Para la realización de este trabajo nos hemos propuesto emprender una revisión histórico-explorativa de algunas religiones en Venezuela. La misma será apoyada con el método analítico a fin de obtener nuevos conocimientos que conlleven a una mejor comprensión de la realidad bajo estudio. En este orden de ideas, nuestro plan será el siguiente:
a. Una investigación analítica de distintas fuentes bibliográficas y hemerográficas sobre el tema de la religión.
b. Un análisis y evaluación de la información proveniente de la Dirección de Cultos del Ministerio de Justicia hasta el año de 1989.
c. Aportes y conclusiones. Dejando claro que con esta investigación no pretendemos dar forma a un estudio teológico, ni desechar nuevas teorías, sino más bien, abrir un espacio para la discusión científico- politológica, como un intento de aproximación al hecho religioso venezolano.
Finalmente, queremos destacar las dificultades que enfrenta la concreción de un trabajo como éste. Resulta muy difícil acceder a muchas de las fuentes originales más importantes y existen múltiples acepciones de naturaleza científico, filosóficas, teológicas y psicológicas que abordan el tema.
Por nuestra parte hemos decidido adoptar un enfoque sociopolítico que nos permita conocer e interpretar una realidad bien compleja además de permitirnos abrir un espacio para la discusión que aborde a la religión en su dinámica social.
Capítulo I: La Cuestión Religiosa.
Diversas acepciones sobre la religión y su origen.
El estudio de la religión en nuestro caso exige, en primer lugar, el conocimiento de una realidad, un espacio específico y un juego de relaciones que implican un orden coherente ante los miembros que la integran. En segundo lugar, el desprendimiento del aspecto teológico (institucional) como elemento de análisis, sin entrar en conflicto con él pero considerándolo parte de la realidad. Estas premisas sirven para mostrar la viabilidad de un análisis sociológico sobre la religión en Venezuela y sobre todo las implicaciones que ésta tiene en las diferentes esferas de la sociedad.
La problemática de cómo abordar la religión es un tema de vieja data que a nuestro juicio hay que tomarlo en cuenta pues siempre ha estado el elemento subjetivo contrastante de por medio. Así, por ejemplo, los estudios de Comte tuvieron sus repercusiones ante el llamado institucionalismo clerical que rechazó la intromisión de la ciencia en los asuntos religiosos. Claramente vemos que en Comte comienzan a surgir interesantes construcciones sobre todo lo referente al aspecto socializante de la religión, desarrollado más tarde por Durkheim, gracias al cual la religión es considerada como un acto de integración en la que el simbolismo ocupaba el punto fundamental de unión, "la solidaridad social era el resultado de la veneración común y pública por parte de un grupo determinado de personas de ciertos objetos simbólicos cuidadosamente seleccionados" (Cliford en Sills, 1979: 223), creando un sentimiento de unidad social concebido por los miembros del grupo como un principio de identidad colectiva.
Los símbolos y su significado fungen como el elemento integrador de la sociedad bajo parámetros exclusivos de carácter históricos; es decir, cada sociedad asume la religión y su simbolismo ritual de acuerdo a una serie de eventos o sucesos. Por otra parte la conjugación individuo-símbolo-Dios, aparte de ser una concepción de integración, busca un elemento adicional práctico y es que obra de manera de control social manteniendo en equilibrio la relación entre las instituciones de la sociedad misma. Este punto, trabajado por Durkheim fue desarrollado por Radcliffe-Brown quien le otorgó un carácter utilitarista a lo simbólico, bienestar colectivo que sirve como compensación y satisfacción de los individuos al entrar en contacto con lo no visible.
De estos autores nos interesa el criterio socializante y la función de equilibrio que mantiene la religión sobre la sociedad ya que crea un sistema de creencias y valores sobre el individuo a través del cual se lleva a cabo la función controladora, en unos casos de interventor en otros de conciliador, como sucede en las sociedades actuales donde la religión constituye un elemento importante en la vida del individuo sobre todo cuando busca seguridad de sí mismo y de su entorno.
Continuando en esta secuencia de ideas encontramos a Max Weber, quien aporta nuevos elementos para el estudio de la religión. Weber consideró a la "religión como sistemas de significados capaces de dar respuestas elaboradas a toda una serie de necesidades históricamente determinadas, que van desde la necesidad de la adaptación emotiva a la de la seguridad cognoscitiva" (Roggero en Pacomio, 1982:379).
