Génesis del método científico moderno a partir de las concepciones científicas precedentes (aspectos filosóficos) (página 4)
Enviado por Juan Puelles Lopez
Sea como sea, para Spinoza, sin embargo, no es necesario que se proclame a nin-gún soberano absoluto, como propugna Hobbes ; lo que sí que se hace imprescindible, en su opinión, es una asociación, una especie de armisticio entre los hombres, y así es como surgen las "leyes humanas", el llamado "Derecho Común", nacido de una muchedumbre organizada (Gobierno). De este acuerdo o asociación entre las personas (hipotético, si se quiere) es de donde surgen, según Spinoza, los valores morales, cuyo origen, por supuesto, nada tiene que ver con la razón, como se ha visto más arriba. Spinoza insiste mucho en lo provisional de dichos "valores morales", así como en los límites del Estado:
1. Libertad de religión (la "fe" no consiste más que en la obediencia libre a unos ritos, y debe permitir a cada uno la máxima libertad en el filosofas)
2. Libertad política (pensar y juzgar libremente).
Toda esta polémica en torno al "asociacionismo político" se resume históricamente hablando en el conflicto que desde siempre existió entre los conceptos de autoridad y li-bertad. La colisión de ambos términos se produce, según Vicens Vives[260]en Europa ya en la época del Renacimiento al ponerse en solfa por primera vez en la historia la "autori-dad" de las monarquías absolutas. La crítica -basada únicamente en la exégesis de textos, como era costumbre por aquel entonces- aducía la antigua idea escolástica estable-cida por Sto. Tomás de Aquino de distinguir entre "autoridad religiosa" y "autoridad civil". Esta dis-tinción traía consigo dos consecuencias:
a) Subordinación de la autoridad religiosa a la autoridad civil
b) La autoridad civil se establece sobre las ideas fundamentales de libertad y justi-cia humanas.
Teniendo en cuenta esto, y ya desde el siglo XVI, como decimos, se vislumbran dos tendencias ideológicas que tienden a poner freno a los principios absolutos de la mo-narquía: populistas y pactistas. Los "populistas" se apoyaban en tres proposiciones que más tarde (en 1612 para ser exactos) serían establecidas de manera definitiva por el pensa-dor español Francisco Suárez (1548-1617) en el "De legibus ac Deo legislatores"[261]
2) Ninguna autoridad puede ser despótica.
3) El pueblo tiene derecho a la rebeldía y al tiranicidio.
Los "pactistas", por otro lado, se inspiraban en el texto "Vindicias contra tyrannos" (1579), de Du Plessys-Mornay[262]Según este autor, la realeza no podía imponer su crite-rio al pueblo de una manera absoluta, por haber suscrito con él un pacto (de ahí el "iusna-turalismo" posterior, en autores como Grocio[263]Hobbes, Spinoza, Locke, etc.) este pacto se puede entender, en realidad, como doble, ya que se establece entre Dios y el pueblo (y aquí estaría integrado también el monarca) por un lado, y entre el rey y el pueblo por otro. El primer resultado histórico de esta manera de pensar fue la Revolución Inglesa del siglo XVII, con textos tan significativos como el "Acuerdo del Pueblo" (1647-49), de Oliver Cromwell[264]y los "Dos tratados sobre el gobierno civil", de John Locke (1690), pensa-dor de tendencia "empirista" del que hablaremos más adelante[265]los cuales a su vez se inspiraban en un precedente ilustre: el "De dominio" (1366), de John Wycliffe (1320-1384)[266]. Estos acontecimientos, ocurridos fundamentalmente en Gran Bretaña, fueron, por así decirlo, la chispa que puso en marcha en el siglo siguiente todo el "movimiento ilustrado", que culminaría en la Revolución Francesa de 1789 y que impulsaría de paso la emancipación latinoamericana[267]
"Cuando en el siglo XVIII se pensó encontrar una solución a los problemas estructurales de las sociedades humanas, sobre el doble supuesto de la potenciali-dad del Estado y las organización política interna, a través de las nuevas fórmulas de la Ilustración, plasmaba en el sistema del Despotismo Ilustrado, tal pretensión gubernamental chocó con las que, en lo político, social y económico, tenían bur-guesía y aristocracia".
Resulta, por otra parte, sumamente interesante, en nuestra opinión, el análisis que de la filosofía de Spinoza lleva a cabo Hegel, quien a su vez se declara influido por dicha manera de pensar. Así dice[268]
"En primer lugar, se acusa al spinozismo, por ejemplo Jacobi (Werke, t. IV, secc. 1, p. 216), de ser una filosofía atea, por no separarse en ella Dios y el mun- do ; dícese que convierte a la naturaleza en el verdadero Dios o que degrada a Dios al nivel de la naturaleza, con lo que Dios desaparece y sólo queda en pie la natura-leza. Pero esto no es cierto. Spinoza no enfrenta a Dios y la naturaleza, sino el pen-samiento y la extensión ; y Dios es, para él, la unidad, no uno de los dos, sino la Sustancia absoluta, en la que desaparecen, por igual, la limitación de la subjetivi-dad del pensamiento y de lo natural.
Quienes atacan a Spinoza hacen como si les importase mucho Dios ; pero a estos adversarios no les preocupa realmente Dios, sino algo finito: el problema gi-ra, para ellos, en torno a sí mismos. Tres clases de posibles relaciones existen entre Dios y lo finito, de lo que nosotros formamos parte. La primera es la de que sólo es lo finito sólo y, por tanto, sólo somos nosotros, mientras que Dios no es ; es la po-sición del ateísmo, en la que lo finito se toma como lo absoluto y es, por tanto, lo sustancial. La segunda es la de que sólo Dios es, mientras que lo finito, en verdad, no es, es solamente fenómeno, apariencia. La tercera posición, la que reconoce que Dios es y también que nosotros somos, es una mala síntesis, una transacción equi-tativa. Es el modo de representación que consiste en considerar cada lado tan sus-tancial como el otro, en honrar a Dios, situándolo en el más allá, pero atribuyendo también un ser, en el más acá, a las cosas finitas ; la razón no puede darse por con-tenta con este criterio igualitario, con esta actitud indiferente.
La necesidad filosófica consiste, pues, en captar la unidad de estas diferen-cias, de tal modo que la diferencia no se deje a un lado, sino que brote eternamente de la sustancia, sin cristalizar y petrificarse en forma de dualismo. Spinoza se re-monta por encima de este dualismo ; y lo mismo hace la religión, si sabemos trocar las representaciones en pensamientos".
Según Ernst Cassirer, a pesar del parecido de Spinoza con Descartes y de haberse evidentemente inspirado el método filosófico del primero en el del segundo, se puede ob-servar una importante diferencia entre las concepciones teóricas de ambos pensadores ra-cionalistas[269]
"La coincidencia en ciertos criterios metafísicos fundamentales no hace más que acusar con mayor claridad aún la contraposición en cuanto a fundamentos metodológicos. Para Descartes, es condición primera y esencial la fundamentación del conocimiento. El pensamiento, según él, sólo puede trascender al ser absoluto después de haber alcanzado y afianzado contra toda duda un criterio fijo de la ver-dad. De aquí que el concepto de Dios y el conocimiento de Dios sean, no la meta, sino el punto de partida de la filosofía cartesiana.
Para Spinoza, por el contrario, el punto fijo que Descartes se afana por ob-tener en laborioso análisis parece aparece ya como algo inconmoviblemente dado desde el primer momento. Todo conocimiento puramente inductivo o deductivo ca-recería en el mismo de base si no descansara sobre el fundamento de una intuición inmediata en la que se revela ante nosotros la realidad del ser infinito. No hay nin-guna cadena continua de razonamiento que pueda hacernos salir del círculo del ser finito para llevarnos a lo incondicionado ; esto lo captamos, no remontándonos a ello por medio de conceptos derivados, sino cuando ello mismo se apodera de no-sotros y se nos revela intuitivamente en la totalidad de su ser".
Emilio Garoz Bejarano hace las siguientes consideraciones[270]
"Es sabido que Spinoza escribió una de sus obras, Principios de Filosofía de Descartes, como un intento de explicar el pensamiento cartesiano. En este sentí-do Spinoza se limitaría a exponer el sistema de Descartes sin más, sin aportar nada nuevo o hacer ningún tipo de crítica. Esta opinión, aceptada por la mayoría de los comentaristas de Spinoza, e incluso explícitamente enunciada por Luis Meyer en el prefacio a la primera edición holandesa de la obra, no es del todo correcta. Es cierto que el plan de Spinoza era exponer el pensamiento de Descartes desde el mé-todo geométrico, lo que ayudaría, según el propio Spinoza, a revelar determinados axiomas y argumentaciones que en los Principios de la Filosofía de Descartes es-tán oscuros o eludidos. Sin embargo, Spinoza va a discutir constantemente con Descartes a lo largo de todas las páginas de la obra, llegando esta discusión a su punto culminante al exponer la Demostración 7, sobre la entidad del cuerpo y el al-ma".
