Irracionalismo en América Latina. Democracia y Filosofía de la Liberación latinoamericana

1. Introducción
2. Irracionalismo
3. La Democracia Latinoamericana 
4. La filosofía de la liberación latinoamericana

INTRODUCCION

El pensamiento latinoamericano en su trayectoria ha evidenciado una marcada tendencia progresiva de contenido humanista. Ese humanismo se ha hecho mucho más patente en momentos en que las circunstancias históricas lo han demandado en mayor medida. Esto pudo apreciarse desde sus orígenes en aquellos primeros momentos en que se debatió tanto la condición humana de los aborígenes de esta región, los argumentos en favor del respeto a sus derechos, así como la justeza o no de la importación de esclavos africanos o asiáticos. Posteriormente la recepción y desarrollo del marxismo en estas tierras se explicaría no sólo por la continuidad de aquellas ideas sino porque las nuevas condiciones sociales los engendraban.

Los países latinoamericanos en su mayoría recién emergentes en su relativa independencia política aspiraban de alguna forma a reproducir las vías y modelos de desarrollo provenientes de aquellos centros del capitalismo mundial, sin percatarse fácilmente de tal imposibilidad por constituir precisamente ellos una de las condiciones básicas de la prosperidad de estos últimos.

Por tal motivo era lógico que el liberalismo, y no el socialismo, constituyese el paradigma preferente de la mayor parte de los pensadores latinoamericanos que honestamente añoraban la plena realización de las consignas aún etéreas de libertad, fraternidad e igualdad que desde el siglo anterior alimentaban el humanismo burgués.

Los presupuestos del socialista aun cuando eran comprendidos filantrópicamente por un sector muy reducido de la intelectualidad latinoamericana, por lo general no eran compartidos por considerarse no solamente ilusos, sino ante todo distantes de los criterios de lo que se consideraba -y aún hoy en día con el derrumbe del «socialismo real» se realimentan- la naturaleza individualista y no colectivista del hombre.

Irracionalismo

      La evolución de las especies es algo tan probado como la esfericidad de la Tierra, y solo desde la ignorancia más supina y el irracionalismo más obtuso (ingredientes básicos del fundamentalismo judeocristiano) se puede negarla o pretender que hay otras explicaciones de la biodiversidad y del origen del hombre igualmente verosímiles. Proponer el "diseño inteligente" como alternativa a la evolución equivale a decir que el modelo copernicano es solo una de las posibles interpretaciones del Sistema Solar, y que el modelo geocéntrico de Ptolomeo tiene el mismo derecho a ser enseñado en las escuelas.

Que Bush no destaca precisamente por su inteligencia preclara, es algo que él mismo se encarga de demostrar todos los días; pero no es posible que todos sus asesores sean tan estúpidos como él. Algo tan grave como el cuestionamiento oficial del darwinismo no puede ser una mera torpeza. Es algo mucho peor: es una deliberada apuesta por el irracionalismo. Y una apuesta muy fuerte, un auténtico órdago contra la razón, como cuando Millán Astray, expresando mejor que nadie la esencia del fascismo, gritó "Muera la inteligencia, viva la muerte". Un grito de terror y desesperación (al fin y al cabo, un fascista no es más que un burgués asustado), un graznido de pájaro necrófilo, como dijo Unamuno; porque la razón es la muerte del fascismo, y la muerte es su única razón.

Si aceptamos una falacia, las aceptamos todas (si dos y dos son cinco, yo soy el Papa: 2+2=5, luego 2+2=2+3, luego 2=3, luego 1+1=2+1, luego 1=2; el Papa y yo somos dos, pero como 2=1, el Papa y yo somos uno, luego yo soy el Papa). Si la presencia de fósiles no confirma la evolución de las especies, la ausencia de armas de destrucción masiva no desmiente que Iraq sea una amenaza para la seguridad de Estados Unidos.

Si las evidentes cadenas darwinianas son cuestionables, la evidente cadena de causas y efectos que conecta el cambio climático (cuyo principal responsable es Estados Unidos) con la proliferación de huracanes también se puede cuestionar.

Hay un Dios bondadoso que ha hecho que las flores huelan bien y las manzanas sean comestibles. Hay unas fuerzas del mal inspiradas por el diablo que es necesario combatir arrasando países enteros, expoliando, asesinando, torturando, violando… Y hay huracanes cada vez más violentos y devastadores porque los designios del Señor son inescrutables.

La verdad es revolucionaria, y por eso los fascistas (al igual que los socialdemócratas, los posmodernos, los relativistas…) no la toleran. Para el poder, la ciencia es imprescindible como instrumento de dominación, pero tiene un inconveniente: busca siempre la verdad (y a veces la encuentra), desenmascara los errores y las falacias, descubre las relaciones entre causas y efectos… Por eso el fascismo tiene hacia las ciencias la misma actitud que hacia las masas: las necesita y las cultiva, pero a la vez las teme y las desprecia. Y cuando no puede manipularlas, intenta silenciarlas.

El fascismo es, en última instancia, la ideología de la fuerza (que, hoy más que nunca, es ante todo la fuerza bruta del capital: por eso ahora el fascismo se autodenomina neoliberalismo). El dominio y la supervivencia del más fuerte, es decir, del más rico.

Paradójicamente, el neofascismo estadounidense, que cuestiona el darwinismo, es puro darwinismo social, intenta imponer la despiadada ley del más apto en el único ámbito en el que deja de ser válida, derogada por la razón y la ética. La torpeza de las fuerzas de seguridad en el salvamento de las víctimas del Katrina (es decir, del cambio climático, es decir, del capitalismo) frente a su brutal eficacia en la represión de los hambrientos, no es una paradoja ni un fallo administrativo: es una opción política coherente con las "guerras preventivas" y las "cruzadas antiterroristas".

