el capital necesario y ofrecer, ade-más, un frente común para la obtención de mejores condiciones jurídicas en su trabajo. Tales sociedades mercantiles aparecieron primeramente en Italia, siguiendo modelos bi-zantinos e islámicos[112]

• a) Commenda: La más simple y antigua. Uno o varios socios (el socius stans) fa-cilitaban el capital para emprender y desarrollar el negocio, mientras que otro, un mercader (el socius tractans), viajaba con las mercancías, las negociaba y retornaba con el capital en dinero o especie acrecido con las posibles ganancias, que se solían repartir en proporción de tres cuartos y un cuarto respectivamente. Dicha "commenda" se constituía para una sola operación y se disolvía a conti-nuación, lo que limitaba el riesgo de los inversores, que podían tener intereses en varias de ellas a la vez.

• b) Compagnia: En ciudades del interior, y para operaciones de comercio terrestre y fluvial. Diversos miembros, a menudo familiares, concentraban su capital en una misma empresa, únicamente a efectos de reparto de beneficios. Además del capital social, las "compagnias" dominaban el de los clientes que lo habían de-positado en ellas como casa de banca, lo que les permitía ampliar el ámbito e importancia de sus operaciones.

Fuera de Italia los procedimientos de asociación mercantil eran bastante más ar-caicos, y el ejemplo italiano tardó en difundirse. En el ámbito flamenco, por ejemplo, lo habitual era que los mercaderes se agrupasen en ghildas o hansas destinadas a la ayuda mutua y a la solicitud de un derecho y tratamiento comunes en los países donde sus miem-bros actuaban ; su origen se encuentra en las geldonias vel confratrias del siglo IX, y hay en ellas un elemento germánico de fidelidad mutua, compotatio y otros ritos en común, cristianizados en forma de "cofradías". Los mercaderes utilizaban tales instituciones pre-existentes para controlar el mercado urbano, fijar precios y defender mejor sus intereses, hasta convertirlas, a menudo, en asociaciones mercantiles con su local social, sus rentas, su reglamento y un ius mercatorum incipiente para resolver los litigios entre sus miem-bros. No se trataba en realidad propiamente de compañías de comercio al modo italiano, pero servían para crear condiciones más propicias para que los mercaderes las pudiesen es-tablecer[113]

Según Jacques Le Goff, la oposición que se estableció en el urbanismo pleno-me-dieval no fue precisamente entre ciudad y campo, sino más bien entre ciudad y desierto[114]

"En torno a la ciudad había todo un mundo ordenado, habitado y cultivado, que incluía ciudad y campo. El desierto era lo no cultivado y salvaje, es decir, el bosque. En el ambiente eclesiástico y religioso la distinción entre los mundos urba-no y eremítico era igualmente fundamental. Ya en el siglo IV, San Martín de Tours, según nos cuenta Sulpicius Severus, abandonó su sede episcopal urbana cuando sintió la necesidad de vivir en la soledad del yermo ; para él, esto signi-ficaba un monasterio en medio del bosque, donde pudiera recuperar su energía es-piritual".

En la distinción de las sociedades urbanas con respecto a las rurales intervino la formación progresiva de lo que se ha denominado un "estado de espíritu" peculiar, sus-tentado en una mayor responsabilidad del individuo sobre sí mismo debido a la carencia o insuficiencia de los respaldos que facilitan la propiedad de la tierra o la pertenencia a un linaje, lo que se tradujo en la multiplicación de las asociaciones asistenciales, profesiona-les o para el ejercicio del poder, muchas de ellas exclusivamente peculiares del medio ur-bano[115]Residir en las ciudades obligaba, en suma, a la práctica de una convivencia más es-trecha, aunque a veces menos personalizada, debido a la misma densidad de población y a infinidad de problemas de orden organizativo que surgían día a día. Tales funciones de sociabilidad necesitaban, para ejercerse, condiciones y lugares específicos: plazas, iglesias, cementerios, baños públicos, tabernas, molinos, fuentes y lavaderos, etc. De éstos, la plaza urbana constituía el crisol donde se creaba una "cultura popular", un folklore urbanizado laico, satírico y paródico, creador de refranes y formas de hablar, que los escritores reco-gieron más adelante en contacto con los valores culturales eclesiásticos y aristocráticos.