Según Garoz Bajarano (y en esto se muestra conforme con la opinión de Cassirer), es en la deducción donde ambos autores difieren:
"En efecto, la deducción cartesiana, a partir de una substancia pensante ya existente como clara y distinta, no puede llevar a Descartes más que al descubri-miento de dos substancias más, también ellas existentes como claras y distintas. ¿Por qué? Porque el no llegar al descubrimiento de una substancia infinita le hubie-ra supuesto a Descartes la necesidad de afirmar que la perfección de lo real se da en la substancia pensante, es decir, en el sujeto. Esta afirmación le hubiera supues-to negar a Dios (aparte de otros inconvenientes "menores" como la hoguera). Y si hubiera englobado las tres substancias en una, o sea, si hubiera afirmado que las substancias pensante, extensa e infinita se dan en una única substancia, ésta carece-ría del carácter fundamental de la distinción. Este problema no se da en Spinoza, porque Spinoza no parte de ninguna substancia existente real, sino de axiomas que postulan la existencia de una substancia. Por eso Spinoza puede afirmar la existen-cia de una única Substancia sin que ésta pierda un ápice de su perfección a favor de otras y sin que carezca de ningún carácter gnoseológico primordial".
En opinión de Copleston[271]por otro lado, podría fácilmente considerarse que Spinoza pudo haber pensado en realidad que sus ideas podían presentarse sin la necesidad ineludible de los florilegios geométricos del método cartesiano y que, en consecuencia, no consideraba a dicho método como infalible. Sin embargo, "… si por método entendemos no tanto los atavíos geométricos externos como la deducción lógica de proposiciones a partir de definiciones que expresen ideas claras y distintas y de axiomas evidentes por sí mismos, me parece que el método era ciertamente, a ojos de Spinoza, un medio infalible de desarrollar la verdadera filosofía". María del Rosario Zurro añade lo siguiente respecto de la utilización por parte de Spinoza del "método geométrico", coincidiendo en parte con Copleston[272]
"Por lo que respecta al modelo matemático, Spinoza no pudo sustraerse a su fascinación menos que cualquiera de sus contemporáneos. Los avances consegui-dos por la Matemática deslumbran, y de manera especial a los profanos o semipro-fanos en la materia. Su método, llamado indistintamente método matemático o mé-todo geométrico, se intenta aplicar a todas las ramas de la Filosofía e incluso a la Teología, con el subsiguiente escándalo que este último intento estaba destinado a producir. La claridad del conocimiento matemático y el rigor de su procedimiento deductivo se convierten en lugar común de la época ; los "Elementos" de Euclides se consideran como el ideal de demostración científica. Y Spinoza construye su sis-tema "more geometrico", acarreándose con ello una acusación de inconsecuencia, dado el estatuto ontológico de segunda categoría que las entidades geométricas pa-recen tener dentro de dicho sistema, pero evitándose con ello una posible acusación de platonismo. Y, por último, la confianza en la razón presente de uno u otro modo en toda la corriente de pensamiento que tópicamente se ha venido llamando "racio-nalismo", adquiere en Spinoza unas características que han permitido considerarlo como el racionalista por antonomasia".
Alberto Relancio Menéndez, por su parte, reconoce que Spinoza no fue ningún científico profesional, por así decirlo, pero que, no obstante, tenía varios puntos de con-tacto con la ciencia de su tiempo[273]
1. Hizo algunos experimentos físicos y químicos concretos, ad hoc, para examinar críticamente el trabajo que Robert Boyle había hecho y publicado en sus Cer-tain Physiological Essays -tal y como se describe en su correspondencia a tra-vés de Oldenburg. Esto no quiere decir, apostilla Savan, que Spinoza tuviera in-terés en realizar de forma sistemática un programa sobre física y química expe-rimental.
2. Un experimento sobre la presión de los líquidos descrito en la carta XLI a Jel-les de igual forma está hecho para replicar a una cuestión concreta planteada por éste.
3. Spinoza fue un experto pulidor de lentes y estudioso de óptica. Estaba en la pe-riferia del círculo de Huygens, y en sus cartas éste muestra considerable respeto por el conocimiento de Spinoza sobre el tema y por su pericia práctica. Tam-bién Leibniz consultó a Spinoza sobre problemas de óptica. Pero Spinoza pare-ce no haber hecho ninguna contribución original en este campo.
4. También es cierto que hizo algunas críticas a Descartes –carta XXXIX- pero su tratado sobre el arco iris, a pesar de añadir algunas cuestiones a la Dióptrica cartesiana, no supuso ningún avance significativo, afirma Savan, aceptando es-te tratado como auténtico, algo que hoy en día está en entredicho.
5. Spinoza escribió una obra reexponiendo las dos primeras partes de Los Princi-pios de la Filosofía de Descartes, e incluso en la Parte II de la Ética hace breves afirma-ciones sobre los primeros principios de la física. También criticó en las cartas la 6ª ley del movimiento de Descartes. Pero no hizo ninguna contribu-ción importante al desarrollo de la física teórica.
6. Sin duda, Spinoza dio gran importancia a las matemáticas, y, en especial a la geometría. Pero Spinoza no hizo ninguna contribución significativa a la geome-tría ni a la filosofía de las matemáticas. Aunque es digno de mención, dice Da-vid Savan, lo siguiente:
a) Su interés por el cálculo de probabilidades como se ve en la carta XXXVIII y en un escrito atribuido a Spinoza donde resuelve algunos problemas sobre este asunto (también, como diremos, de dudosa autoría spinozista).
b) Su anticipación de la definición de número de Frege en la carta L a Jelles: "concebir cosas bajo números cuando estos estén subsumidos bajo clases comunes».
c) Y en la carta XII a Meyer -la carta sobre el infinito-:
negó que el número se aplicara al infinito y también la cardinalidad de las multitudes infinitas.
sostuvo que había varios infinitos, que dos infinitos no tienen por qué ser iguales y que los atributos infinitos son iguales entre sí porque para cualquier elemento dado de un atributo existe otro que le corresponde en los demás atributos. Asimismo, que un infinito puede ser la causa, razón o fuente de otros infinitos, los cuales pueden, entonces, conside-rarse en conjunto constituyentes del primero.
José Ezcurdia, por su parte, analiza el aspecto "genético" del universo spinozista. La base de dicha concepción, según él, consiste en el concepto de "inmanencia" que puede hallarse en la Etica de Spinoza[274]
"Spinoza, a partir de la noción de inmanencia, funda una concepción de la definición peculiar, que viene a nutrir la emergencia de una nueva ciencia que se levanta frente al derrumbe del pensamiento escolástico. La definición genética re-sulta el ariete con el cual Spinoza, toda vez que hace astillas el edificio lógico-epis-temológico en el que se sostienen la filosofía y la ciencia medievales, muestra las directrices de una ontología en la que la noción de inmanencia, al identificar a Dios con la naturaleza, impulsa el establecimiento de una noción de ley natural que mientras da cuenta del dinamismo de la naturaleza misma, supone la forma de un sujeto autónomo y activo. La naturaleza no es para Spinoza una forma degradada que participe de una idea trascendente, sino por un lado corazón de un sujeto capaz de dar lugar a ideas que poseen a la verdad como criterio intrínseco, y por otro ob-jeto de un conocimiento científico en el sentido moderno del término, en el que la propia definición, al suponer justo la noción de ley natural, ve en el movimiento no una forma del no-ser o un mero accidente contingente, sino genuino objeto de estu-dio, en tanto presenta de modo diáfano la forma misma de la sustancia que se iden-tifica precisamente con la naturaleza y su movilidad característica".
Ezcurdia cita a este respecto lo que apunta Ernst Cassirer sobre el particular[275]
"Se trata de retener el ser individual concreto en cuanto tal : en toda su de-terminabilidad y peculiaridad, pero comprendiéndolo al mismo tiempo como el producto de leyes necesarias y universales. No debemos, por tanto, adoptarlo sen-cillamente como un dato fijo, sino que debemos crearlo constructivamente a base de sus factores fundamentales. Sólo contemplándolo dentro de esta conexión nece-saria, llegaremos a formarnos una idea verdadera y adecuada de su ser. Todo cono-cimiento verdaderamente creador es por tanto, un conocimiento sintético, parte de los elementos primarios, simples, para combinarlos de un determinado modo, con sujeción a leyes, llevándolo de este modo hacia nuevos contenidos del saber. El pensamiento sólo puede llegar a comprender plenamente lo que de este modo brota del pensamiento mismo … De aquí se desprende, de un modo interiormente conse-cuente, la teoría de la definición que Spinoza desarrolla en su estudio sobre el mo-do de mejorar el entendimiento … Toda auténtica definición es … genética, no se limita a copiar un objeto existente, sino pone de manifiesto las leyes de su propia formación".