En el otro extremo del espectro ético y sociopolítico, esperanza y ejemplo de la humanidad, los mil médicos cubanos con sus mochilas preparadas para acudir en ayuda de sus hermanos estadounidenses. Una ayuda que el Gobierno de Estados Unidos no permitirá que llegue a los damnificados. Por evidentes motivos de seguridad: tal como están las cosas, los médicos cubanos podrían salvar muchas vidas, y ese es un riesgo que la Casa Blanca no está dispuesta a correr.

 La Democracia Latinoamericana 

Siempre es difícil hablar de Latinoamérica como unidad. Hay varias Américas Latinas, tan diferentes como pueden serlo naciones tan distantes como Honduras y Uruguay, o tan vecinas como Chile y Bolivia. Pero de una nación pequeña, Nicaragua puede surgir un enorme poeta, Rubén Darío, y de países muy grandes, dictadores muy pequeños: Pinochet, Videla… Hay, a pesar de todo, rasgos que nos unen. La lengua castellana. El mestizaje en diversos grados. Una cultura compartida que rehúsa los casilleros nacionalistas: Darío, Martí, Neruda, Borges, Orozco y Niemeyer, Carlos Gardel y Agustín Lara, son de todos. Y una difícil, empinada y empeñosa lucha por la libertad. En el primer foro Ibero América celebrado en México a fines de noviembre pasado, el Presidente Sanguinetti dejó para la posteridad (valga la redundancia) una frase célebre: El futuro ya no es lo que era antes. En efecto, el nuevo paradigma, como lo llamó en esa misma ocasión Felipe González, ha cambiado y desafía a nuestras imaginaciones. Pero si un pueblo tiene derecho a su futuro, según Michelet, también tiene derecho a su pasado. Si contásemos nuestro cuento, empezaríamos diciendo "Había una vez un vasto imperio colonial, el más grande conocido hasta entonces, que se extendía de la Alta California al Cabo de Hornos"… Durante tres siglos, el imperio español del Nuevo Mundo pasó por la conquista y evangelización de los pueblos sometidos, pero también por su defensa y protección.

Se crearon grandes ciudades, imprentas, universidades y al arte del barroco. Se crearon grandes servidumbres en la mina y en la hacienda. Y se fueron integrando sociedades de grandes desigualdades, con el peonaje indio y la esclavitud negra en la base y con la élite criolla en la cima. Los Austrias, hasta 1700, gobernaron a sus colonias de manera lejana y paternalista. Los Borbones, a partir de la Guerra de la Sucesión española, gobernaron de manera entrometida, exigiendo que las colonias sirvieran a España y no a sí mismas, expulsando a los jesuitas e irritando a la élite criolla, protagonista de las revoluciones de independencia que culminaron hacia 1821 con la unidad colonial prácticamente intacta, pero sin el techo protector de la corona de España. A la intemperie, improvisamos leyes para una nación ideal y nos olvidamos de la nación real.

"La Constitución de Colombia fue escrita para los ángeles, no para los hombres", escribió Víctor Hugo. Culturalmente, le dimos la espalda a la tradición española por opresiva y a las tradiciones negras e indígenas, por bárbaras. Incurrimos en lo que Gabriel Tarde llamaría la "imitación extralógica". A la intemperie, oscilamos dramáticamente entre la anarquía y la dictadura, entre la libertad y el miedo, como dijese el recientemente desaparecido Germán Arciniegas.

El vacío sólo podía ser llenado por la cultura, el Facundo de Sarmiento y el Martín Fierro de Hernández, los retratos de Bustos y los grabados de Posada, las novelas de Blest Gana y Manuel Payno, la poesía de Darío y los modernistas, los estudios de Mora y Bello. El abismo sólo podía ser colmado por la creación de estados nacionales.

. Debió atender a demasiadas clientelas: el sector público, el sector privado, el sector militar, la clientela popular organizada, la clientela extranjera de acreedores… La guerra fría complicó y a veces paralizó el encuentro de Estado, sociedad y democracia.

En aras de la doctrina de seguridad continental de los EE.UU., todo reclamo social fue tachado de "comunista" y toda dictadura militar de "salvadora".El fin de la guerra fría dio lugar a rápidos avances hacia eso que Sanguinetti ha llamado "la extravagante normalidad democrática". El Estado se adelgazó se abrió al mundo y siguió políticas estrictas en la macroeconomía.

El tercer sector la sociedad civil se organizó cada vez más y mejor, abriendo oportunidades más allá de las actividades propias del Estado y del sector privado. Pero a veinte años de la crisis de la deuda y a diez del término de la guerra fría, la democracia latinoamericana está en peligro. Persiste la anormalidad de la injusticia y de la pobreza. Ciento noventa y seis millones de latinoamericanos sobreviven con ingresos de sesenta dólares o menos al mes. Noventa y cuatro millones se hunden en la pobreza extrema con ingresos menores de treinta dólares al mes. (Informe de la Comisión Aylwin a la Conferencia de Copenhague).

El veinte por ciento de la población más rica percibe ingresos doce veces mayores al veinte por ciento más pobre, la tasa de la mortalidad infantil es de treinta por mil versus seis por mil en los países de la OECD y el promedio educativo es de sólo cinco a siete años. (Informe de Guillermo Ortiz, director del Banco de México). Añade la Comisión Aylwin: Crecen el desempleo y la marginación urbana. Descienden los salarios. Quiebran las clases medias. Nos recuerda Raúl Padilla: el cincuenta por ciento de los latinoamericanos que inician la primaria, no la terminan.