Partiendo de la racionalización de nuevas necesidades, el individuo busca ampararse en la construcción de significados que en cierto modo le dan respuesta a las exigencias, permitiendo de este modo, la transformación pero no el cese de las creencias, lo cual hace que cualquier intento de religión y de culto en nuestra sociedad de fines de milenio, tenga fuerte cabida como órgano prestador de beneficios y asegurador de su entorno, por eso se reafirma el carácter de formas organizativas alternas dentro de la sociedad en general.
La religión constituye, entonces, un fenómeno inherente a la condición humana. El individuo en su temporalidad social y en contacto con la realidad objetiva busca respuestas a su existencia. Independientemente donde se encuentre, nunca se ha dado el caso de una sociedad sin religión. Desde las comunidades primitivas hasta nuestros días, la religión siempre ha estado presente en diferentes formas, unas en contraposición a otras, todas apuntando hacia la búsqueda de significados con sus respectivas implicaciones en lo social, cultural, político y económico.
En ese sentido, el individuo establece relación con lo intangible basado en los temores, en las carencias materiales y en la necesidad de amparase en alguien, representado en las sociedades primitivas por dioses y en la sociedad contemporánea por una asimilación cultural de conciencia, en unos casos, monoteísta, en otros, el resultado de la fusión de diferentes formas de creencias.
Dentro de la diversidad de definiciones acerca de la religión[1]existe consenso en cuanto al reconocimiento de un poder o poderes distintos del hombre; sentimiento de dependencia respecto del mismo; deseo de relacionarse con el o con ellos (Jastrow en Neira, 1987:5). Estos tres elementos están presentes en la sociedad primitiva asociados a la idea de un mundo de los muertos (ultratumba). Así, "desde los primeros restos conocidos hasta la actualidad, la tumba ha sido el más elemental modo de expresión religiosa y es una de las pruebas más concluyentes de la creencia en la otra vida" (Cid y Riu, 1978:11).
La sociedad contemporánea con un alto grado de diferenciación entre sus instituciones, también crea conciencia en el individuo pero éste arrastra consigo todo lo transmitido de generación en generación, así por ejemplo, la enfermedad y la muerte ocuparon un lugar importante en la sociedad primitiva, en la actual también ese sentimiento de incertidumbre, de impotencia ante lo inminente, lleva al individuo a dar respuestas y llenarse de significados, claro está bajo un cambio de los dogmas y las formas de rendir culto a lo no perceptible sensorialmente.
Para complementar observemos tres enfoques sobre el origen de la religión:
Enfoque Filosófico.
El enfoque filosófico sobre la religión intenta dar respuesta a la existencia, es decir, establece un razonamiento crítico del por qué de los seres y las cosas. Según Scheler si bien existe una diferencia entre filosofía y religión, se complementan, "el objetivo para la filosofía es la respuesta al asombro ontológico, mientras que para la religión es la salvación definitiva y total del hombre y del cosmos. El método filosófico es racional y crítico, el religioso es revelado" (Scheler en Pacomio, 1987:75).
El hombre lleva intrínsecamente la necesidad de establecer comunicación con lo trascendente, su medio es la religión y su fin es entrar en contacto con Dios, pero este no es perceptible a los sentidos, de modo que el hombre debe buscarlo más allá de lo terrenal. Es Dios quien permite ese contacto, en tanto, el hombre lo desarrolla a través de la religión que representa el vehículo y el engranaje transmisor entre el hombre y Dios.
En este enfoque filosófico encontramos que el hombre inicia ese camino, pero éste puede perderse en grandes obstáculos: Entre lo místico y lo racional, dualidad un tanto difícil de superar pues las corrientes religiosas confunden el pensar más allá de las cosas, con lo revelado-emocional y lo racional-lógico creando una nueva forma de interpretación de la naturaleza del hombre y su trascendencia.
Enfoque Antropológico.
Este enfoque plantea el origen de la religión como un "mecanismo de proyección psicológica, en el cual el hombre se eleva por encima de las carencias de la humanidad" (Mora en Pacomio, 1987:67).
Según los seguidores del evolucionismo la forma elemental fue la adoración de los espíritus otorgándole vida a objetos (rocas y árboles), incluso de carácter sagrado, de tal manera que se le atribuía divinidad a fenómenos naturales (animismo-politeísmo) y por supuesto a temerle a sus Dioses. Tylor, un investigador cuáquero influido por el evolucionismo, pensaba que la "historia religiosa del mundo era la historia de una ilustración progresiva y hasta inevitable" (Cliford, en Sills, 1979:220). Para Tylor la forma originaria de la religión fue la adoración de los espíritus (creencia en seres espirituales). Producto de esa ilustración progresiva y la reflexión constante se llegó a pensar que todo lo existente estaba dotado tanto de vida corpórea, pero que existía en él la presencia intangible de un espíritu.