Para el anteriormente citado Guillemo Lusa[116]tanto Bacon como Descartes, los iniciadores de la metodología científica moderna, son representantes típicos de la época en la que vivieron: "Ambos rechazaron la concepción especulativo-contemplativa de la cien-cia y del saber, propugnando el desarrollo de una ciencia aplicada al alivio del trabajo del hombre que haga de éste el amo y señor de la naturaleza". Según Lusa[117]Bacon lo tuvo más fácil en sus relaciones con el estamento eclesiástico, ya que "… su reforma cien-tífica se desarrolló en coincidencia con los intereses que años antes habían iniciado una reforma de la religión: la nueva Inglaterra burguesa, que estaba iniciando una revolución industrial, había empezado confiscando las tierras monásticas …". Algo más problemáti-co lo tuvo Descartes: "A pesar del empeño puesto en demostrar racional-mente la existen-cia de Dios y en fundar la metafísica en la física, Descartes sufrió feroces ataques proce-dentes de la Iglesia, sobre todo de los jesuitas, llegando a ser acusado de ateísmo, y sus obras se incluyeron en el Indice".

El investigador alemán Wolfgang Strobl, por su parte, sitúa el comienzo de la cien-cia moderna bastante antes que los autores hasta ahora contemplados, a saber, en los siglos XIII y XIV. Así dice[118]

"Sobre todo, son dos las escuelas que destacan en este adelanto y que han tenido mucha influencia positiva hasta, los siglos XVI y XVII, a saber: los llama-dos "terministas", en la Sorbona de París (Jean Buridan[119]Nicole Oresme[120]Al-bert de Sajonia[121]Marsilius von Inghen[122]-in terminis quiere decir: simboliza-ción de nociones por letras, en la lógica y en las ciencias matemáticas y físicas-; y acaso con más importancia e influencia todavía la hasta ahora menos conocida es-cuela de los "calculatores" -el nombre coetáneo ya indica su predilección por el cál-culo matemático en las ciencias- que se ha formado en la primera mitad del siglo XIV en el Merton College de Oxford (Thomas Bradwardine[123]Richard Swines-head (Suisset) y William Heytesbury[124]

Con esta cronología coincide Roberto Bergadà[125]quien sitúa los primeros pasos del renacer científico en la Europa Occidental cristiana "… en las décadas que cierran el siglo XII e inauguran el XIII". En ese "primer renacimiento" jugaron un papel trascenden-tal las obras científicas árabes que según referencias ya se tradujeron al latín a partir del siglo IX, aunque las más antiguas que se conservan datan del siglo XII, y las referidas a matemáticas proceden al parecer de la traducción al árabe de obras hindúes, y no griegas, como generalmente se supone. Bergadà lo explica[126]

"En el terreno concreto de la matemática, el bagaje transmitido por los ára-bes al mundo occidental era mucho más amplio y completo que el que poseyera la ciencia griega en su época de máximo esplendor. Tal enriquecimiento no se debía a la creatividad de los propios árabes, sino a la asimilación que habían efectuado de la matemática hindú … Los matemáticos hindúes practicaban la extracción de raí-ces cuadradas y cúbicas, habían ideado métodos para la sumación de series aritmé-ticas y geométricas, resolvían ecuaciones determinadas e indeterminadas de primer y segundo grado y habían elaborado tablas trígonométricas para la función seno".

El desarrollo del pensamiento europeo a lo largo de la Edad Media se había pro-ducido en diferentes etapas, que Paul Vignaux adscribe a lo que él denomina humanismo medieval y que se corresponden con otros tantos "renacimientos"[127]Según este autor, en efecto, la "escolástica" apareció en el horizonte intelectual europeo en los siglos XII-XIII de nuestra era, y significó la sustitución paulatina de la filosofía platónica -implantada en todo el mundo cristiano desde San Agustín– por la aristotélica. Normalmente se supone que la cultura del mundo antiguo no volvió a Europa hasta el siglo XV-XVI, con el llama-do "renacimiento italiano". Sin embargo, la realidad fue otra: el pensamiento de los griegos entró en el escenario europeo poco a poco a lo largo de toda la Edad Media. Cada una de estas etapas de recuperación se podría considerar, efectivamente, como un nuevo Renaci-miento. Vignaux da el nombre de renacimiento carolingio al movimiento intelectual que tuvo lugar en la actual Francia durante el reinado del Emperador Carlomagno, el cual se propuso elevar el nivel cultural de su Imperio. Para ello hizo venir a los mejores intelec-tuales de toda Europa. Así, la idea guía de Alcuino de York (730-804), principal impulsor de la Escuela Palatina de Aquisgrán, no era otra que "levantar en Francia una nueva Ate-nas, superior a la antigua, puesto que tendría las enseñanzas de Cristo". La nueva cultura se compondría, pues de dos aspectos:

• 1. Siete artes liberales

• 2. Siete dones del Espíritu Santo

• Sabiduría 

• Entendimiento

• Ciencia

• Consejo

• Piedad

• Fortaleza

• Temor de Dios

En Juan Escoto Eriúgena (870), por otro lado, se nota todavía bastante la influencia platónico-agustiniana. Para él la máxima felicidad reside en la "inteligencia de las palabras divinas", derivada de la interpretación conveniente de las Escrituras. A partir de ahí, Eriú-gena ve cuatro momentos en la naturaleza:

• 1. Que crea y no es creada – DIOS (principio)

• 2. Que crea y es creada – IDEAS

• 3. Que es creada y no crea – SERES

• 4. Que ni es creada ni crea – DIOS (fin)

Todo este esquema no es más, como se puede comprobar, que una versión sui ge-neris de la "teoría de la iluminación" de San Agustín. Como conclusión se saca que tanto "ideas" como las "cosas" constituyen una teofania (o manifestación de Dios ; antecedente de la misma concepción que siglos más tarde encontraremos en Spinoza, como veremos). En el siglo XII entran en Europa, a través de la España musulmana, las obras de Lógica de Aristóteles, en el siguiente orden[128]

• 1. 1100-1120 – Logica Vetus: "Categorías", "De la interpretación"

• 2. 1120-1160 – Logica Nova: "Analíticos", "Tópicos", "Disputaciones sofísticas"

A la luz de estas obras aristotélicas el pensamiento cristiano alcanza un nuevo au-ge. Surgen autores como Hugo de San Víctor (1096-1141), San Anselmo de Canterbury (1033-1109), con su "prueba ontológica" de la existencia de Dios[129]utilizada siglos más tarde por todos los pensadores "racionalistas", empezando por Descartes, como veremos, a pesar de las numerosas críticas de que siempre fue objeto[130]Tenemos, además, a Pedro Abelardo (1079-1142), que revivió el "problema de los universales" (crítica aristotélica a las "ideas" platónicas[131]en su versión medieval) con su enfoque de tinte conceptualis-ta[132]San Bernardo de Clairvaux (1091-1153), el principal adversario de Abelardo, con quien sostuvo una intensa polémica[133]etc. Ya en el siglo XIII surge un nuevo tipo de institución, destinado a difundir esa nueva cultura: las Universidades. Los primeros Cen-tros universitarios son Oxford y París. En un principio había sólo cuatro Facultades: De-recho, Medicina, Artes y Teología. De éstas, las dos últimas son las más interesantes desde un punto de vista filosófico. Las Facultades de "Artes" se especializaban en Lógica y Gra-mática. Estos temas se discutían en grupo de dos formas distintas[134]quaestiones dispu-tatae (disputas sobre un tema determinado de antemano) y quaestiones quodlibetales (dis-putas sobre un tema libre).

Aparte de la Logica Vetus y la Logica Nova, procedentes del comentario de las obras de Aristóteles, sobre todo por autores de la Universidad de Oxford, se va desarro-llando una nueva lógica como resultado del trabajo de pensadores cristianos del siglo XIII, sobre todo en la Universidad de París ; es la Logica Modernorum, con autores tales como Guillermo de Shyreswood[135]Lamberto de Auxerre[136]y Pedro Hispano[137]En las Fa-cultades de "teología", por otra parte, se forman dos tipos de autores: sentenciarios (reco-gen sentencias) y sumistas (reúnen lo esencial de los datos esparcidos en forma de senten-cias): Hugo de San Víctor (1096-1141)[138], Pedro Lombardo (1100-1160)[139], Juan de Sa-lisbury (1115-1180)[140], Gundissalinus[141]Guillermo de Moerbeke (1215-1286)[142], etc.