La filosofía de la liberación latinoamericana

Si bien es cierto que el tema de la cultura tomó progresivo interés en el pensamiento latinoamericano especialmente en las últimas décadas del siglo XX  y hoy en día abunda la literatura que se dedica a su estudio; no debe ignorarse que las reflexiones sobre el lugar, los valores y los problemas de la cultura en general y en especial  de su especificidad   en "Nuestra América" son de vieja data.      Los  cuestionamientos  sobre las  particularidades y significación  de dicha cultura no han aflorado siempre con la misma magnitud e intensidad, ya que su formulación ha estado siempre en dependencia de determinadas necesidades evócales. Por tal motivo no fue similar la atención otorgada a estos  problemas de la cultura  en el pensamiento de la época colonial que el período de desarrollo de los estados independientes.       Los primeros cronistas españoles que se trasladaron a América y fueron asimilados por el mal llamado "Nuevo Mundo", aparecieron reconocimientos sobre la riqueza de las culturas originarias, habían sido aplastadas por la conquista.  Tanto Bartolomé de las Casas como otros sacerdotes defensores de la condición humana de la población autóctona revelaron el carácter avanzado de muchas de las actividades e instituciones de aquellos pueblos, especialmente de los aztecas e incas.  Incluso algunos como el jesuita José de Acosta, que se estableció en el Perú en el siglo XVI, llegó a sostener que estos pueblos en muchas eran dignos de admiración? y llegaban a aventajar a los europeos. Algunos escritores del viejo continente entre los que sobresalen los utopistas se inspiraron en América para sus idealizaciones reorganizativas de la sociedad.  En el pensamiento humanista que se consolida en América durante el siglo XVIII en consonancia con la incorporación al espíritu moderno y como expresión temprana de nuestra ilustración se intensificaron los estudios por las cuestiones de la cultura autóctona como expresión del necesario proceso de emancipación mental que precedió al movimiento independentista.

      Esta época quedó caracterizada como "el siglo de oro" en la que el pensamiento ilustrado y humanista tendría prestigiosos representantes. Por sus análisis filosóficos en relación a la cultura se destacó Pedro José Márquez, quien sostenía que el verdadero filosofo: "es cosmopolita (o sea ciudadano del mundo), tiene por compatriota a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por exótica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan sabia como la griega, que cualquier pueblo por medio de la educación puede llegar a ser tan culto como el crea serlo en mayor grado.       Resalta en las ideas la convicta confianza en las posibilidades humanas a través de la educación para eliminar los posibles obstáculos que condiciones secundarias podrían anteponer.  Sus ideas constituían un abierto enfrentamiento al racismo y al determinismo geográfico, a la par que dejaba esclarecido en qué medida cada hombre desde su circunstancia particular podría contribuir a la cultura universal.      De tal forma estos latinoamericanos iban creando las bases teóricas de la exigida emancipación política que se avecinaba.      Un ideal arraigado en los próceres de la independencia fue extender la cultura a todo el pueblo  y con ese fin utilizaron sistemáticamente la prensa periódica.   La espada libertadora de los guías de la independencia latinoamericana no sólo estuvo empuñada por la fortaleza de la decisión tomada, sino por la profunda meditación sobre la historia, las condiciones y las perspectivas de los pueblos del continente.  Bolívar consideraba que "nosotros somos un pequeño género humano; poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares; nuevo en casi todas las artes y las ciencias aunque en cierto modo viejo en los usos de la sociedad civil"

El libertador confiaba que en la futura América, una vez derrotado el poder colonial, se convertiría en un favorable asilo que acogería las ciencias y las artes provenientes del Oriente y de Europa para impulsarlas con el aliento de la cultura latinoamericana.

      Tal preocupación estuvo presente también en Andrés Bello, quien con su erudición científica y originalidad filosófica podía considerarse al nivel más alto del pensamiento latinoamericano de la época.  El ilustre venezolano propugnó la autonomía cultural de las repúblicas hispanoamericana como  una exigencia de naturalización de las constituciones, leyes, instituciones, acorde con las condiciones y características de los pueblos de esta región que entraban en la vida política independiente, en aquellos casos como el de Cuba, en el que el dominio español se mantenía y trataba de resarcir en algo las grandes pérdidas en el continente, la lucha por enarbolar los valores de la cultura vernácula tendría mayor significación aún, como se aprecia en el sacerdote Félix Varela .  Durante el primer tercio del siglo XIX, que el filósofo cubano Enrique José Varona denominaría "verdadero crepúsculo de la historia", el pensamiento filosófico se elevó a un plano a tono con las exigencias de la época, de lo que se desprende su autenticidad. 

Pero no serían sólo cultivadores de la filosofía, como Varela o Luz y Caballero, los que pensarían sobre los problemas de la universalidad de la cultura y sus manifestaciones en el ámbito del país, sino intelectuales de las más diversas ocupaciones como Francisco de Arango y Parreño y José Antonio Saco, los que aportarían valiosas ideas desde diversos campos del saber o del arte al proceso de formación de la conciencia nacional cubana.      