Otro seguidor de esta corriente como lo fue Frazer, sostuvo que "la mente humana había pasado de la magia a la religión y de esta a la ciencia. La magia era la manifestación primordial del pensamiento humano" (Cliford en Sills, 1979:221).
Como era de esperar, frente a esta posición surgió la respuesta de los católicos para quienes la respuesta se encontraba en la existencia de un monoteísmo primitivo, formulando así la "teoría de la degradación". Los pioneros de esta teoría fueron Andrew Lang y el Padre Wilhelm Schmith. Ellos sostuvieron que "la revelación de un ser supremo entre los pueblos primitivos se vio más tarde corrompida a causa de la fragilidad humana, derivando en la idolatría de los pueblos tribales de nuestros días" (Cliford en Sills, 1979:221).
El análisis antropológico obligó a fijar la atención en el estudio de los pueblos tribales, investigación que hoy día ocupa poca atención por lo complicado y costoso que resulta la búsqueda de información y el trabajo de campo, ya que en muchos pueblos del Africa Central, Latinoamérica, y las islas del Pacífico, aunque conservan rasgos culturales propios, han sido minados por diferentes grupos religiosos misioneros, perdiéndose la esencia religiosa primitiva. Sin embargo, resulta interesante observar los procesos de cambios que en ellos se generan.
Enfoque Psicológico.
Aquí vemos que el hecho religioso es deslastrado del más allá, es decir, el aspecto simbólico-abstracto pasa a un segundo plano, dejando ver la religión como creación del hombre sin que exista una fuerza sobrenatural que lo motive. Así encontramos las posiciones de varios autores: Sigmun Freud y Carl Jung.
Según Freud, "la religión es la expresión de la neurosis, debido a la culpabilidad inherente por la represión de las fantasías sexuales infantiles" (Bradley, 1967:24). Vemos en Freud la interpretación de lo religioso como la proyección de los temores del hombre. Freud subordina lo religioso a lo biológico. En tanto Jung logra conciliar la propuesta de éste, considerando la religión como creación y expresión del subconsciente, quitándole el estatuto biológico freudiano.
Augusto Comte habla de la teoría de la ley de los tres estados en donde explica el origen de la religión: "teólogo en su infancia, metafísico en su juventud y físico en su mayor edad". Por otra parte, Durkheim sostiene que la religión es el producto de "las fuerzas colectivas, que hacen vivir al individuo humano una vida más alta y más intensa" Karl Marx, considera la religión como una superestructura que resulta de lo económico y lo social. Además de representar el "opio" de los pueblos, la religión no es considerada por los marxistas un elemento de integración, más bien es un elemento "alienador" (Neira, 1987: 9).
Es importante para nosotros tener claro estos enfoques como elementos referenciales ya que nos permiten, por un lado, una orientación de carácter metodológico, y por otro, cierta delimitación para no caer en determinismos ni en planteamientos fuera de lugar.
La religión "está sembrada en el Hombre" y no puede ser vista exclusivamente como un producto social, económico o político. Sin embargo, es un hecho colectivo y como tal tiene que ver con la organización que asume determinada comunidad o nación.
Consideremos, entonces, a la religión como un principio que subyace en el individuo, pero tomemos en cuenta la gran cantidad de condicionantes sociales, políticos, y económicos que hacen de la religión un "caldo de cultivo" en donde se desarrollan diferentes intereses.
Lo que nos interesa destacar no es la reductibilidad de la religión, sino los intereses que en ella pudieran ampararse con el fin de vaciar, traducir y crear en el individuo sentimientos de solidaridad, hermandad o rechazo ante otras formas organizacionales. Tampoco pretendemos afirmar que todo conflicto (económico, político y social) se origina de la religión, lo cierto es que ella está presente y merece ser estudiada como lo que significa "un hecho" del ayer presente en el hoy de múltiples facetas y con proyección cambiante hacia el futuro.
B. Religión y Sectas.
Las sectas surgen como respuesta opositora a la religión institucionalizada. Es decir, se encuentra en ella cierto disentimiento con el centralismo eclesiástico pues encarnan otro modo de ver al mundo y hasta otra forma de interpretar sus fundamentos religiosos e ideológicos.
El concepto de secta según Troeltsch viene definido como el tipo ideal de organización social opuesto a la Iglesia: "Se trata de una sociedad cuyos miembros, de creencias estrictas, se unen a ella voluntariamente y viven, de alguna forma apartados del mundo" (Troeltsch en Sills, 1979: 512).