Es a partir de estas consideraciones que, según Ezcurdia, Spinoza acuña su concep-ción del sujeto como "autómata espiritual": "El autómata espiritual es un sujeto autopro-ductivo que se constituye en la progresiva construcción de conceptos que poseen a la ver-dad como criterio intrínseco. El autómata espiritual aparece como manantial de la ver-dad, pues es la naturaleza misma que con ayuda del propio cartesiano método de la clari-dad y la distinción, puede dar lugar al concepto en el que se afirma el carácter activo del entendimiento. El autómata espiritual da cuenta de las leyes de la naturaleza, en la medi-da que es capaz de generar una definición genética que expresa la causa eficiente de los objetos". Ezcurdia vuelve a citar a Cassirer:
"Así , pues, permanece en vigor aquí la definición aristotélica de ciencia, según la cual ésta es el conocimiento de los efectos partiendo de las causas; pero lo que Spinoza añade a ella y lo que él mismo subraya expresamente como necesarios complemento es esto: que el espíritu, en este progreso de las causas a los efectos no se halla determinado y compelido desde fuera por las cosas, sino que obedece ex-clusivamente a su propia ley lógica. El alma es un autómata espiritual que actúa li-bremente, por con arreglo a leyes, siguiendo determinadas reglas inherentes a él."
Apoyándose en lo manifestado por Bernard Rousset Rousset[276]Ezcurdia resume lo que ha desarrollado en su artículo diciendo que la definición genética de Spinoza, su no-ción de ley natural y con ellas su concepción general del conocimiento científico no sólo suponen diversos postulados ontológicos, sino son ellos mismos valga la expresión desa-rrollo o afirmación de lo real, pues la verdad aparece como núcleo de la idea en la que la sustancia en tanto causa inmanente se manifiesta y se constituye como tal: "Spinoza es-tablece una concepción de ciencia que no sólo presupone fuertes fundamentos ontológi-cos, sino que es ya ontología: una ontología que se resuelve como ciencia y una ciencia que no se concibe sino como ontología".
También nos parece interesante el muy particular análisis de la filosofía de Spinoza que efectúa el pensador post-estructuralista francés Gilles Deleuze, que Diego Sánchez Meca refleja en su Teoría del Conocimiento. En opinión de Deleuze, la doctrina spinozista de la verdad no se separa de una polémica, directa o indirecta, con la teoría de Descartes. Según esta última, la claridad y distinción nos permiten simplemente reconocer una idea verdadera que tenemos, pero formar una idea adecuada es ir más allá, pues la idea clara y distinta, por sí misma, no constituye un verdadero conocimiento si no tiene en ella misma su propia razón, o sea, si no es index sui. En suma, la idea clara y distinta no encuentra su razón sino en lo adecuado, no es una idea verdadera si no deriva a su vez de una idea ade-cuada. Si, desde un punto de vista formal, la idea verdadera es la idea de la idea (la idea index sui, clara y distinta), desde un punto de vista material la idea verdadera es la idea adecuada. Por tanto, los caracteres intrínsecos de la idea verdadera son, como ya hemos visto al hablar de Descartes, claridad, distinción y adecuación. Si una idea es clara y dis-tinta pero no es adecuada no puede servir de norma al conocimiento[277]
La adecuación, pues, es el fundamento de la claridad y la distinción, nunca vicever-sa. Para Deleuze, mientras la idea de la idea se define como idea reflexiva (clara y dis-tinta), la idea adecuada se define como idea expresiva. Es "idea expresiva" la que expresa su causa, explica la esencia de la cosa y encierra el conocimiento de la causa próxima de la cosa. Así, una idea formalmente verdadera se convierte en la medida en adecuada si la vin-culamos a su causa. Tenemos una "idea adecuada" en la medida en que de la cosa de la cual concebimos claramente ciertas propiedades, damos una definición de la que se deri-van, por lo menos, todas las propiedades que conocemos. Las propiedades, por tanto, de-berán ser derivadas de la esencia, pero no viceversa, ya que éstas son efectos, y el conoci-miento del efecto procede del de la causa.
El primer paso para la construcción del sistema deductivo de Spinoza se ha conver-tido para Deleuze, como podemos deducir a partir de lo expuesto, en una tarea bien con-creta: consiste en convertir las ideas formalmente verdaderas (claras y distintas) en ade-cuadas, dando de ellas una definición que exprese su causa. Esta causa no es otra, en defi-nitiva, que Dios, al cual se remiten, en el cual tienen su origen (al igual que las cosas o modos de la extensión), y de acuerdo con cuyo orden se encadenan. De esta manera podre-mos reproducir la estructura real de la naturaleza. Funciona aquí un supuesto básico de la filosofía de Spinoza: que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y co-nexión de las cosas. Para Spinoza la deducción lógica de conclusiones a partir de defini-ciones adecuadas es también una deducción metafísica que nos ofrece conocimiento de la realidad. Esta posición, que no queda del todo justificada en Spinoza, supone, pues, que el orden adecuado de la argumentación filosófica exige que comencemos por lo que es onto-lógico y lógicamente anterior, a saber, por la naturaleza o esencia divinas, y avancemos luego por pasos lógicamente deducibles.
Al adoptar esta perspectiva, Spinoza se separa, según Deleuze, tanto de los escolás-ticos como de Descartes. En efecto, en la filosofía de Santo Tomás, la mente parte de los objetos de la experiencia sensible, y, mediante la reflexión se eleva hasta la afirmación de la existencia de Dios. Por lo que respecta al método filosófico, Dios no es anterior en el orden de las ideas, aunque sea ontológicamente anterior en el orden de la naturaleza. Del mismo modo, Descartes comienza por el cogito ergo sum, y no por Dios. Además, ni Des-cartes ni Santo Tomás pensaron que pudieran deducirse como finitos a partir del ser infini-to. Se advierten enseguida dos problemas:
1) Si nos proponemos partir de la sustancia divina infinita, y si la afirmación de la existencia de esa sustancia no ha de ser considerada una hipótesis, ha de mos-trarse que la definición de la sustancia o esencia divina implica su existencia. Es decir, Spinoza se encuentra comprometido a valerse del argumento ontológi-co. De lo contrario Dios no sería primero en el orden de las ideas.
2) Si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia las cosas finitas, asimilando la dependencia causal a dependencia lógica, tenemos que excluir la contingen-cia del universo ; no queda lugar alguno para la creencia libre, ni para la contin-gencia en lo material, ni para la libertad humana. Todo emana necesariamente de Dios, y si pensamos que algunas de nuestras acciones son libres es porque ignoramos sus causas determinantes.
Para convertir las ideas claras y distintas en adecuadas debemos, por tanto, conce-bir (definir) los objetos solamente por su esencia o por su causa próxima. O sea, si el obje-to existe en sí, o si es causa en sí, debemos comprenderlo sólo por su esencia ; si, por el contrario, no existe en sí sino que necesita una causa para existir, entonces tendremos que comprenderlo por su causa próxima, ya que el conocimiento del efecto no es más que la adquisición de un conocimiento más perfecto de la causa. Pero, puesto que las ideas se convierten en adecuadas por medio de la definición, hemos de ver las condiciones de una buena definición y el modo para encontrarla. Máxime cuando la vía para adquirir conoci-mientos es lo que parte de una definición. El método deductivo se muestra así como ars inveniendi si la definición de que partimos es buena, podremos reproducir (deducir) co-rrectamente el orden de la naturaleza.
El método matemático de Spinoza se consuma, pues, tal y como lo interpreta De-leuze, en una teoría de la deducción: el conocimiento constituye un sistema deductivo, al cual subyace la idea de orden. No podría ser de otra manera desde el momento en que el valor de verdad de una proposición viene dado por su inclusión en un sistema deductivo. A partir de la idea de Dios se deducen todas las ideas, unas de otras, en el debido orden. Siendo real dicha idea, las ideas que de ella se deduzcan tendrán que ser ideas de seres rea-les ; su producción es al mismo tiempo la deducción de lo real (deducción productiva). A partir de la idea de Dios, la producción de las ideas es, en sí misma, una reproducción de las cosas de la naturaleza.
Leibniz
La filosofía del tercer gran pensador racionalista que nos proponemos desarrollar, el alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), según Victor Delbos[278]"… pone fin al imperio ejercido en las universidades alemanas por un aristotelismo muy próximo a la escolástica, acomodado por Melanchton[279]a la Reforma y convertido así en el funda-mento del dogma protestante". Leibniz, cuyo pensamiento ha sido incluido por algunos analistas, como es el caso de Kuno Fischer, por ejemplo[280]-más a causa de la época en la que vivió, que por otra razón de peso, suponemos-, en el pensamiento de la Ilustración, se encuentra en cierto sentido a medio camino entre los de Descartes y Spinoza. Es impor-tante como filósofo sobre todo por la influencia que ejerció en el pensamiento de Kant (Windelband[281]por ejemplo, considera a Leibniz como un simple precursor del filóso-fo de Königsberg). La filosofía de Leibniz, basada en las Matemáticas igual que la de Des-cartes (Leibniz también descolló como matemático, como es sabido), está expresada a ba-se de "principios"[282]
Principio de lo Mejor: Entre los diversos órdenes posibles, Dios ha elegido el más perfecto (el más simple y rico en fenómenos).