Punto culminante de este pensamiento humanista práctico que devino en acción revolucionaria es la obra de José Marti. Sus ideas sobre la cultura latinoamericana han dejado su impronta sobre varias generaciones posteriores no sólo de cubanos.  En especial su artículo "Nuestra América", en el que insistía en la urgencia de conocer la cultura de los pueblos latinoamericanos y la realidad de sus países para poder gobernar mejor y librarlos de tiranías. "La universidad europea -sostenía Marti- ha de ceder a la universidad americana.  La Historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia.  Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra.  Nos es más necesaria" .  Su énfasis en el estudio del mundo latinoamericano no implicaba ningún tipo de desdén por la cultura de otros pueblos.  Simplemente aspiraba ante todo a que esta enseñanza se revirtiera en una mejor forma de orientar el progreso en estas tierras y además que se reconociera el lugar de la cultura en el concierto de la universalidad, al igual que la proveniente de Europa o de otras latitudes.   

La idea de revalorizar la actitud de los latinoamericanos respecto a la cultura universal y en especial de reconsiderar las particularidades que debía poseer la cultura filosófica había sido plasmada también desde mediados del siglo pasado por Juan Bautista Alberdi, para quien: "No hay, pues, una filosofía universal porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo.  Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época, y cada escuela han dado soluciones distintas a los problemas del espíritu humano" 

De ahí que el pensador argentino insistiera en crear una filosofía latinoamericana que se ocupara de los problemas de este continente sin renunciar, por supuesto, a lo que el pensamiento hubiera elaborado ya en cualquier parte.  No obstante lo importante era para él que se correspondiese con las necesidades, esencialmente sociales y políticas que demandaban los pueblos latinoamericanos.      

Se debe tener en consideración que ese afán por volver la mirada hacia adentro, por hacer de la filosofía un instrumento para ponerlo en función de lo peculiar latinoamericano no fue compartido por todos los miembros de aquella generación de pensadores argentinos que confluyen con el positivismo. 

Entre aquellos pensadores se encontraba Domingo Faustino Sarmiento, quien al cuestionarse por el sello especial que debía tener la literatura, las instituciones y en general la cultura latinoamericana, propugnaba un cosmopolitismo que diluía en un universalismo abstracto sus ideas sobre el mundo espiritual latinoamericano, dado que su mayor interés estaba en la transformación material de aquella sociedad.  Tal utilitarismo sin dudas de algún modo atentaba contra el reconocimiento de la especificidad y los valores de la cultura latinoamericana.  

No cabe duda de que Sarmiento aspiraba con tal posición a acentuar la validez universal de las ideas, que independientemente de cualquier circunstancia deben corresponderse con la realidad.  Sin embargo, con esto, en, cierto modo, soslayaba la historicidad y la concreción necesaria que debe poseer todo pensamiento que pretenda captar acertadamente la realidad circundante, la cual no se manifiesta jamás de forma idéntica a la que se da en otras partes.      

Tales criterios llevaron a Sarmiento a renunciar y encontrar en la "barbarie" de la cultura latinoamericana algún sostén aconsejable para apoyar su proyecto de "civilización".  Recomendaba imitar la cultura anglosajona y en especial la norteamericana.  Actitud esta que encontró reprobación no sólo en Martí, sino también en el uruguayo José Enrique Rodó, quien criticó tal "nordomanía" y antepuso el espíritu arielista al utilitarismo positivista al considerar que: "La civilización de un pueblo adquiere su carácter, no de las manifestaciones de su prosperidad o de su grandeza material, sino de las superiores maneras de pensar y de sentir que dentro de ellas son posibles". Ese mismo idealismo imbuiría a toda la generación de pensadores que en contraposición a los xenófilos positivistas se darían a la tarea de demostrar la vitalidad y el carácter propio y novedoso del mundo cultural latinoamericano.     

 En tal sentido crítico se reveló el chileno Francisco Bilbao al considerar ala cultura europea como dominadora y pragmática.  Por eso sostenía:"El viejo mundo ha proclamado la civilización de la riqueza, de lo útil, del confort, de la fuerza, del éxito, del materialismo.  Esa es la civilización que rechazamos.  Ese es el enemigo que tememos penetre en los espíritus de América." Y más  adelante  puntualizaba: "Hemos querido preservar el hombre americano de la contaminación del viejo mundo".      

Como puede apreciarse resulta muy diáfana la postura asumida por estos defensores de la singularidad de la cultura latinoamericana que aspiran a mantenerla con su identidad propia que la diferencia de la europea y la norteamericana.      Este espíritu se fortalecería aun más con el advenimiento de esa nueva generación de filósofos de la oleada antipositivista y que buscaban en el irracionalismo un instrumento que les permitiera descubrir desde esa perspectiva teórica los tesoros subyacentes en el mundo latinoamericano. Este empeño que no sólo se plasmó en el plano filosófico, sino en el literario, en el de las artes plásticas, en las investigaciones antropológicas, folklóricas, constituyó una muestra de insatisfacción con el conocimiento que hasta el momento se poseía sobre la cultura latinoamericana.  

En esa labor de reconsideración de dicha cultura se destacó la obra del mexicano José Vasconcelos, quien aunque no compartía el criterio de la necesidad o la posibilidad de una filosofía latinoamericana, por cuanto, para él, "La filosofía, por definición propia, debe abarcar no una cultura, sino la universalidad de la cultura" y de tal modo evadía cualquier regionalismo filosófico, no obstante quiso proyectar su pensamiento con aspiraciones de universalidad cultural, pero desde una perspectiva latinoamericana.  Independientemente de las derivaciones reaccionarias que se revelaron finalmente en el ideario y la actitud del destacado intelectual mexicano, es preciso reconocer que en su monismo estético se aprecia su intento por elaborar un sistema teórico, que por su universalidad y su vuelo metafísico, pudiera situarse, a la par de cualquier otra doctrina filosófica europea, pero conformado a su vez a tono con sus raíces latinoamericanas. 