Igual que el pensamiento de San Agustín, como se ha visto, no había sido más que una readaptación de la filosofía neoplatónica a las necesidades de la fe cristiana, en el si-glo XIII, ante la avalancha de nuevas ideas de corte aristotélico que llegaban a Europa a través de la España musulmana, se hizo necesario confeccionar una nueva síntesis adapta-da a los nuevos tiempos. Ese fue el origen de la "escolástica", surgida del nuevo movi-miento universitario y cuyo pensador más representativo fue Santo Tomás de Aquino. La nueva tendencia filosófica brotó a partir de dos ramas iniciales: la Escuela de Oxford, con Robert Grosseteste (1175-1253)[143] y Roger Bacon (1214-1294)[144] y la Escuela de París, con Alejandro de Hales (1185-1245)[145], San Buenaventura (1221-1274)[146] y San Alber-to Magno (1193/1206-1280)[147]. Para Santo Tomás, discípulo predilecto del último de ellos, como se sabe, y en cuya relación intelectual se pueden detectar, según algunos, rasgos de "hermetismo" (lo cual, en nuestra opinión, no sería de extrañar, dadas las conocidas incli-naciones "científicas" del maestro y la época en que florecieron ambos pensadores)[148], cual-quier actividad de la razón habría de estar supeditada a los requerimientos de la fe cristiana más ortodoxa. Creía, no obstante, en la utilidad de la razón, que serviría básicamente para tres cosas[149]

• 1. Demostrar los preámbulos de la fe (existencia y atributos de Dios)

• 2. Aclarar mediante comparaciones las verdades de la fe

• 3. Rebatir las objeciones contra la fe.

La teoría del conocimiento de Santo Tomás se basa en Aristóteles, como la del ára-be Avicena (que probablemente le influyó[150]y se fundamenta en tres conceptos bási-cos[151]a) abstracción: proceso mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto (sa-car lo "universal" de lo "particular": inducción), b) entendimiento agente (alma humana): el que actualiza los inteligibles, abstrayéndolos de las condiciones materiales ; consta de composición, división y ciencia discursiva ; c) inteligencia (propia únicamente de Dios), o sea, aprehender con un solo acto la esencia total y completa de la cosa. La Metafísica del Aquinate se deriva, como en Aristóteles, de su teoría del conocimiento, y es casi igual que la de aquel. Considera tres clases de sustancia:

• Sustancia divina: Ser necesario y eterno (Esencia = Existencia)

• Sustancia angélica: Ser creado y eterno (sin materia)

• Sustancia material: Ser creado y finito (con materia)

Esta última clasificación, aunque evidentemente aristotélica y clara precursora de la clasificación de las sustancias desarrollada más tarde por Descartes[152]recuerda bastan-te todavía a la división de los seres por Juan Escoto Eriúgena, de indudable influencia agusti-niano-neoplatónica. Para demostrar la existencia de Dios, Santo Tomás aporta la famosa "Prueba de las 5 Vías", opuesta intencionalmente a la prueba ontológica de San Anselmo y que no es otra cosa que la demostración del "primer motor" de Aristóteles, con-templada desde cinco ópticas diferentes: prueba cosmológica (primer motor), prueba cau-sal (serie de las causas), relación entre posible y necesario, prueba de los grados (prueba ontológica) y gobierno de las cosas.

La relativamente rápida difusión del pensamiento aristotélico en el Occidente euro-peo por intermedio del aristotelismo árabe hizo que poco a poco se fueran separando los campos de la fe y la razón. La escolástica constituyó el último intento de poner la razón al servicio de la ortodoxia cristiana, pero se la podría considerar más bien como un intento desesperado. Ya en los albores del siglo XIV la "razón" sigue unos derroteros completa-mente ajenos a los de la "fe". De hecho se podría afirmar que se estaba reproduciendo un fenómeno similar al ocurrido en tiempos antiguos con la crítica de la "teoría de las ideas" de Platón por parte de Aristóteles [véase]. Era como volver a poner los pies en el suelo y volver  "llamar a las cosas por su nombre". De ahí el título de la nueva tendencia filosófi-ca: nominalismo. 