A esto habría que añadir otros rasgos fundamentales de las sectas entre los cuales se encuentra el carácter militante y de incorporación, lo cual hace que éstas se fortalezcan, ya que crecen en forma cuantitativa. Aunque su ejercicio no establece un poder central buscan mantener al grupo bajo determinados lineamientos. Esta coerción (aceptada) permite un sentimiento comunitario con sus grupos de iguales, más, rechazan de plano todo aquello que ponga en peligro su seguridad.
De esta forma "el individuo renuncia en ella a su libertad y a sus aspiraciones sociales, pero a cambio se siente seguro, dotado de unas coordenadas absolutas que vienen dadas por la doctrina o la presencia confortante de un maestro" (Cardín, 1982:8).
La iglesia católica considera las sectas como un grupo minoritario que se ha alejado de un gran conjunto o sociedad. La institucionalidad de la Iglesia viene representada en su estructura jerárquica y en el sistema dogmático que ella profesa (bien diferenciado). La secta no admite dirección jerárquica alguna, pero si la aspiración permanente de ser reconocida como Iglesia. Esta confrontación desde luego que trae sus consecuencias, el fin de verse legitimados socialmente sería la gran meta a cumplir por eso se adjudican el termino Iglesia utilizando la traducción religiosa, apoyados en la interpretación de pasajes bíblicos. Como podemos apreciar existen diferentes visiones de lo que constituye una secta tanto si se toman desde un sentido interno (individuo-secta) como si es tomado de un agente externo a estas.
Bryan Wilson, en línea con Troeltsch y Max Weber afirma que las sectas son como "agrupaciones de carácter voluntario. Los individuos tienen cierta posibilidad de decidir (teóricamente, una posibilidad absoluta de decidir) con respecto a su adhesión a los dogmas de la secta. El concepto mismo de secta supone al menos, una división, y de ordinario también una diversidad, de las creencias religiosas de una sociedad determinada" (Bryan, 1970: 26).
Es de hacer notar que las sectas establecidas en Venezuela han desarrollado una particular organización, tal vez porque descubrieron que la trayectoria cultural del venezolano constituye un ambiente propicio para la adaptación y permanencia de estos grupos. Otra particularidad que encontramos en las sectas, corresponde al acto consciente de adhesión por parte de sus miembros, a lo mejor no importa qué circunstancia, causa o razón fue la que motivó su ingreso, lo que importa es el nuevo camino que emprende el creyente, fijado por normas de estricto cumplimiento que, además, exige el sometimiento voluntario, militante y permanente de sus seguidores.
Ciertamente, algunas organizaciones prontamente van haciendo partidarios llegando al punto de que su presencia sea normal, adquiriendo un nuevo rango el de la denominación. Esto, está ocurriendo con frecuencia en el país pues el individuo en la sociedad venezolana no considera a los evangélicos, pentecostales, Jehovistas y santeros como sectas.
Este término queda reservado a lo maligno, de modo que la sociedad permite la convivencia. La secta entonces se hace más abierta a sus posibles adeptos, esta particularidad los acerca con menos resentimientos hacia la sociedad donde se establecen, precisamente porque su función no es entrar en conflicto con ella sino convivir, a tal punto que generan simpatías y solidaridad hacia sus intenciones.
Por otro lado, las sectas pueden conservar su espíritu aislacionista y antagónico manteniendo la categoría de secta establecida. Existiendo en ellos la convicción deliberada de percibir al mundo como pecaminoso, de allí la separación con todo lo que tenga que ver con el deleite mundanal, pues esto los conduce directamente a la perversión. Distinguimos entonces, el propósito de aislamiento[2]con lo que acontece al resto de la sociedad. Se busca directamente encontrar adeptos, pero se exige participar en el cumplimiento sostenido de las normas que la organización establezca.
Cercano a esta tipología encontramos a los Testigos de Jehová quienes velan por los intereses de la comunidad por ellos conformada. El sentimiento de adhesión es sumamente importante ya que les garantiza consumar la voluntad del grupo, es por ello que se muestran indiferentes a todo campo de acción que no pertenezca al conglomerado, caso contrario si se es miembro goza de todo el respaldo pues esto agrada a Dios. Al respecto Thomas F. O´Dea, afirma que las sectas constituyen una válvula de escape para las tensiones y frustraciones propias de la condición de las clases inferiores y de su situación económica y social. La secta facilita la catarsis y, al mismo tiempo, proporciona la oportunidad de pertenecer a una comunidad cohesiva y a un conjunto de valores que propicia la reorganización de sus vidas (O´Dea en Sills, 1979: 513).