Sus anhelos de alcanzar una raza cósmica en la que confluyeran todos los pueblos del orbe con los de Sudamérica, a fin de que el espíritu universal se expresase a través de "nuestra raza" no era más que una fórmula muy inteligente para tratar de evadir simultáneamente el universalismo abstracto de Sarmiento y el particularismo unilateral de Alberdi, posiciones estas que encontrarían seguidores en el pensamiento latinoamericano del siglo xx. Vasconce los pretendió hacer confluir ambos momentos en una filosofía que sin renunciar a mirar hacia la universalidad tuviese sus pies en el suelo latinoamericano y se revistiera en él.  Para el pensador mexicano la cultura india, que fue fuente nutritiva vital de la cultura latinoamericana jamás podría recuperar su identidad anterior aislándose de las influencias culturales.  Según su opinión: "ninguna raza vuelve; cada una plantea su misión, la cumple y se va… Los días de los blancos puros, los vencedores de hoy están contados como lo estuvieron los de sus antecesores.  AI cumplir su destino de maquinizar al, mundo, ellos mismos han puesto sin saberlo las bases de un período nuevo, el período de la fusión y la mezcla de todos los pueblos. 

El indio no tiene otra puerta hacia el porvenir que la cultura moderna, ni otro camino que el camino ya desbrozado de la civilización latina.     

Esto se apreció especialmente en Mariátegui, quien, no obstante considerar con razón que América debía constantemente abrirse a la cultura occidental sin renunciar a los valores autóctonos y de esa forma mantenerse en permanente vínculo orgánico con la universalidad, llegó a sostener erróneamente que "es absurdo y presuntuoso hablar de una cultura propia y genuinamente americana en germinación, en elaboración" y a la vez consideraba que no existía propiamente un pensamiento latinoamericano, pues, según él, "La producción intelectual del continente carece de rasgos propios"?.  

Tales desaciertos producidos por el interés de subrayar el carácter universal de la cultura y de rebatir algunas formas de chauvinismo cultural traerían consecuencias desfavorables en lo que respecta a la consideración del valor de los análisis marxistas sobre la especificidad de lo latinoamericano.      Por fortuna la mayoría de los marxistas no compartieron tal enfoque y por el contrario trataron de justipreciar en mayor medida la significación de lo autóctono, de lo indígena, de lo criollo, elementos estos sin embargo que habían estado muy presentes en los análisis socioeconómicos y políticos del gran marxista peruano- para la cultura latinoamericana y sus aportes a la cultura universal.  Así, Diego Rivera supo incorporar a su obra plástica los resultados del arte mundial, independientemente del lugar de origen y a la vez al situar como eje de su creación el mundo, la historia, el hombre latinoamericano.  De tal modo les otorgaba a estos también el digno lugar de la universalidad que les correspondía. 

En sus reflexiones estéticas desde la perspectiva marxista supo el gran muralista mexicano superar los escollos que podía anteponer lo mismo una concepción europeizante que una visión latinoamericanística cerrada de la cultura.      

El pensamiento marxista latinoamericano no abandonaría jamás el tema de la cultura como uno de los ejes principales alrededor de los cuales giraban todos los cuestionamientos de mayor urgencia.  Aníbal Ponce se detuvo en el justo reconocimiento de la herencia cultural burguesa que había producido un humanismo que debía ser suplantado por uno más concreto y real. 

El intelectual argentino supo denunciar que "cuando a la cultura se le disfruta como un privilegio, la cultura envilece tanto como el oro" , por eso vio en la nueva cultura que nacía con el socialismo el alumbramiento de una cultura más plena y verdaderamente humana.  Estos criterios serían compartidos por su entrañable amigo Juan Marinello quien convertiría también el estudio de la cultura en una de las tareas a atender cuidadosamente por los marxistas cubanos.   

En 1932 escribiendo sobre lo que llamó "cubanismo universal" analizó dialécticamente la correlación existente entre lo universal y lo singular en la cultura de los pueblos al señalar: "ninguna obra de grandeza permanente se ha producido sin el buceo limpio y cálido en la intimidad intransferible del hombre.  Pero del hombre en un recodo de la tierra y en un día de la historia.  Hasta ahora lo humano sólo ha podido mostrarse hiriendo muy en lo hondo un costado del mundo… Sólo la fisionomía que dan el instante y el lugar es posible tocar al hombre trascendente. 

El poder genial no es más, en última instancia, que la fuerza para reunir en un tipo egregio la intimidad presentánea de muchos hombres sin pérdida de la sangre patética de ninguno. 

Don Quijote es más real que Cervantes -como ha probado cumplidamente don Miguel de Unamuno- porque su españolidad se integra con las esencias determinantes de lo español en el día de su encarnación.  Para lograr un puesto en la cancha difícil de lo universal no hay otra vía que la que nos lleva a nuestro cubanismo recóndito, que, por serlo, dará una vibración capaz de llegar al espectador lejano" .  Tales son las vibraciones que han producido las ideas de  José Martí, la poesía de Nicolás Guillén, los cuadros de Wilfredo Lam, el ballet de Alicia Alonso, las novelas  de José Lezama Lima o Alejo Carpentier o las canciones de Silvio Rodríguez y Pablo Milanés. De tal modo paulatinamente la cultura cubana ha ido llegando, en relación con los valiosos logros intelectuales del pasado y el presente, a niveles superiores de elaboración que  posibilitan una concepción más integradora y a la vez diferenciadora de la autenticidad cultural.      