En Juan Duns Scoto (John Duns Scot, 1268-1308), aunque todavía bastante influi-do por el escolasticismo, podemos ver ya los síntomas del "nominalismo", puesto que en él ya se van delimitando los campos de fe y razón. Su pensamiento es el siguiente[153]

• La revelación es indemostrable por ser revelación.

• Si la existencia de Dios es demostrable, no puede llegarse por la razón a una demostración de muchos de los atributos que la fe confirma (credibilia).

Los "credibilia" (v.gr., los "preámbulos de la fe", lo que la razón estaba encargada de demostrar, según Santo Tomás y la escolástica en general), o atributos de Dios, eran de-rivaciones todos ellos de la infinitud divina. Volvemos, por tanto, al concepto abstracto de Dios de los filósofos griegos. Dios será una "voluntad infinita e omnipotente" ; lo que Dios manda hacer como bueno es bueno porque Dios lo manda: no precisa de demostración, por tanto.

• Las "esencias" (razón divina) no están subordinadas a la voluntad divina (la vo-luntad divina determina las "esencias" porque las crea), lo que significa:

• Los universales son reales (el saber de las esencias es ontológico, y no meramente lógico).

• Lo auténticamente real no es sólo lo universal ni sólo lo individual:

• Materia primo-prima (creada inmediatamente por Dios)

• Materia secundo-prima (substrato de la generación y la corrup-ción)

• Materia tertio-prima (lo plausible)

• Univocidad del ser en cuanto ser (influencia de Avicena).

Frederick Copleston[154]no se muestra partidario de interpretar a Duns Escoto como un revolucionario, precursor directo de Ockham y de Lutero, como hacen algunos comen-taristas, sino más bien como un continuador sui generis del tomismo: "Escoto fue, en ver-dad, un Doctor franciscano … Por otra parte, aunque es indudable que Escoto criticó opi-niones tomistas en puntos importantes, es también posible considerarle como un continua-dor de la obra de síntesis a la que Santo Tomás se había consagrado". Sin embargo, mar-có su impronta personal a aquella tradición, y aunque, por ejemplo, utilizó ampliamente el "argumento ontológico" anselmiano, nunca lo aceptó, como hemos visto, como una prueba concluyente de la existencia de Dios, puesto que consideraba que los únicos argumentos eficazmente demostrativos son los a posteriori. Según Copleston, no obstante, aunque bá-sicamente se vea al escotismo únicamente como una etapa en el desarrollo de la filosofía medieval, hay que reconocer que de facto colaboró a estimular el pensamiento crítico del siglo XIV[155]

"Cuando Escoto afirmaba que ciertos atributos divinos no pueden ser de-mostrados por la razón natural, y cuando negaba el carácter demostrativo de los argumentos aducidos para probar la inmortalidad del alma humana, no intentaba socavar la filosofía positiva ; pero, considerada la cuestión desde el punto de vista puramente histórico, el criticismo escotista contribuyó indudablemente a preparar el camino al criticismo mucho más radical de Ockham".

Con Guillermo de Ockham (1290-1349), en efecto, símbolo del "nominalismo" y heredero de la tradición franciscana iniciada más de un siglo antes, como se ha visto, por Guillermo de Shyreswood y Lamberto de Auxerre, entre otros, llega a su culminación la línea de pensamiento ya anunciada por Duns Scoto y otros autores anteriores: la separa-ción radical entre razón y fe. No obstante, lo que en realidad hizo Ockham fue mantenerse fiel a la letra del pensamiento de Aristóteles, mucho más incluso que sus predecesores, lle-gando de esta forma a un "realismo" bastante acentuado, claro precedente del Empirismo Inglés de los siglos XVII y XVIII (Locke, Hume, etc.), debido precisamente a paisanos su-yos (y de Duns Scoto): pensadores escoceses todos ellos. Según Ockham, sólo había dos tipos posibles de conocimiento[156]

• Conocimiento intuitivo: Aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa existe o no:

• Perfecto (experiencia ; tiene siempre por objeto una realidad actual y presente)

• Imperfecto (que se refiere a un objeto "pasado" ; procede directa o indi-rectamente de una experiencia)

• Conocimiento abstractivo: Aquel que prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto ; Sólo se puede tener conocimiento abstractivo de aquello de que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo.