A pesar de no existir una tipología única que defina la diversidad de sectas existentes por sus cambios constantes, tomaremos algunas características que según Bryan Wilson (1970) pudieran describir gran parte de las sectas:
Voluntariedad. Existe la certeza de pertenecer a una secta por la vía espontánea, es decir, su ingreso no tolera razón de imposición alguna sino que se realiza por mera voluntad de la persona, también según el autor, se puede adquirir esa voluntariedad como producto de la socialización a que está expuesto el individuo, esto es, si se nace en determinado grupo (secta) se adquirirá las enseñanzas que éstos fijen. A esto añadiremos el carácter de bloqueo hacia agentes externos, se trate o no de sectas aisladas o integradas al resto de la sociedad. La fidelidad a ella dependerá del sistema de coraza que se adopte frente a los medios de socialización oficiales, es decir, la Iglesia, la escuela y los grupos de iguales, para lo cual crean un pequeño régimen en donde se determina educación, fijación y convicción.
Exclusivismo. Si bien es cierto que el ingreso a la secta es voluntario se debe asumir la voluntad de cumplir fielmente al mandato, es decir, un "sometimiento absoluto". Esta actitud representa una forma de adherencia para mantener la unidad del grupo y no permitir la fuga del creyente. Entrarían en esta categoría los evangélicos fundamentalistas, los Testigos de Jehová, los Mormones, los Adventistas. El aspecto simbólico y de culto permite reafirmar el compromiso de la secta con su Dios pues ésta entra como el vehículo que comunica al creyente con su divinidad exclusiva.
Autoidentificación. Las sectas se identifican unas a otras con un sentimiento aferrado a ciertos dogmas. "Las sectas al igual que las tribus mantienen una fuerte concepción del "nosotros´ en contraposición a todos los demás". También hay que señalar que las sectas con el transcurrir de los años y habiendo logrado ser aceptadas pueden coincidir unas con otras cuya raíz esté cercana a sus creencias y prácticas. Un ejemplo bastante palpable serían los diversos grupos Pentecostales que derivan del cristianismo. Algunos hacen vida en el ámbito nacional otros surgen como respuesta al vacío que deja la iglesia oficial, incluso esta identificación va de lo particular hacia el conglomerado, caso contrario ocurre cuando grupos pseudo cristianos quienes se adjudican el razonamiento de la verdad absoluta entran en pugnas con las demás religiones.
Conciencia. El contacto directo con la sociedad en que nace el sectario puede de alguna u otra manera influir en el pensar del individuo creando un grado de conciencia en el mismo. Claro está, la forma de entender al mundo tiene su esencia en los mecanismos de socialización propios que actúan como protectores ante el mundo de los otros, de allí que la concepción del "nosotros" sea importante punto de identificación y de diferenciación. Se busca con esto tener el privilegio de ser considerados "los elegidos" con pase hacia el camino de la salvación, siendo requisito fundamental el cumplir con las normas que establezca la secta, algunas un tanto severas otras más abiertas de acuerdo con su razón de ser. Pudiéramos entrar en contradicción al señalar el grado de conciencia que las sectas alcanzan, el reconocimiento de este vendría dado de acuerdo a lo que el individuo creé como justo, producto de las enseñanzas recibidas, dicho en otras palabras, el grado de conciencia entre una secta y otra varía, lo que para una es anormal para otra (de acuerdo al pensamiento desarrollado y subjetivizado) pude ser normal.
Legitimación. No basta contar con un grupo de seguidores para lograr ser aceptados, se necesita la conformación de un organismo que garantice la permanencia, por eso resulta imprescindible la creación de una "autoridad sagrada" que permita la cohesión del grupo y que ésta misma logre mantener la estructura interna legítimamente aceptada por los miembros, es decir un reconocimiento social debido a su comportamiento moral, y a la fuerza de voluntad adquirida por revelación de un ser supremo. Este caso corresponde a los pentecostales y a los evangélicos ya que por su acción predicadora y de sanación logran muchos adherentes.
La mayoría de las sectas niegan contar con un cuerpo jerárquico. "Algunas sectas no toleran que se hable de organización humana, creyéndose llamados ellos mismos a hacer lo que Dios ordena" (Bryan, 1970: 35). No existen intermediarios, fijamente observamos el privilegio del dogma frente a otras religiones o grupos, su organización llega a ser hasta compleja. Por ejemplo, en los Testigos de Jehová, la organización consigue que sus seguidores adopten y traduzcan las decisiones que emanan de su máxima sede en Brooklyn, Nueva York. Se necesita entonces, de una buena organización para poder hacer llegar a Sur América y al resto del mundo las publicaciones, más aún para traducir a su clientela lo que debe hacerse ante las necesidades, bien sean de orden espiritual, moral, social o económica. Siempre habrá una salida para cada interrogante.