Tras el triunfo de la Revolución Cubana y con los cambios culturales que esta trajo aparejada para este país su orientación socialista, las inquietudes intelectuales sobre la universalidad, singularidad o autenticidad de la cultura  cubana y latinoamericana  se han constituido en una tarea de primer orden no solo en los análisis teóricos sino en la política educativa y cultural del país.   

En resumen, para lograr una  definición de cultura que logre eludir el carácter estrecho o unilateral de muchas concepciones que abundan en los ambientes académicos  y usualmente en mayor medida fuera de estos  debe  considerarla como el grado de dominación por el hombre de las condiciones de  vida de su ser, de su  modo histórico concreto de existencia  , lo cual implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitdole mayor grado de libertad y beneficio a su comunidad. Si determinados  animales son capaces de en su actividad de cumplimentar tales requisitos axiológicos que demandara siempre este concepto no por simples razones etimológicas  entonces no habría inconvenientes en incluir sus actividades  dentro  del mismo, el problema radicaría mas bien en la consideración de que sus actividades "culturales" resulten provechosas o no a dicha especie.    

No sin falta de razón  Gabriel García Márquez  ha sostenido que "cuando se habla de cultura, la dificultad principal reside en que esta carece de definición. Para la UNESCO, la cultura es lo que el hombre agrega a la naturaleza. Todo lo que es producto del ser humano. Para mí, la cultura es el aprovechamiento  social de la inteligencia humana. En el fondo, todos sabemos qué abarca el término cultura, pero no podemos expresarlo en dos palabras".  Es significativo  que muchas de las valoraciones filosóficas  que posibilitan un análisis de la cultura tanto en sentido  general  como en su especificidad latinoamericana la podamos encontrar no sólo en filósofos de profesión y declaración, sino en  significativos escritores como Carpentier, Borges, Lezama o García Márquez? Será esta también otras de las vías a través de las cuales la cultura latinoamericana participa en la cultura universal?    Siempre que el hombre domina sus condiciones de existencia lo hace de forma específica y en una situación espacio-temporal dada.  En tanto no se conozcan  las formas de dominación desalienadora en sus circunstancias especiales alcanzadas por  determinadas  comunidades históricas, y no sean valoradas por otros hombres que en otras circunstancias sean capaces de justipreciarlas prevalecerá el anonimato que  no le permite  a dicha comunidad participar adecuadamente de la universalidad. 

A partir del momento que se produce la comunicación con aquellos que por supuesto poseen otras formas específicas de cultura esta comienza a dar pasos cada vez más firmes hacia la universalidad.  La Historia se encarga posteriormente de ir depurando aquellos elementos que no son dignos de ser asimilados y "etemizados".  Solo aquello que trasciende a los tiempos y los espacios es lo que posteriormente es reconocido como clásico en la cultura, independientemente de la región o la época de donde provenga.  Debe tenerse presente que la creciente standardización que produce la vida moderna con los adelantos de la revolución científico-técnica y con los forzados procesos de globalización no significa que en todas sus producciones deban ser consideradas como manifestaciones auténticas de la cultura.   

Auténtico debe ser considerado todo aquel producto cultural, material o espiritual que se corresponda con las principales exigencias del hombre para mejorar su dominio sobre sus condiciones de existencia en cualquier época histórica y en cualquier parte, aun cuando ello presuponga la imitación de lo creado por otros hombres.  "Y ahora yo digo ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocednos el derecho a la ciudadanía universal que ya hemos Conquistado ".Alfonso Reyes (Revista Sur, 1936). La verdadera filosofía no reconoce incapacidad en hombre alguno, o porque haya nacido blanco o negro, o porque haya sido educado en los polos o en la zona tórrida. Dada la conveniente instrucción enseña la filosofía en todo clima el hombre es capaz de todo.

Las culturas de lo que hoy se llama América Latina han estado asociadas estereotípica mente con el folklor, la música y el arte, pero pocas veces se incluye a sus pensadores en la historia de la filosofía occidental contemporánea. Este fenómeno responde a la distribución internacional del conocimiento, paralela a la distribución internacional del poder, que da plena difusión e importancia al pensamiento publicado en Europa Occidental y -a partir del siglo XIX- en los Estados Unidos. Sin embargo, desde la invasión colonial, la producción académica de esta región ha tenido presencia y relativa influencia también en el campo de la filosofía y del pensamiento social con las herramientas teóricas características de la civilización Occidental.

Ya que en España y en sus colonias la Iglesia estaba a cargo de la educación, la filosofía de la época colonial estaba fundamentalmente dirigida por y hacia la formación teológica. El proceso de fundación de las ciudades españolas en América también estaba inspirado en una filosofía basada en los fundamentos teológicos judeo-cristianos. Además, dentro de un marco que no se ha considerado rigurosamente filosófico, hubo cronistas americanos, como el Inca Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala en Perú, que tendieron interesantes puentes entre la cosmovisión europea y la de algunas civilizaciones amerindias. Para fines del siglo XVIII, los criollos educados en varias universidades de México, Buenos Aires, Lima, Caracas y Bogotá, comenzaron a aplicar las ideas de la Ilustración francesa para reflexionar sobre los caminos colectivos que deberían implementarse en América. Los esfuerzos por organizar naciones independientes de España durante todo el siglo XIX estuvieron orientados según estas ideas, que buscaban establecer modelos de origen francés e inglés dentro de las condiciones geográficas y demográficas propias de los nuevos países. Los nombres posiblemente más difundidos son los venezolanos -cuyas ideas democráticas y pedagógicas eran proféticamente radicales- y Andrés Bello, quien propuso una visión de "lo americano" que reconciliara la herencia hispánica con la diferencia tropical. Más tarde, los modelos evolucionistas y positivistas se cultivaron con gran intensidad en México, Brasil, Chile y Argentina, paralelamente a un proceso de modernización económica y social basada en la dependencia de un producto de exportación para el consumo europeo.