De este principio podemos sacar con Leibniz la conclusión de que todo lo que exis-te es una posibilidad que se ha realizado, dado que. Según su punto de vista expresado en dicho principio, un orden real nunca es necesario. Como consecuencia de lo anterior Leib-niz se propone distinguir entre lo que es real y lo que simplemente es posible (recuér-dese la distinción aristotélica entre "potencia" y "acto"). Habrá, pues, según esto, dos tipos de verdades:
1) Verdades de Razón (necesarias, pero no se refieren a la realidad):
Afirmativas – Principio de Identidad: Todo es lo que es[283]
Negativas – Principio de contradicción (o de "tercero excluído"): Una pro-posición es verdadera o falsa[284]
2) Verdades de Hecho (contingentes y concernientes a la realidad efectiva):
Principio de Razón Suficiente[285]
El "principio de razón suficiente" remite, por supuesto, directamente a Dios como "causa final" de todo lo que existe. Esto era de esperar, ya que hemos visto cómo, en virtud del "principio de lo mejor", Leibniz hace a Dios, en última instancia, responsable de todo lo existente ("Todo es manifestación de Dios", diría Spinoza en una línea de pensamiento parecida). De aquí deriva este autor el concepto de sustancia individual (o "ser completo"), que se corresponde aproximadamente con lo que Descartes denominaba "cosa absolu-ta"[286]aquella cuya noción es tan completa que basta para comprenderla y hacer dedu-cir de ella todos los predicados del sujeto al que se atribuye.
En opinión de T.A. Hillman[287]existen dificultades para comprender lo que es una auténtica sustancia individual desde la óptica leibniziana. Ello se deriva de la tradición aristotélico-escolástica, según la cual las sustancias son -por definición- independientes, esencialmente activas, persistentes frente al cambio y sujetos últimos de la predicación, es decir, no se pueden predicar de otra cosa ; para Leibniz, además, las sustancias constituyen unidades simples per se y como tales carecen de partes. Las substancias, por otra parte, se-gún afirma, son entidades activas con capacidades perceptuales y apetitivas, a menudo ins-piradas en los atributos y perfecciones de Dios, considerado tradicionalmente como el úni-co ser que muestra tales características. Contraponiéndose a la postura mayoritaria en su época, favorable por lo general al punto de vista cartesiano, Leibniz intenta aparentemente, por tanto, simplemente revivir el concepto escolástico de "forma sustancial", intentando de paso aunar la unidad de la sustancia con una pluralidad de implicaciones causales, conclu-sión a la que puede llevarnos una lectura apresurada de los textos leibnizianos.
En la tradición escolástica, en efecto, dichas circunstancias causales eran subsumi-das bajo la forma sustancial de una cosa, fuese ésta de naturaleza material o inmaterial. Así, Tomás de Aquino, por ejemplo, concebía la forma sustancial como el principio causal interno de una sustancia completa. En la misma línea, Francisco Suárez equiparaba la for-ma sustancial a un principio de carácter operativo que no es sólo causa formal sino tam-bién causa eficiente. La recuperación por parte de Leibniz de este antiguo concepto aristo-télico-escolástico, sin embargo, se concentra en la individualidad. Cada sustancia indivi-dual pertenece, según él, a su propia especie en virtud de su forma. Con frecuencia se cata-loga a la concepción leibniziana de realista: existen sustancias, las cuales poseen ciertas características (accidentes, propiedades, modos o estados) causal e inmanentemente produ-cidas por la forma sustancial. Sin embargo, para Leibniz los accidentes no comprometen por ello la simplicidad de la sustancia que él propugna.
A partir de este concepto central deduce Leibniz todos sus puntos de vista acerca de la naturaleza. Así, con respecto al tema de la Mecánica desarrolla dos nuevos princi-pios, vagamente emparentados con los ya enunciados al respecto por Galileo y Descartes:
Principio de Continuidad: La naturaleza nunca da saltos[288]
Principio de Conservación de la Fuerza (energía).
Según consigna Lorenzo Peña[289]el "principio de continuidad" leibniziano se en-cuentra formulado de muy diversas maneras en los escritos de este filósofo. No obstan-te, la idea básica en el mismo es que no hay en la realidad ningún contraste tan grande que excluya una transición racional de uno de los polos al otro ; con lo cual está descartada la contradicción, pues una antinomia, un darse y a la vez no darse cierta cosa o situación parecería ser un estado de cosas que uniera copulativamente a dos términos mutuamente ex-cluyentes, anulándose uno a otro e impidiendo así un tránsito del uno al otro ; por ello, frente a las antinomias explosivas del petrarquismo[290]o de diversos renacen-tistas, recalca Leibniz que lo real está en el medio, entre los extremos que, por contradic-torios entre sí, se excluirían uno a otro, no mereciendo empero existir más el uno que el otro (por lo cual, en virtud del principio de razón su?ciente, ninguno de ellos se puede realizar):
"Resúmese, pues, todo el pensamiento de Leibniz en ese principio de conti-nuidad que plasma en uno solo todos los postulados de no-contradicción, perfec-ción, armonía, razón, de identidad de los indiscernibles. Es la clave de bóveda del sistema leibniziano. Sólo que su articulación consecuente -a tenor incluso de las propias enunciaciones que de él brinda el de Leipzig- llevaría a una cierta negación del principio de no-contradicción ; yendo esto en contra de uno de los más caros ideales del racionalismo barroco de nuestro autor, se ve éste en de?nitiva conducido a un dilema: o abandonar el principio de continuidad y con ello dejar resquebrajarse la solidez de su sistema ; o, si no, verse impelido, más allá de éste, a un continuismo contradictorial que tampoco es conjugable con el ideario barroco ni siquiera claramente inteligible desde el horizonte lógico en el que deliberada y aca-so dogmáticamente se sitúa el sajón. No serán, pues, de extrañar los titube-os de Leibniz y hasta lo que parece ser una tendencia en algunos de sus últimos es-critos a sacri?car o mellar considerablemente el principio de continuidad. Sin él, no obstante, el edi?cio sistemático pierde, no sólo belleza y armonía, sino auténtica trabazón, y resulta un conglomerado que -para decirlo con expresiones tan típica-mente leibnizianas y tan enraizadas en el enfoque y el talante más propios de la monadología- mani?esta ser no un unum per se sino per accidens, una suma de piezas yuxtapuestas".
Por otro lado, y oponiéndose a Descartes y a Spinoza, Leibniz, según explica Mar-tínez Marzoa[291]afirma que la extensión, la cantidad, "… no es un elemento irreducti-ble, sino que se construye a partir de elementos conceptuales más simples y no cuantitati-vos La genial actividad de Leibniz en el campo de las matemáticas tiende precisamente a mostrar que lo cuantitativo (extensional) de esta ciencia reposa, en realidad, sobre nocio-nes de carácter no extensional". En ese sentido no entiende el "número" como suma, sino más bien como relación:
"La génesis racional-matemática, que constituye el concepto racionalista del devenir esencial, era todavía en Spinoza construcción extensional, movimiento espacial-geométrico. En Leibniz es desarrollo de una fórmula matemática, de una ley, de una determinación que lo contiene de antemano todo. No hay agregación al-guna ; la ley de una construcción determina de antemano toda "prolongación" de esa construcción ; no se "añade" nada".
Aplicando este concepto al campo de la Física, para Leibniz el "principio de con-servación" fundamental no es -como en sus contemporáneos- el de cantidad de movimien-to, "… sino el de cierta magnitud que, cuando se traduce precisamente en movimiento de un cuerpo, tiene por expresión matemática m×v2. Hoy llamamos a esta magnitud "ener-gía" y, en vez de m×v2, ponemos ½ m×v2, donde, obviamente, el factor ½ se debe a exi-gencias técnicas de la elección de unidades":
"El principio de conservación de la cantidad de movimiento tiene un conte-nido conceptual ciertamente mecánico y estrictamente definible por una operación aritmética (que es siempre la misma) con magnitudes mecánicas. La "energía", en cambio, puede adoptar formas diversas, y cada una de ellas tendrá una expresión aritmética diferente y en función de magnitudes diferentes ; la fórmula "producto del peso por la altura" solamente nos da la energía debida a la situación en un cam-po gravitatorio, pero cualquier situación que "preenvuelve" un proceso subsiguiente entraña una energía, aunque se trate de una situación para la cual los conceptos de "peso" y "altura" no tienen sentido alguno".
Hay, según Leibniz, dos tipos de "fuerza":
Fuerza pasiva (masa) = Resistencia que un cuerpo opone a la penetración y al movimiento
Fuerza activa (conatus) = Tendencia a la acción.