Estas cinco características pudieran describir el modo en que se desenvuelven las sectas en Venezuela, no obstante, por su diversidad, resulta difícil categorizar determinada secta religiosa ya que producto de la globalización el mundo se hace menor y por ende los medios muestran la pluralidad de criterios religiosos en constante cambio, lo cual, entre otras cosas, genera cambios y maneras de maniobrar ante determinada circunstancia que amenace con la estabilidad del grupo.
C. Cultura Religiosa en Venezuela.
La definición de cultura[3]ha ocupado la atención de muchos estudiosos durante muchos años. Las nociones de cultura y religión, por lo demás, están estrechamente vinculadas. En este sentido, "la cultura, de acuerdo con la memoria histórica está relacionada con el desarrollo, es decir, la recreación de la naturaleza (reproducción de la naturaleza y el fin utilitario) y el culto de lo sagrado (veneración y respeto)" (Subirats, 1984:115).
Si tomamos en cuenta estos dos elementos podemos notar que existe en el hombre una necesidad histórica de encontrarse en sí mismo. El hombre emprende la búsqueda de Dios y la va complementando hasta hacerla formar parte de su cultura. Así, pues, cultura y religión se nutren pasando de generación en generación. Su esencia no cambia, lo que se transforma es la visión del hombre, quien se sirve de ella amoldándola a sus intereses.
Esto trae como consecuencia cambios en los patrones culturales, sobre todo tratándose de una sociedad que por sus condicionantes históricos está predispuesta a reacciones impredecibles, tal vez de rechazo o de aceptación y en mucho de los casos acomodaticios por la vía de la fuerza.
Esta ambigüedad ha hecho del latinoamericano, y en este caso del venezolano, un individuo vulnerable a las acciones de otras culturas. Si comparamos la cultura religiosa de un europeo con un latinoamericano, inmediatamente notamos que para nosotros lo existente es una asimilación cultural, pero en la práctica no respondemos a ella porque nuestra realidad es otra y no la de Europa[4]
Esto tiene mucha relación con la asimilación de la cultura de los otros, por la sencilla razón que la primera vía fue la instauración del cristianismo, utilizando como recurso la evangelización. Se asume una religión oficial (El catolicismo) pero la influencia de una educación más simbólica que práctica, los medios de comunicación social que presentan un clima favorable a otras culturas, el fácil acceso de los inmigrantes, la reducción del tamaño del mundo producto de la globalización y la tecnología han permitido que nuestro país sea el escenario perfecto para el ingreso de múltiples organizaciones religiosas.
Si en algo puede caracterizarse la América Latina ha sido por la situación de negación y afirmación hacia "otros". Esta contradicción inmanente en el individuo, no es producto de la casualidad. La realidad sociocultural de los nuevos tiempos arrastra consigo el juego de lo propio (autóctono) con lo asimilado. Es por ello que se presenta una relación contradictoria en el individuo lo cual trae como consecuencia un estado de confusión, se acepta y se rechaza a la vez, mostrando un alto grado de ausencia de conciencia.
Con ésta reflexión queremos significar la existencia de una cultura que es producto del cruce de varias entidades. Lo sagrado para el indígena era rendirle culto a lo sobrenatural, a sus dioses (el sol, la luna, la lluvia, etc.) mientras que para los españoles la idea de lo "divino" venía enfocada en un solo Dios (monoteísmo). Este puede ser el origen de una asimilación cultural por la vía del mandato, es decir, se reconoce la existencia de un ser por que es exigencia de un cuerpo coactivo pero en esencia la idea de Dios queda condicionada.
En el momento del descubrimiento (1492) y posterior colonización se da el choque entre dos culturas y una se impone sobre la otra. Existen testimonios de cómo sucedió. El padre Bartolomé de Las Casas da cuenta de ello en su obra intitulada "La Destrucción de las Indias" (1542). Este libro fue prohibido porque relataba las grandes injusticias que se cometían en contra de los indígenas, los asesinatos más feroces en manos de los hombres que profesaban el cristianismo. Durante cierto tiempo los indígenas fueron catalogados como semi-hombres, de manera tal que a los conquistadores no les importó arremeter salvajemente sobre ellos.