La conclusión que saca Ockham de todo esto es la irrealidad de los "universales", la misma que sacaba Aristóteles de las "ideas" platónicas, como se ha visto más arriba. Uni-camente se acepta la realidad subjetiva del concepto: el que alguien crea algo no significa necesariamente que esto sea demostrable (Gorgias de Leontium). Por otro lado, Ockham entiende la "lógica", manteniéndose fiel a lo postulado por todos sus predecesores en este campo, como un análisis crítico del lenguaje y del razonamiento. Es, pues, en ciertos as-pectos un claro precedente de la "filosofía analítica" de nuestros días. Distingue, pues, dos clases de términos: de primera intención (concepto, entendido como intención o afección del alma que significa o cosignifica algo, con sus subordinados, palabra hablada y palabra escrita) y de segunda intención: las categorías de Aristóteles y las 5 voces de Porfirio (gé-nero, especie, diferencia, propio, accidente)[157].

Consecuentemente con lo que decíamos anteriormente, Ockham estipula que "nin-guna  segunda intención es real o signo de una cosa real". Precisamente, y como ya he-mos mencionado, la misión del "nominalismo" consistía en averiguar qué términos son nombre de algo concreto y cuáles no lo son ("No confundir a una rosa con su nombre", Duns Scoto). La teoría ockhamiana de la "suposición" (v.gr., referencia de los términos a "objetos" diversos de los términos mismos: cosas, personas u otros términos), por otro la-do, coincide plenamente con la clasificación propugnada casi dos siglos antes por Lamber-to de Auxerre:

• Suposición personal (los términos están en lugar de las cosas por ellos signifi-cados)

• Suposición simple (el término está en lugar del concepto, pero no tomado en su significado)

• Suposición material (el término se emplea como signo verbal o escrito).

Teniendo en cuenta esto, es decir, que las únicas palabras con significado son los "términos de primera intención", que se refieren a objetos reales, directa o indirectamente, es obvia la conclusión de Ockham, más tarde tomada como suya por los "empiristas" e in-cluso por Kant: el único conocimiento posible es la experiencia. Aplicando esto a la cues-tión de la distinción entre "fe" y "razón", es evidente que para Ockham cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede alcanzarse por caminos naturales y humanos. Esto demuestra de una vez por todas la heterogeneidad radical entre ciencia y fe, ya que las ver-dades de la fe no eran evidentes por sí mismas, ni demostrables ni probables. Por tanto, quedaba demostrado, por primera vez en toda la Edad Media, que la Teología no es una ciencia. Esto supone un evidente avance de Ockham con respecto al propio Aristóteles: es sabido que éste consideraba a la Teología como una de las "ciencias especulativas"[158]Pero según los términos de Ockham esto no es posible, ya que los dos postulados esenciales de la Teología -la existencia de Dios y sus atributos- no son demostrables empíricamente:

• 1) Prueba ontológica: La existencia de Dios no es demostrable, ya que Esencia = Existencia (ambos términos significan lo mismo).

• 2) Prueba cosmológica (5 vías):

• No es verdad que todo lo que se mueve sea movido por otro

• En las magnitudes continuas el movimiento se transmite necesariamente de una a otra de sus infinitas partes.

• Los fenómenos se pueden explicar por las solas causas naturales (Dios no es necesario).

• 3) Atributos de Dios:

• No es demostrable que haya un "único" Dios (es admisible una pluralidad de causas primarias)

• Tampoco tiene por qué ser inmutable (p.ej., la Encarnación).

• No se le puede atribuir ni "omnipotencia" ni "infinitud".

 Todo el pensamiento de Guillermo de Ockham se puede resumir por tanto, como hemos visto, en una crítica radical a la metafísica tradicional escolástico-aristotélica:

• 1. Esencia = Existencia

• 2. Del conocimiento de un fenómeno no se puede nunca llegar al de otro conoci-miento que sea la causa o efecto del primero.

• 3. La forma y materia de una cosa son distintas de la forma y materia de otra (no hay materia sin extensión).

• 4. La causa final es metafórica, no real (los sucesos se verifican en virtud de "le-yes necesarias" que garantizan la uniformidad de los mismos y excluyen todo arbitrio o contingencia).