Ambas fuerzas cooperan en la formación del concepto leibniziano de la "mónada", que entronca directamente con el pensamiento de los atomistas griegos a través de la filo-sofía de Giordano Bruno. Una "mónada" se entiende, en efecto, como un átomo espiritual, sustancia simple, inextensa, sin figura e indivisible y se guía por el principio de Identidad de los Indiscernibles, en virtud del cual no hay en la naturaleza dos seres perfectamente iguales[292]Todo deriva del anteriormente citado "principio de razón suficiente", que de-lega en Dios, como se ha visto, la responsabilidad por todo lo que existe. Las mónadas, por tanto, tendrán las siguientes características:
1. Cada mónada constituye un punto de vista sobre el mundo.
2. Ninguna mónada se comunica directamente con las demás.
3. Hay en cada una de ellas una pluralidad de estados y relaciones (percepción, entendiéndose como "apetición" el paso de una percepción a otra)
Existen, según Leibniz, tres clases de mónadas. Esta división recuerda a las tres clases de almas de Platón y Aristóteles: puras y simples (poseen sólo percepciones confu-sas), con memoria (almas de los animales) y con razón (espíritus humanos). Según las distintas relaciones que establezcan unas mónadas con otras, darán lugar a las diversas co-sas que existen en el mundo, que estarán formadas por dos tipos de materia: materia 2ª (agregado de mónadas – espíritus) y materia 1ª (potencia activa que está en las mónadas – cuerpos). El resultado de todo el razonamiento filosófico de Leibniz es que en la naturale-za existe una "armonía preestablecida" cuyo último responsable es Dios. Su pensamiento, por tanto, no difiere mucho de los de Descartes y Spinoza, y por eso se le suele incluir en-tre los partidarios del "racionalismo". Ya en tiempo de Kant, por otra parte, se le acusaba a éste de haber plagiado literalmente su "filosofía trascendental" de los escritos de Leibniz. Esta apreciación la comparten incluso algunos comentaristas actuales del pensamiento kantiano. Así, Concha Roldán Panadero[293]por ejemplo, afirma que "… los aspectos no-vedosos del criticismo kantiano no son tales, ya que éste se limitaba a re-coger algunas de las tesis fundamentales de Leibniz" ; para ello se basa en lo que el propio Kant supuesta-mente declara al respecto[294]
"La metafísica del Sr. Leibniz contenía básicamente tres peculiaridades: 1. El Principio de Razón Suficiente, que pretendía mostrar que el Principio de Contra-dicción no bastaba para reconocer ciertas verdades importantes; 2. La Monadología y 3. La Teoría de la Armonía Preestablecida. Por estos tres principios fue denosta-do por múltiples adversarios que no llegaron a comprenderle, pero también … fue maltratado por sus más destacados partidarios y exégetas lo mismo que le ocurrió a otros filósofos de la Antigüedad, que podrían haber dicho: que Dios nos proteja de nuestros amigos ; de nuestros enemigos nos encargaremos nosotros mismos".
No compartimos totalmente el punto de vista de Roldán Panadero, ya que lo que según nuestra interpretación pretendía Kant con el citado opúsculo era simplemente defen-derse de la grave acusación que le había hecho su contemporáneo Johann Augustus Eber-hard (1739-1809) de plagiar a Leibniz. Gran parte de la actividad filosófica de Eberhard, partidario acérrimo de la "metafísica dogmática" leibniz-wolffiana, estuvo dedicada, como es sabido, a intentar rebatir el criticismo kantiano desde la postura académica oficial[295]Eso no significa, en absoluto, que no aceptemos que el pensamiento kantiano se encuentra de algún modo "preludiado" por el de Leibniz, pero opinamos que habría que matizar bas-tante la apreciación en ese sentido de Roldán Panadero. Según Delbos[296]por otro lado, aunque la doctrina leibniziana de las "mónadas" no tuvo mucho respaldo en su tiempo, sí que lo tuvieron algunas ideas generales de su sistema filosófico, que entraron directa indi-rectamente a formar parte del pensamiento ilustrado en el siglo XVIII (y del kantiano por extensión):
a) Idea de una ciencia formada por conceptos claros y bien relacionados entre sí, que encontrará una "razón suficiente" para todo y asegurará, por la extensión de los conocimientos, un crecimiento continuo de la perfección y de la bondad de la naturaleza humana.
b) Idea de un "orden providencial" que se materializaba en un mundo real, el me-jor de los mundos posibles, y según el cual la propia finalidad de la naturaleza tiene por objetivo el progreso cierto en la realización de los fines morales.
La teoría leibniziana de la "libertad", base, igual que en Kant, de su filosofía mo-ral, pretende, según Roldán Panadero, dos cosas fundamentalmente[297]
1) Dar respuesta a los debates teológicos medievales:
? conflicto entre la libertad humana y la preciencia divina
? supresión del ser libre del hombre por medio de la concesión divina de la gracia
2) Dar solución al gran problema filosófico surgido en el siglo XVI: la libertad humana frente al determinismo de la Naturaleza.
Para responder a la primera de estas cuestiones, Leibniz aduce el concepto de "libre albedrío", también presente en Descartes y Spinoza, como hemos visto, mediante el cual el hombre se hace responsable moral de sus acciones ; esta teoría, en opinión de Roldán Pa-nadero[298]fundamenta "… una suerte de jurisprudencia universal", antes que una ética verdaderamente autónoma. Para Leibniz, en efecto, el "libre albedrío" constituye una con-dición inexcusable de la libertad, pero no puede identificarse con ella ; la auténtica libertad sólo hace acto de presencia "… cuando se actúa conforme a la razón", y muestra las si-guientes características:
a) Continencia (exclusión de toda necesidad lógica o metafísica)
b) Espontaneidad
c) Inteligencia (convencimiento distinto del objeto).
Como explica Roldán Panadero[299]aunque -según esta teoría- no puede decirse que el hombre pueda cambiar el curso de los acontecimientos, "… la razón introduce una perspectiva cualitativamente distinta, la del deber, que Leibniz identificará con la necesi-dad moral". De esta forma, de manera parecida al Kant del "imperativo categórico" y cier-tamente preludiándolo, Leibniz "… deja de considerar la libertad como un "poder hacer lo que se quiere" para empezar a definirla como "querer hacer lo que se debe", es decir, de-terminarse racionalmente hacia el bien". Estas teorías se amplían, como constata Angela Sierra[300]igualmente a las ideas políticas de Leibniz, como muestra el texto siguien-te[301]
"… todos los días se ve cómo los hombres, tanto los interesados como los desinteresados, se quejan de los actos de algún poderoso y los encuentran injustos. Entonces, la cuestión se reduce a saber si se quejan con razón y si la historia puede en justicia condenar los actos de un príncipe. Si se acepta esto, hay que reconocer que entienden por justicia y por derecho otra cosa que lo que complace al poderoso …".
La utopía de Leibniz se basa, como era de esperar, en ese concepto de "justicia" ; así dice[302]"El derecho no puede ser injusto. Seria una contradicción, pero la ley bien puede serlo. Pues es el poder quien da y conserva las leyes". Lo mismo que Kant más tar-de, este autor no compuso, al decir de Manuel & Manuel[303]una "utopía" propiamente dicha, aunque sí se sabe que leyó todas las historias utópicas de sus contemporáneos y an-tecesores inmediatos, especialmente Comenio, Andreä, Bruno, Campanella y Bacon. Por influencia de aquellos, su utopía política, sintomáticamente parecida a la kantiana, iba en-caminada "… al grandioso objetivo de establecer la paz mediante la tarea de civilizar y reunir a todos los pueblos del mundo" ; ese ideal de paz universal no excluía tampoco a la guerra como una instrumentalidad ocasional al servicio de la unión de las mentes y de las creencias religiosas[304]
Yvon Belaval y Michel Serres, por su parte, describen los pasos del método cientí-fico leibniziano basándose en lo manifestado por el propio filósofo a propósito de su desa-rrollo de la ecuación planar de segundo grado, para lo cual le bastó con diferenciarla cinco veces para eliminar las cinco constantes y obtener una ecuación diferencial de quinto or-den, con coeficientes numéricos y correspondiente a todas las cónicas del plano[305]Según Frederick Copleston, la filosofía de Leibniz, por otro lado, ha dado lugar a muy va-riadas interpretaciones[306]
"Por ejemplo, según Couturat[307]y Bertrand Russell, la publicación de las notas de Leibniz ha puesto de manifiesto que su filosofía metafísica se basaba en sus estudios lógicos. La doctrina de las mónadas, por ejemplo, estaba en estrecha conexión con el análisis sujeto-predicado de las proposiciones. Por otra parte, hay en su pensamiento inconsecuencias y contradicciones. En particular, su ética y su teología están en desacuerdo con sus premisas lógicas. La explicación, en opinión de Bertrand Russell, está en que Leibniz, con su preocupación por la edificación y por el mantenimiento de su reputación de ortodoxia, no se atrevió a sacar las con-clusiones lógicas de sus premisas … Por el contrario, Jean Baruzi[308]… mantuvo que Leibniz fue primordialmente un pensador de orientación religiosa, animado por encima de todo por el celo por la gloria de Dios".