Al indígena no le quedó otra salida que adoptar una cultura impuesta y por supuesto aceptar la existencia de un solo Dios, pero lo curioso del caso es que dentro de ese monoteísmo fueron apareciendo herencias culturales, dicho de otra manera, el individuo latinoamericano conservó muchas creencias y supersticiones[5]Lo mítico-mágico fue transmitiéndose, creando un carácter sagrado de lo propio, juntándolo a la religión católica, donde el individuo no la entiende como un deber suyo (propio) sino que es tomada como una norma que debe cumplirse porque es asignada por otros.
Sin embargo, muchas de las normas son violadas y cuando esto acontece se echa mano de lo cultual para redimirse del pecado. Coexisten dos maneras de comunicarse con Dios. La religión pura y a la práctica del culto (mágico-ritual). Como lo dijimos anteriormente esto sucede gregariamente a la Iglesia Católica, aunque en su doctrina auténtica no contemple este tipo de ceremonias, se dan debido a la herencia cultural producto del mestizaje y al no-establecimiento de una conciencia plena en cuanto a religión se refiere.
En este sentido llamaríamos conciencia religiosa a la reflexión y al conocimiento que el individuo tiene sobre la esencia de la religión, sea cual fuere la profesión de fe en que se halle la persona. Existe un elemento ético y moralizador que es sembrado por la misma, pero que en algún momento de la historia se extravió dando paso a un proceso involutivo. El sentimiento de responsabilidad y la creación de valores respondían al deber hacia sí mismo y hacia los otros, no obstante, estamos experimentando un retroceso pues a 500 años de la evangelización encontramos una suerte de mescolanza entre las formas primitivas de religión y la oficial.
La actual situación sociocultural nos demuestra el adelanto científico-tecnológico pero también nos expone la otra cara representada en el animismo, en la santería y en otras prácticas que se quedaron en el individuo y que hoy en día debido a la decadencia de los valores y al creciente estado de pobreza resurgen con más fuerzas.
Nos preocupa la debilidad estatal en el control de cultos y sectas. Hasta ahora el organismo encargado de cumplir tal función, la Dirección de Cultos del Ministerio de Justicia, no tiene un efectivo control en el ámbito nacional que defina el por qué de estos grupos. Tampoco posee direcciones sectoriales en Gobernaciones y Alcaldías lo cual hace que este organismo en vez de ser fiscalizador y controlador se convierta en un otorgador de licencias para que operen, instauren y modifiquen las conductas de los individuos, cada uno por separado, pero que en suma causan efectos contrarios al interés nacional.
Religión–Identidad.
Al igual que la religión, el principio de identidad ha sido abordada de diferentes formas, lo que no se puede obviar es la interacción constante a la que está sometida. En este proceso observamos varios componentes de la identidad religiosa que corresponden a la evolución que ha experimentado nuestro país, pero además de esto cabe resaltar las transformaciones que generan grandes espacios de deterioro en cuanto a la identidad. Nos conviene un ejercicio histórico a manera de tener un elemento referencial en tres períodos:
1. Identidad Precolombina.
En este período encontramos agrupaciones étnicas por separado, pero muy similares en cuanto a sus creencias. Existe el animismo y el politeísmo, las diferentes etnias se caracterizaban por rendirle culto a poderes que consideraban superiores a ellos. Tomaremos como referencia los grupos sedentarios como perfeccionamiento o evolución del "tótem", fundamento que los identifica. Poseedores de un elemento organizador para la subsistencia y para la defensa misma, las agrupaciones prehispánicas se interesaban por una organización que asegurara la obediencia del individuo a la moral y las costumbres que establecía la comunidad. Esto no viene representado por un hecho fortuito sino que es el resultado de una "vivencia por largo tiempo compartida; un protagonismo común enfrentando problemas vitales; una valoración aceptada de hechos y personajes, supuestos o reales, pero mitificados y una tradición histórica como la explicación de sus orígenes, o historia de la etnia" (Alfaro y Vargas, 1992: 305).
Encontramos que en la identidad prehispánica existe la conformación de un orden dentro de sus creencias que es a su vez resultado de una experiencia vivida donde la realidad material es elevada al simbolismo. Este elemento se estructura con premisas lógicas aceptadas por la etnia, así se puede dar respuestas de lo sobrenatural y de la existencia del humano.
La idea de lo sagrado tiene su fundamento en la mente del individuo, el cual hecha mano de lo abstracto para explicar lo que para muchos es imposible. En todo caso, encontramos la existencia de una elaboración abstracta en las culturas aborígenes que a su vez no dudan de su propia condición humana. Ningún aborigen vacila de la eficacia de sus rituales, ceremonias y modos de vida tradicional. El mito garantiza la permanencia de los hombres al mismo tiempo que reafirma las creencias en sus Dioses. El mito puede ser modificado con el transcurrir del tiempo y el cambio de líderes pero su esencia es imperecedera, el mito entonces garantiza cohesión al grupo, los identifica como algo sagrado y divino a lo cual se debe respeto.