El Renacimiento: irrupción del pensamiento moderno

Según Ernst Cassirer[159]la Edad Media consideraba el objeto del saber supremo como trascendente: "… sólo la acción externa y directa de la gracia podía elevar el es-píritu a su intuición, sin que éste pudiese alcanzar nunca tal resultado por sus propios me-dios". En virtud de esta característica, el sistema de la verdad divina es un todo fijo y deli-mitado que se nos ofrece y entrega independientemente de todo trabajo de la razón. La época moderna, por otro lado, comienza invirtiendo la concepción de la Edad Media en ambos sentídos, el subjetivo y el objetivo. En este momento la nota de infinitud ha pasado del "objeto" del conocimiento a la "función" del conocer: "El objeto del saber, aún siendo de la misma que el espíritu, aun siendo perfectamente translúcido e interiormente com-prensible para éste, permanece, sin embargo, incomprendido en cada una de las etapas concretas del saber. Esta actitud escéptica representa la nueva fe de la razón en sí mis-ma".

Los dos momentos fundamentales de esta nueva actitud se contienen ya en ger-men, en opinión de Cassirer, en la filosofía de Nicolás de Cusa, considerado por ello un claro precursor del humanismo renacentista del próximo siglo. Su concepto de docta igno-rancia encierra, en efecto, una conexión con la que habremos de encontrarnos en diversos autores hasta llegar a Descartes y Galileo. El Renacimiento fue en el fondo el resultado del gradual despertar de la Razón a lo largo de toda la Edad Media, y ya venía anunciándose en cada uno de los sucesivos "renacimientos" a que hemos hecho referencia. Fue el "nomi-nalismo", como se ha visto. lo que marcó claramente la frontera entre "fe" y "razón", y a ni-vel filosófico significó el final de una nueva etapa dentro de la eterna disputa entre "realis-tas" e "idealistas", entre aristotélicos y platónicos en suma[160]Resultó, como siempre ha-bía ocurrido en estos casos, en un empate entre ambos bandos, y todo acabó con el descu-brimiento de un factor que durante mucho tiempo se había casi olvidado. Igual que en la remota época de los sofistas se volvió a hablar del hombre. Por eso la nueva singladura se denomino "humanismo"[161]

En el pensamiento político humanista destacó Niccolò Macchiavelli (Maquiavelo, 1467-1527), quien pretendía volver a los orígenes de la historia italiana. Según él, la única manera de que las comunidades pudieran renovarse era volver a sus principios:

• Que esos principios sean claramente reconocidos (República libre romana)

• Que sean reconocidas en su verdad efectiva las condiciones de hecho por me-dio de las cuales hay que realizar el retorno. De ahí deriva Maquiavelo la nece-sidad de elegir a un "lider": el Príncipe.

• El único límite de la actividad política está en la naturaleza de esa misma ac-tividad.

El pensador neomarxista italiano Antonio Gramsci[162]gran admirador de Maquia-velo y uno de los principales estudiosos de su obra, consideraba al Renacimiento como un movimiento fundamentalmente reaccionario y represivo respecto del desarrollo de los mu-nicipios. De hecho, las ciudades renacentistas no quisieron entender las advertencias de Maquiavelo y de otros intelectuales que analizaban a la sazón la situación política ; "… razón, o una de las razones, de la caída de los municipios medievales, o sea, del gobierno de una clase económica que no supo crearse su categoría propia de intelectuales ni, por tanto, ejercer una hegemonía además de una dictadura ; los intelectuales italianos no te-nían un carácter popular-nacional, sino cosmopolita, según el modelo de la Iglesia, …". La alternativa ofrecida por Maquiavelo consistía, como hemos apuntado, en lo que se ha dado en llamar "historicismo"[163]en su caso volver a los orígenes de la historia italiana, con la voluntad de reconocer el pasado como lo que realmente fue, lo cual implicaba dos cosas:

• a) Objetividad histórica (que los orígenes históricos de la comunidad sean clara-mente reconocidos y rectamente entendidos)

• b) Realismo político (que sean reconocidos en su verdad efectiva las condiciones de hecho por medio de las cuales hay que realizar el retorno).