Para Cassirer[309]está claro que Leibniz se mueve, desde sus comienzos, dentro de la atmósfera general del espíritu característico del siglo XVII. Lo que es más, son precisa-mente ciertos giros de la metafísica spinozista los que inspiran su pensamiento[310]Pero ese empeño -presente, como hemos visto en Spinoza, y también en Descartes- de "reconci-liar" lo metafísico con lo matemático, "… entre la concepción teleológica y la concepción causal no descansa sobre la mezcla ecléctica del contenido de ambos campos"[311]:
"No se trata de acoplar externamente unos resultados a otros, sino de enfo-car una y la misma conexión real desde diferentes puntos de vista de enjuiciamien-to. Los fines no son intercalados de un modo concreto, como fuerzas activas, en el acaecer causal, sino que la totalidad de este acaecer es interpretada como símbolo de una conexión espiritual más alta, sin que por ello se perturben sus reglas inma-nentes.
Por tanto, incluso en este punto, donde más parece acercarse Leibniz a la concepción aristotélica del universo, vemos cómo afirma la idea central y original que distingue a su sistema de la escolástica. Es cierto que su concepto de "entele-quia" se asemeja mucho a la concepción orgánica de naturaleza de Aristóteles, pero descansa, en realidad, sobre un fundamento lógico distinto y responde a un tipo de razonamiento totalmente nuevo".
Bernardino Orio de Miguel, en un interesante trabajo suyo que intenta relacionar a Leibniz con la tradición hermética, presente, según él y muchos otros, como se ha visto, en gran parte del pensamiento del siglo XVII, se pregunta lo siguiente[312]
"Nuestra pregunta, pues, como filósofos actuales sigue siendo la misma que Leibniz se formulaba: ¿podemos hacer compatible el desarrollo científico con el progreso humano? Dicho con más precisión: ¿Es posible construir una ciencia que, en su propia constitución técnica intrínseca, contenga los parámetros de sabiduría, que Aristóteles y Leibniz le pedían a la ciencia? O todavía de manera más radical: ¿Es neutral la ciencia empírica? Los sociólogos de la ciencia, evidentemente, dicen que no: los fines con los que se practica la ciencia actualmente no son los mismos que los fines de la ciencia misma. Pero nuestra pregunta no es sociológica sino on-tológica, y a ella hay que volver: ¿Es cierto que la realidad del mundo natural está dividida en dos esferas radicalmente distintas: la "pensante" y la "extensa"? La res-puesta de Leibniz … es: "rotundamente, no". Más allá de las disquisiciones de los expertos y de los sesudos trabajos especializados de los investigadores, este, en mi opinión, el verdadero legado de Leibniz, esta es la herencia que nos ha transmitido, este es el reto: ¿es posible una ciencia unificada? … Heredero de una vieja idea que se remonta a los prisci theologi[313]y que reciben Platón, Aristóteles y Plotino, en una formidable tradición que, atravesando la Edad Media tanto judía o musulmana como cristiana, llega hasta la Escuela de Florencia de Ficino[314]y Pico della Mi-randola[315]y los neoplatónicos naturalistas del Renacimiento, Cardano[316]Cusa o Campanella. Leibniz había concebido un mundo unitario, orgánico, activo, energé-tico, un vasto sistema de sistemas arquitectónicos, nunca clausurado por sus datos en origen sino abierto a infinitas perspectivas irreversibles, porque el mundo es el efecto completo in fieri de la Causa Plena, de la Razón Suprema o Principio de la Razón, que se expresa o se despliega en infinitos sujetos activos, cada uno de los cuales expresa, a su vez, de formas muy diversas a todos los demás, y donde cada nivel ontológico de la naturaleza expresa y es expresado, a su vez, por todos los de-más niveles de lo real, que está gobernado por lo que Leibniz llamaba ley de conti-nuidad y puede ser conocido por razonamiento analógico".
Según el referido Orio de Miguel[317]efectivamente, Leibniz, al contrario que sus contemporáneos, elabora su filosofía "basándose en un concepto anticartesiano de subs-tancia, pretende nada menos que una ciencia natural que no abandone la ontología de lo singular, Lo singular es irrepetible, lo singular es indefinible por conceptos finitos abs-tractos, lo singular es lo único real. Por lo tanto, cualquier ciencia de la naturaleza cuya estructura técnica no contenga la vis insita rebús, la actividad interna de cada cosa en la teorización abstracta de sus conceptos no será nunca una ciencia strictu sensu". Y conti-núa:
"Esta escandalosa afirmación, que a nosotros mismos hoy nos descoloca, es el eje transversal de todo el edificio científico de Leibniz, la precondición epistémi-ca y ontológica esencial de su ciencia natural. Cuando, siguiendo la cinemática de Galileo y Huygens[318]trata de demostrar contra Descartes que no es la cantidad de movimiento sino la fuerza viva lo que se conserva en el choque de los cuerpos, Leibniz sobredimensiona estas ecuaciones introduciendo en ellas previamente la fuerza o potencia interna del cuerpo, que ha de manifestarse después en el choque ; de manera que en la ecuación resultante la acción externa proveniente del cuerpo chocado es sólo la condición para que se muestre la verdadera causa del efecto producido, que son las respectivas fuerzas internas de ambos cuerpos. Esta afirma-ción nos lleva a comprender la noción de conatus o tendencia elemental infinitesi-mal del cuerpo, que ya no es tampoco, contra lo que pretendían Aristóteles y los Escolásticos, una mera disposición necesitada de agente exterior sino el embrión mismo de la actividad del cuerpo. Por lo tanto, no sólo no basta la extensión e im-penetrabilidad cartesianas para explicar las leyes de los choques ; tampoco una me-ra consideración cinemática es suficiente ; hay que pensar algo más en los cuerpos. Este algo más es el conatus o fuerza muerta que se despliega en fuerza viva".
Es precisamente esa dicotomía del concepto de "fuerza" leibniziano, que por lo vis-to no se encuentra presente en las ideas sobre física de sus contemporáneos científicos (Huygens, Newton, etc.), el que conecta el pensamiento de Leibniz, en opinión de Orio de Miguel, con el Corpus Hermeticum, supuesta "sabiduría" transmitida desde tiempo inme-morial según algunos (Orio de Miguel entre ellos, por lo que parece), y que se ha demos-trado que no son más que textos compilados en su mayoría alrededor del siglo III después de Cristo en diversas sectas gnósticas de la época[319]Por otro lado, pensamos que esa subdivisión por parte de Leibniz de la fuerza (concepto tomado sin duda de Galileo Gali-lei, como Orio de Miguel apunta acertadamente) en "fuerza activa" y "fuerza pasiva" (que no en fuerza viva y fuerza muerta, como propone este comentarista) no remite directamen-te -en este caso al menos- a una hipotética "sabiduría arcaica primordial" (la de los prisci theologi), aunque muy bien podría estar relacionada -pero lejanamente- con aquella, sino sencillamente a la distinción cartesiana entre "facultad activa" y "facultad pasiva" de la mente humana a que más arriba hemos hecho referencia, mientras que el concepto de "co-natus" tiene en nuestra opinión una estrecha relación con el uso ("autoconservación") que del mismo término hemos visto que hace Spinoza.
Jaime de Salas Ortueta, por su parte, intenta llevar a cabo una comparación entre Leibniz y Spinoza desde el punto de vista de la "dialéctica" hegeliana[320]teniendo en cuenta la predilección que Hegel sentía manifiestamente por ambos filósofos, a quienes consideraba en cierto sentido predecesores suyos. Salas Ortueta señala los siguientes as-pectos de la dialéctica:
1) En primer lugar, es necesario ver la dialéctica como un proceso total, entendido como un proceso que afecta a la totalidad de lo real.
2) Precisamente, si la dialéctica une lo diverso es porque se trata de un movimien-to, y además, de un movimiento del sujeto único, es decir, un movimiento in-manente.
3) En Hegel, la dialéctica es el proceso del Espíritu. Es decir, es un proceso que realiza el sujeto de conocimiento en cuanto tal. En este sentido puede hablarse de una coincidencia del ser y del pensar.
4) El proceso dialéctico tiene un método característico. Procede por negación de la negación, es decir, por la superación de las distintas figuras o situaciones que se dan en un momento determinado. El aspecto negativo de la dialéctica es sólo relativo -de ahí que se hable de "negación de la negación"-, pues si bien la antí-tesis permite ir más allá de una situación dada, la síntesis -y de alguna manera la misma antítesis viene a ser una superación (Aufhebung) de la tesis. Por "su-peración", por otra parte, no debe entenderse una pérdida del punto de partida, sino su incorporación a una unidad superior y de mayor riqueza.
5) Finalmente hay que apuntar que el proceso dialéctico tiene un objetivo, una fi-nalidad, que es precisamente el retorno sobre sí del sujeto, es decir, una autopo-sesión más efectiva.