A fines del siglo XIX, con la creciente influencia estadounidense en la región, grupos sustanciales de pensadores promovieron una imagen de unidad cultural que inició decisivamente el "latinoamericanismo" o la "búsqueda" de la identidad latinoamericana. Los dos autores más reconocidos de esa época son el uruguayo José Enrique Rodó y el cubano José Martí. El libro Ariel (1900), de Rodó, propuso un nítido programa de diferenciación educativa y cultural entre la América hispano-portuguesa en contraste con la anglosajona. Martí sintetizó en el ensayo "Nuestra América" (1891) los ideales de producir modelos basados en la experiencia propia de cada región y de generar una ciudadanía supranacional en Ibero América: "el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país". La imperativa necesidad de conocer al propio pueblo y desarrollar modelos humanistas basados en el análisis de las condiciones propias guió el trabajo de muchos pensadores latinoamericanos durante todo el siglo XX. Después de la revolución mexicana, el intelectual y ministro de educación José Vasconcelos representó el entusiasmo por construir un pensamiento que incluyera la cosmogonía indígena tanto como la occidental. Su célebre visión de una "raza cósmica" presentaba un ideal por el cual trabajar con los elementos de mestizaje y mezcla cultural en Hispanoamérica. Por su parte, el mexicano Alfonso Reyes y el dominicano Pedro Henríquez Ureña, entre muchos otros, realizaron eruditos estudios que incluían una crítica literaria y filosófica rigurosa sobre la producción intelectual de la región.

Pocos años después, el peruano José Carlos Mariátegui produjo influyentes análisis de la sociedad de su país con un modelo dialéctico marxista que muchos otros pensadores continuaron hasta la década de 1960. Su tesis fundamental consistía en la necesidad de concientizar a las masas trabajadoras y campesinas para que éstas produjeran un cambio radical de las condiciones de explotación y desigualdad económica en los países latinoamericanos. La revolución cubana de 1959 y las profundas reformas del Concilio Vaticano II de la Iglesia Católica en 1962, generaron nuevos marcos de pensamiento dentro de los que numerosos pensadores produjeron la línea de reflexión que más trascendencia internacional ha tenido en América Latina, basada en el concepto de la liberación de los oprimidos, es decir, la construcción de condiciones materiales y educativas que permitieran superar la miseria económica de vastos sectores de la población.

Por un lado, la hostil reacción norteamericana a los cambios sociales de Cuba demostraron de manera contundente la veracidad de varios elementos de la Teoría de la Dependencia cuyas bases se habían formado desde los años 1920-, que buscaba romper el ciclo de "atraso" con respecto al desarrollo industrial del Primer Mundo, evitando depender de un solo producto de exportación que fundamentalmente beneficiaba las economías de los países industrializados y a las élites locales.

Para romper este ciclo, era necesario promover medios de auto subsistencia financiera para cada nación, eliminar los altos índices de miseria y generar sistemas de gobierno que no fueran fácilmente manipulados por los intereses económicos de las grandes compañías multinacionales. Por otro lado, la "opción preferencial por los pobres" renovada en la Iglesia Católica, abrió espacio para una participación activa en los esfuerzos por organizar y participar en movimientos de reivindicación política, económica y social para los sectores marginados.Varios teólogos cristianos, entre ellos el peruano Gustavo Gutiérrez y los brasileños Helder Cámara y Leonardo Boff, se basaron en las iniciativas del Concilio Vaticano II para formular un compromiso hacia el cambio social en América Latina por parte de las Iglesias Cristianas. Su trabajo teórico y práctico se hizo famoso mundialmente con el nombre de Teología de la Liberación. El fundamento teórico de esta doctrina se basa en el mensaje del Evangelio que da preferencia a los pobres y denuncia la injusticia. Inspirados en el mensaje cristiano, estos pensadores promueven una concepción anticapitalista de la vida y de la sociedad basada, no en el lucro, sino en el espíritu comunitario. Su aplicación práctica se expresa a través de cientos de miles de comunidades de base en las zonas más pobres de las ciudades y los campos, en las que se fomenta la solidaridad, la dignidad y libertad de expresión, el estudio de la Biblia, y la movilización colectiva para reclamar los derechos políticos de los marginados, promoviendo su participación activa en los procesos sociales de sus respectivos países. Dentro del mismo espíritu, pero más allá del marco específicamente cristiano, el brasileño Paulo Freire creó una teoría y práctica de la educación diseñada para promover la acción social y el dinamismo de las personas que han sufrido supresión socioeconómica por varias generaciones. Su Pedagogía del oprimido (1970) ha tenido considerable trascendencia en los esfuerzos mundiales por encontrar modelos educativos que generen cambios sociales deseables para la mayoría de la población participación democrática, pensamiento crítico, producción activa de conocimiento o, como afirma Freire, prácticas de aprendizaje que ayuden a "crear un mundo en el que sea más fácil amar". En su propuesta pedagógica, se considera que la esencia de la educación es la práctica de la libertad y del diálogo, evitando esquemas autoritaristas: "nadie educa a nadie, nadie se educa solo; los hombres y las mujeres se educan unos a otros, en diálogo con el mundo".

En su análisis crítico sobre los modelos educativos tradicionales, Freire observa que el esquema "profesor-alumno" reproduce las relaciones de imposición entre opresor y oprimido. Para romper ese esquema, propone una pedagogía dinámica y autónoma, que valore la experiencia y el conocimiento de cada estudiante así como su participación social, su producción creativa, y el ejercicio constante de una libertad responsable y colectiva.