El pensamiento básico de la filosofía de Hegel era, como decimos, en cierto sentido similar al de la de Spinoza. Para aquel, todo era en última instancia manifestación de Dios, y Dios era la única sustancia que es en sí y se concibe por sí. Hegel dice algo parecido ; para él, en efecto, el tema fundamental de la Filosofía es Lo Infinito en su unidad con lo finito. En relación con esto hay que tener en cuenta que, según este autor, y como apunta Salas Ortueta, según se ha visto, lo infinito no está más allá de lo finito, sino que lo supera y anula en sí mismo. Lo que acabamos de decir se puede resumir en la siguiente frase del propio Hegel:
LO QUE ES RACIONAL ES REAL, Y LO QUE ES REAL ES RACIONAL
En esta cita de la Filosofía del Derecho la razón equivale a ese "principio infinito autoconsciente" a que antes nos referíamos, a la idea. En esa "razón" (o en esa idea ; da igual cómo queramos llamarla), el ser y el deber ser coinciden (cfr. Heráclito[321]Esta operación se realiza, según Hegel, en tres pasos o "momentos dialécticos"[322]
1. Momento Abstracto o Intelectual (Tesis)
2. Momento Dialéctico o Negativo-Racional (Antítesis)
3. Momento Especulativo o Positivo-Racional (Síntesis)
En la Fenomenología del Espíritu Hegel describe el camino que el Espíritu Infinito ha debido de seguir para reconocerse a sí mismo. A grandes rasgos, y desde el punto de vista del individuo, dicho camino ha sido el siguiente[323]
1. Conciencia Infeliz (la que no sabe que es toda la realidad)
2. Espíritu Universal (naturaleza orgánica del individuo)
3. Certeza Sensible
La "certeza sensible", que viene a ser lo que Kant llamaba "intuiciones en el espa-cio y en el tiempo"[324], surge al confrontar la "conciencia infeliz" (el alma, que no sabe que forma parte del "espíritu infinito") con el "espíritu universal" (el resto del mundo, in-cluido el propio cuerpo). como equilibrio entre ambos. Este resultado lo empleamos ahora como tesis en una nueva "tríada dialéctica":
1. Certeza Sensible
2. Percepción
3. Autoconciencia
Se trata esta vez de la operación que Kant llamaba "unidad sintética de la apercep-ción"[325]. Pero Hegel opina que si nos referimos, como él pretende, a toda la Humanidad, el camino de la autoconsciencia no es tan sencillo como propugnaba el de Königsberg ; los pasos dialécticos necesarios son bastante más numerosos y se han ido sucediendo paulati-namente a lo largo de toda la historia del pensamiento. Eso precisamente es lo que se pro-pone la "Fenomenología del Espíritu" y la filosofía hegeliana en general: narrar paso a pa-so la historia de la autoconsciencia del mundo humano, desde los griegos hasta la propia época de Hegel (principios del siglo XIX). El siguiente nivel en el esquema conceptual de Salas Ortueta, consistirá en ver de qué manera se realizan cada una de las mencionadas ca-racterísticas del proceso dialéctico en Spinoza y Leibniz. Básicamente consiste en los si-guientes puntos, que Salas Ortueta remarca:
1) Desde el momento en que para una concepción dialéctica la realidad es única, es indudable que la afirmación de Spinoza de una sola sustancia le aproximará más a Hegel que el pluralismo mantenido por Leibniz.
2) En lo que Leibniz y Spinoza coinciden es en valorar la dinamicidad de la subs-tancia. De ahí que para la substancia es activa, y su actividad le es inmanente. Así, Leibniz afirma en su Monadología que "los cambios naturales de las mó-nadas vienen de un principio interno, ya que una causa externa no puede in-fluíría", y en la Ética de Spinoza se mantiene que "la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos es tan imposible con-cebir que Dios no actúa como que Dios no existe".
3) La cuestión del fundamento y sujeto del proceso dialéctico está históricamente emparentada con el problema de la relación alma-cuerpo. Efectivamente, Hegel indica que el sistema de Spinoza es la superación de la irreductibilidad de las dos sustancias, res cogitans y res extensa, que había mantenido Descar-tes. Dicha irreductibilidad de substancias es concebida por Hegel, como se ha visto, como un obstáculo para una concepción dialéctica de la realidad que Spinoza en cierta medida supera. Leibniz, por su parte, fue más lejos que Spinoza en este punto, en la medida en que las mónadas como fundamentos del proceso perceptivo tienen una radicalidad mayor que los "modos" en Spi-noza.
4) Para Spinoza hay una distinción clara entre el método expositivo de la Ética, y la procesión de los modos a partir de la substancia. Por ello, algunas de las ob-jeciones que se pudieran hacer al geometrismo de Spinoza pudieran prima fa-cie parecer injustas. No obstante, si hay algo que es fundamental para la co-rrecta comprensión del método dialéctico, es precisamente su esfuerzo por su-perar toda posible distancia entre método y realidad, y eliminar el carácter aje-no y extraño del método como un conjunto de normas a las que uno ha de ajustarse. De alguna manera, Leibniz, al apuntar a la idea de un proceso de de-senvolvimiento perceptivo de la substancia, está más cercano a Hegel. Lo ca-racterístico del sistema leibniziano es precisamente superar el nivel fenoméni-co en el que se da el proceso fenoménico para alcanzar las verdades eternas que lo presiden y que dan razón de su coherencia e inteligibilidad.
5) Una cuestión en la que Leibniz en cierta forma está más cerca de Hegel que Spinoza, es en la aceptación de cierta clase de finalidad. El proceso dialéctico tal como lo concibe Hegel tiene, por otra parte y como sabemos, un fin, el sa-ber absoluto. Al mismo tiempo ésto determina que las distintas figuras de la conciencia, en la medida en que apuntan a dicho fin, adquieran un sentido, que no es otro que el de su situación dentro del proceso total.
El Empirismo Inglés: Hume
Para el Empirismo Inglés, por otro lado. igual que para el Racionalismo, lo primero en el orden del pensamiento, lo indudable, son las ideas. Ahora bien ; la diferencia entre ambos puntos de vista estriba en al concepto que tienen de tales "ideas". Para los empi-ristas, „idea? es, por supuesto, aquello que tiene lugar en la mente, pero ellos consideran muy importante tratar con la mayor seriedad el problema de la validez de las ideas ; insis-ten en este sentido en el papel receptivo de la mente humana. Según ellos, la validez de una idea para cosas sólo puede deberse a que esa idea tenga su origen en las cosas mis-mas. Es decir, que lo cierto es únicamente lo empírico[326]
A David Hume (1711-1716), por otra parte, se le considera el principal pensador empirista, sobre todo a causa de la gran influencia que ejerció sobre Kant[327]Para él, la única ciencia del hombre es la naturaleza humana, y ésta, en contra de lo que comúnmente se piensa, tiene bastante más de sentimiento y de instinto que de razón. Opina que lo que generalmente se ha entendido como "razón investigadora" (fundamentalmente por parte del Racionalismo) no es otra cosa que un instinto que lleva al hombre a aclarar lo que instintivamente acepta o cree (recuérdese la afirmación de Averroes con respecto de los "teólogos"). Insiste, por tanto, Hume en la imposibilidad de conseguir la certeza de la de-mostración, excepto en lo que se refiere a la cantidad y el número ; la "razón" de los racio-nalistas, consecuentemente, no se puede aplicar, en su opinión, más que a las Matemáti-cas, lo que contraviene expresamente la opinión que antes vimos de Descartes sobre la "unidad de la razón". El conocimiento, según Hume, se basa solamente en dos concep-tos[328]
1. Impresiones = Percepciones que penetran con mayor fuerza y evidencia en la conciencia (sensaciones, pasiones y emociones, en el acto en que vemos o sen-tímos, amamos u odiamos, deseamos o queremos)
2. Ideas o Pensamientos = Imágenes debilitadas de las "impresiones".
De lo anterior saca Hume las siguientes consecuencias:
No existen ideas o pensamientos de los cuales no se ha tenido previamente una impresión.
Toda realidad se resuelve en las relaciones con que se unen entre sí las impre- siones y las ideas.
No hay ideas abstractas; sólo ideas particulares tomadas como signo de otras ideas particulares semejantes a ellas.
O sea, que para Hume todo el conocimiento depende en resumen de las cone-xiones entre ideas. Estas pueden ser de tres clases, según se acepta generalmente[329]se-mejanza, contigüidad y causalidad. Respecto a las dos primeras de estas conexiones entre ideas Hume conviene en que son las que procuran la así llamada "certeza científica", pero no una certeza basada en el principio de contradicción, como pretendía Leibniz ; só-lo se trata, como venimos diciendo, de simples conexiones entre ideas que dan cuenta de "cues-tiones de hecho"[330]En cuanto al concepto de "causalidad", empleado también normalmente en razonamientos que se refieren a realidades o hechos, Hume hace las si-guientes puntualizaciones, coincidiendo claramente con algunas de las afirmaciones que ya hemos visto en relación con el pensamiento de Ockham[331]
Una relación entre causa y efecto no puede ser nunca conocida "a priori", sino sólo por experiencia.
Causa y efecto son dos hechos enteramente diversos, cada uno de los cuales no tiene nada en si que suponga necesariamente al otro.
La experiencia no nos enseña más que sobre los hechos que hemos experimen-tado en el pasado, y nada nos dice sobre hechos futuros.
La necesidad de la relación de causa y efecto es puramente objetiva y debe bus-carse en un principio de la naturaliza humana: el "Hábito".
Nos encontramos aquí ante uno de los conceptos clave del pensamiento de Hume: el 'hábito', que este filósofo define como sigue[332]Disposición que la repetición de un acto cualquiera produce sobre la mente para la renovación del mismo acto, sin que inter-vénga el razonamiento. En opinión de D.S. Shwayder[333]la arriba citada apreciación de Hume acerca del concepto de causalidad, definiéndolo en función de las otras dos cone-xiones entre ideas, se corresponde con la realidad en su mayor parte, dado que, como se puede constatar, "… ninguna causa es "perfectamente" simultánea con su efecto"[334]. El ejemplo que se suele citar a este respecto es el de la "rueda de engranaje":
Supongamos que tenemos una rueda de engranaje g, que gira en la dirección de las agujas de un reloj. El movimiento del diente C desde c1 a c2 no se podría decir propiamente que sea la "causa" del movimiento de E desde e1 a e2.
La razón de esto, según Shwayder, es que por una "causa" lo que debe entenderse es un "factor explicato-rio". Ahora bien ; no puede haber explicación alguna si no hay explanandum, o sea, un hecho que necesite ser explicado, ya que el término "expli-car" en sí, como se ha visto, no se limita a constituir un uso del lenguaje, sino que siempre va acompañado de un propósito "perlocucionario"[335](i.e., el de hacer entender) ; sí que es puramente lingüístico, por el contrario, decir que C explica E, resultando, en conse-cuencia, el enunciado "… explica" totalmente "opaco" ; para utilizar la expresión de Quine [véase]. El ejemplo de las bolas de billar, aducido por el propio Hume, resulta sumamente gráfico en este contexto:
Dos bolas de billar chocan. El movimiento de una de ellas causa el movi-miento de la otra- Ambos movimientos son distintos ; pero no hay "causalidad", a no ser que una bola choque con la otra.
El movimiento de la primera bola, C, causa el movimiento de la segunda, E, sólo si hay colisión o "impacto" ; pero dicho impacto puede describirse de forma inversa e inequí-vocamente como la "causa próxima" de E o el "efecto próximo" de C, dependiendo de que el mismo se tome como el final de un movimiento o el principio de otro. Todo depende, por tanto, de las creencias que exprese cada cual acerca del fenómeno de que se trate. En consecuencia, y según Hume[336]toda creencia en realidades o hechos, en cuanto resul-tado de un hábito, es un sentimiento o un instinto, no un acto de razón. Esto se debe, como se podría suponer, a la mayor vivacidad de las impresiones con respecto a las ideas. Gene-ralmente, esas "creencias", aplicadas al mundo empírico que nos rodea, se pueden reducir a dos principales, en opinión de Hume[337]
a) Creencia en la existencia continuada e independiente de las cosas
b) Creencia en la unidad e identidad del "Yo".
De acuerdo con John E. Coons[338]tradicionalmente se coincide en que la razón natural se apoya en la experiencia. Kant, por el contrario, rehusó, igual que Hume, a otor-gar crédito alguno a tal tipo de conocimiento basado en la pura apariencia. Como se ha visto, Hume negó, en efecto, el valor veritativo de las percepciones incluso con respecto al individuo que percibe, poniendo incluso en duda su propia existencia. Como él mismo es-cribió, mirando hacia el interior, "… hacia lo que concibo como yo mismo siempre me tro-piezo con alguna percepción … nunca con mí mismo …, y nunca observo nada que no sean mis percepciones":
"Esta intuición de Hume se enraíza con la revuelta de los nominalistas del siglo XIV contra la escolástica tradicional. Como suele suceder con las revolucio-nes, ésta perdió su rumbo original y se transformó en la hiperbólica devaluación de toda experiencia, mental o física, por parte de los modernos, quienes la degradaron a la categoría de simples "percepciones"".
La filosofía práctica de Hume se deriva de lo ya expuesto acerca de su pensamiento teórico. Así, su ética es en cierto sentido similar a la de Descartes o Spinoza (y también al pensamiento de los sofistas) ; como no se puede demostrar la existencia de ninguna cosa, no habrá nada bueno ni malo. El problema de la moral, por tanto, se convierte en una pura "cuestión de hecho". Intervienen en la posible "bondad" o "maldad" de un acto el mérito personal y la utilidad para la vida social (así se justifica, según él, la "necesidad" de que se practique la justicia, el humanitarismo, la benevolencia, la amistad, etc.). En religión, co-mo no se puede demostrar la existencia ni la inexistenciade Dios, y muchísimo menos el que una religión sea mejor que otra. Sólo queda como posibilidad el deísmo: creer en un Ser Supremo, por encima de los cultos particulares[339]En estética, por fin, Hume opina que la belleza existe solamente en el espíritu que la contempla, y todo espíritu percibe una belleza diferente. Con esta última opinión Hume se muestra como un precursor de la po-sición que expone Kant en la "Crítica del Juicio"[340]
Las ideas políticas de Hume, por otro lado, son pragmáticas, como toda su filoso-fía en general, y se derivan directamente de su pensamiento acerca de la moral. Para él, de la experiencia de la vida social se derivan dos aspectos que, según él, deben guiar todos los actos humanos, tanto individuales como colectivos: deberes instintivos (amor a los hi-jos, etc.) y deberes sociales (justicia, respeto a la propiedad, etc.). En opinón de Ernst Cas-sirer[341]por otro lado, Hume logra derribar la barrera puesta por Berkeley[342]al pro-greso del conocimiento al descubrir que la meta de éste se halla en directa contraposi-ción con el método y el camino que forzosamente tiene que seguir el lenguaje. Así, "… mien-tras que éste tiende simplemente a recoger, con objeto de poder entenderse de un mo-do general, las vivencias psíquicas en sus trazos generales externos, aquél, en cambio, trata de agotar la plenitud concreta de la conciencia". Cassirer concluye[343]
"La idea de querer poner de manifiesto y fundamentar en las impresiones de los sentidos los modos puros de articulación del espíritu, idea que presidía y domi-naba todavía, en Hume, el planteamiento inicial del problema, es descartada para siempre por el resultado de su filosofía. Lo que Hume vive en sí es el derrumba-miento del esquema sensualista fundamental del conocimiento, aunque él lo consi-dere, naturalmente, como la bancarrota del saber en general. El hecho de que resul-te arbitraria e indemostrable la hipótesis de un "portador" sustancial desconocido de las percepciones de los sentidos le lleva a la conclusión de que carece también de fundamento y de legitimidad la función conceptual en virtud de la cual agrupamos coherentemente las sensaciones en unidad sujeta a ley, aunque no podamos nunca pensar en descartarla y prescindir de ella como de algo superfluo. Descubrimos la ilusión, pero no podemos destruirla. La despreocupación y la inadvertencia: he ahí lo único que puede curarnos".
El pensamiento ilustrado
Según Ferrater Mora[344]las expresiones "Ilustración", "Siglo de las Luces", etc. se han empleado como correspondientes a los términos que utilizan las diferentes lenguas europeas cuando se refieren al fenómeno: Aufklärung, Enlightenment, Lumières, etc. To-dos ellos designan, como sabemos, un periodo histórico circunscrito, en general, al siglo XVIII, y extendido sobre todo en Alemania, Francia e Inglaterra, aunque también se po-dría aplicar a otros países europeos, por ejemplo, España. Sin embargo, no es seguro que el sentido que se le dio en su momento al término por los autores del propio siglo XVIII fuera siempre el mismo que el que le han dado posteriormente los historiadores, y especí-ficamente los "historiadores de las ideas". Así, Cassirer dice[345]
"No es posible encontrar ningún camino hacia … la filosofía de la Ilustra-ción cuando, como hace la mayoría de las exposiciones históricas, se recorre tan sólo el perfil de su corte longitudinal, ensartando todas sus ideas en el hilo del tiempo para mostrar luego el bonito collar. Semejante procedimiento no puede sa-tisfacer en general desde el punto de vista metódico ; pero tales deficiencias inter-nas acaso en ningún momento se hacen más patentes que en la exposición de la filosofía del siglo XVIII".
Sea como sea, generalmente se la han otorgado, desde un punto de vista superes-tructural, las siguientes características al período en cuestión[346]
a) Optimismo en el poder de la razón y en la posibilidad de reorganizar a fondo la sociedad a base de principios racionales
b) No negar la historia como un hecho efectivo, pero considerarla desde un punto de vista crítico y estimar que el pasado no es una forma necesaria en la evolu-ción de la Humanidad.
Los ilustrados intentan conseguir tales objetivos por tres medios distintos:
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