En oposición a la "educación bancaria" que parece seguir el modelo capitalista al hacer que los estudiantes acumulen datos con frecuencia disociados de su experiencia vital, Freire propuso una "educación liberadora" en la que se plantean problemas para que los estudiantes resuelvan de forma colectiva bajo la coordinación de los instructores, aprendiendo de manera práctica la necesidad de trabajar en equipo, participar y expresarse: Los oprimidos solamente comienzan a creer en ellos mismos cuando descubren las causas de su dominación y se vinculan a la lucha organizada por su liberación. Este descubrimiento no puede ser meramente intelectual, sino que debe incluir acción; pero no puede limitarse a un mero activismo, sino que debe incluir reflexión seria (Freire 47).Hacia esta "reflexión seria" que incluyera una práctica para superar la historia de dominación y desigualdad social, se orientó la filosofía de la liberación latinoamericana, cuyo representante más influyente ha sido el argentino Enrique Dussel.

Dentro de un inmenso proyecto filosófico de liberación que incluye la ontología, la analéctica, la pedagogía y la erótica, Dussel también escribe para la gente común, a través de conferencias con ejemplos específicos y accesibles a gente no erudita, y a través de esquemas pedagógicos como el siguiente:

(Dussel 1980: 101)

La filosofía, pedagogía y teología de la liberación constituyeron una clara iniciativa por configurar un pensamiento latinoamericanista basado en la experiencia de dominación y en busca de modelos interpretativos liberadores, promotores de prácticas sociales más justas y creativas. También representó una crítica radical del pensamiento occidental desde la periferia latinoamericana. Las bases de esta concepción, aunque tomadas de otras fuentes, coinciden con los desarrollos más recientes -y de inmensa influencia- de la intelectualidad europea y norteamericana en el campo de las humanidades y los estudios culturales, por ejemplo en el pensamiento poscolonial de autores tan famosos como Eduard Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, todos profesores de universidades norteamericanas y británicas. Es lamentable que, en parte por el lenguaje marxista y/o cristiano de las teorías de liberación y en parte por las limitaciones de difusión bibliográfica desde el Tercer Mundo, los teóricos del poscolonialismo hayan básicamente ignorado la contribución del pensamiento latinoamericano en esta misma dirección, que se desarrolló con anterioridad a ellos.

En diálogo con estas teorías, y como una manera de reivindicar los conceptos producidos desde América Latina, varios estudiosos han presentado las coincidencias así como las diferencias de aproximación, proponiendo una teorización alternativa para pensar las relaciones socioculturales y la cosmovisión filosófica en contextos contemporáneos y a la luz de procesos de globalización de los mercados capitalistas. Los colombianos Jesús Martín Barbero y Santiago Castro Gómez, los argentinos Néstor García Canclini y Walter Mignolo, y la chilena Nelly Richard, entre muchos otros, han escrito obras de considerable influencia y cuidadoso análisis sobre procesos comunicativos, movilizaciones sociales y reorganizaciones filosóficas. Mignolo, por ejemplo, propone la configuración de un pensamiento "posoccidental" sobre bases originadas en la experiencia de dominación e imperialismo euro-norteamericanos, que denuncie las condiciones de desigualdad y busque métodos para contrarrestar el colonialismo, el cual no es simplemente una experiencia del pasado Es interesante entonces concluir observando cómo el pensamiento latinoamericano logra su fecundidad y reconocimiento dentro de los desarrollos contemporáneos gracias a su esfuerzo, no tanto por seguir los preceptos heredados de la invasión europea, sino por producir una reflexión crítica de esa herencia y conectarse con la radical diferencia que los ideales y la producción cultural populares representan frente a dichos preceptos. Así, el estereotipo de que desde América Latina solamente se produce "folclor", se transforma en un instrumento útil para desenmascarar la historia de justificaciones para la marginación y para dinamizar un pensamiento movilizador de prácticas sociales liberadoras.

CONCLUSION

Cuando los filósofos latinoamericanos se plantean la posibilidad de una filosofía genuina, lo hacen desde el convencimiento de que se saben distintos. A esta diferenciación debería corresponder una determinada filosofía que fuera propia y original. Zea, aunque mantiene la posibilidad de una filosofía original del Sur, se da cuenta de que los latinoamericanos viven encandilados por los grandes sistemas filosóficos europeos; y observan que en su interior no existe ningún sistema filosófico comparable. Pero el tiempo de los grandes sistemas ha pasado.

Los países latinoamericanos en su mayoría recién emergentes en su relativa independencia política aspiraban de alguna forma a reproducir las vías y modelos de desarrollo provenientes de aquellos centros del capitalismo mundial, sin percatarse fácilmente de tal imposibilidad por constituir precisamente ellos una de las condiciones básicas de la prosperidad de estos últimos.

Una investigación que continuase hurgando en la evolución posterior del pensamiento latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX, podría confirmar que aquellas razones de las tendencias confluyentes y divergentes con el humanismo socialista no han desaparecido. Por el contrario, después del derrumbe del llamado «socialismo real» hay muchos más motivos para aprovechar las experiencias negativas y positivas de tales ensayos socialistas.

Habrá que esperar los resultados de los investigadores de fines del siglo XXI para saber si el capitalismo se habrá de transformar tan sustancialmente que provoque el incremento de las tendencias divergentes o las confluencias encontrarán nuevas justificaciones y se estará más próximo al ascenso hacia el «humanismo real del cual el marxismo ha sido un necesario peldaño.

HECTOR SOLORZANO COTUA