2. Identidad Colonial y Emancipación.
Después de la llegada de los españoles se abrió un nuevo escenario donde la religión desempeña una función preponderante. La evangelización representó el punto de partida para el posterior establecimiento de un ordenamiento jurídico político, económico y social benéfico para los dominadores.
En la etapa colonial encontramos, entonces, tres formas de identidad: La del indígena, la del negro y la del europeo, todas diferenciadas entre sí. El grado de desarrollo alcanzado por los españoles les otorgaba suficiente poder para controlar cualquier tipo de eventualidad que se les presentara, mientras que al indígena y al negro aunque quisieran revelarse terminaban subyugados a las ordenes de los primeros.
Era necesario para las autoridades políticas y religiosas controlar este nuevo espacio. Alejandro VI, máximo representante de la Iglesia Católica para el momento, se apoyó en la monarquía y esta última selló un pacto de "reciprocidad" para que el proceso fuese legítimo ante los ojos de los españoles. Cinco bulas, expedidas por este Papa le concedieron a los reyes de Castilla y de León suficiente preeminencia (a ellos y sus herederos) para ejecutar el proyecto español en América.
La primera bulas denominada "Inter Cetera" de fecha 28 de abril de 1493 fue el desarrollo del primer compromiso recíproco entre la monarquía española y el Papa, los reyes de Castilla y De León sometían al "Vicario de Dios" las tierras y sus habitantes. Estos a su vez concedían las tierras conocidas y hasta las desconocidas con su respectiva bendición. Con esta bula[6]comienza a demarcarse el dominio de España sobre América.
La segunda bula, "Piis Fidelium" de fecha 25 de junio de 1493 corresponde a un escrito del Papa donde manifiesta la necesidad de evangelizar a los indios y de enviar personas calificadas con el fin de adoctrinarlos, enseñarles buenas costumbres y hacerlos conversos al cristianismo. Los ejecutores de esta bula abrían de ser postulados por la Iglesia con el visto bueno de la monarquía.
La tercera y cuarta bula "Inter Cetera" y "Eximie Devotionis" vienen siendo una reafirmación de las anteriores. En ellas se especifican los límites de las nuevas posesiones. Allí se "traza una línea del Polo Ártico hasta el Antártico, a cien leguas de las Islas de las Azores y Cabo Verde, hacia Occidente y mediodía…" (Felice, 1959:12).
Con esto se le da a España plena posesión de las tierras e islas que se encuentren en esta línea. La segunda concede a España los mismos privilegios que les fueron otorgados a Portugal en Regiones de África, Guinea y Mina de Oro.
La quinta y última bula alejandrina "Dumdum Siquidem" extiende los dominios españoles sobre las indias dándole suficiente autoridad para que la monarquía llevare las riendas del poder civil y en muchos de los casos la del eclesiástico. Esto se cumplió en gran parte, solo que producto de las injusticias que se cometieron, algunos de los encargados de evangelizar se vieron en serios problemas con los colonizadores, así por ejemplo, Fray Antonio de Montesinos y Fray Bartolomé de Las Casas habrían de ser vistos como traidores de la Corona Española ya que demostraban una conducta subversiva y opositora a los procedimientos de los conquistadores.
Lo cierto del caso fue que se originó un serio debate entre los seguidores de las prácticas colonizadoras y los que profesaban un auténtico cristianismo. Esto dio cabida a constantes polémicas, incluso, se llegó a pensar que los indios no podrían ser considerados seres racionales y por eso debían ser esclavizados. Tanto Montesinos como Bartolomé de Las Casas se convirtieron en una especia de protectores de los indios. Quizá por su constante acercamiento descubrieron grandes cualidades en ellos sobre todo para discernir lo bueno y lo malo, capacidad que ponían en tela de juicio las enseñanzas cristianas frente a las acciones inmisericordes de los conquistadores.
Sin duda alguna Montesinos y Bartolomé de las Casas han de ser considerados precursores del derecho de gentes en América (tesis desarrollada por el padre Francisco Vitoria) ya que buscaron la libertad de los pueblos aborígenes y que estos se respetaran como personas racionales, además de considerar su incorporación a la civilización por medios pacíficos.
Entre la susceptibilidad indígena y el temor hacia el hombre blanco se fue creando un espíritu de resistencia a la imposición. De allí que la identidad del indígena se debate entre dos polos, hacia un lado la propia del blanco, a ser aprendida como suya, del otro lado, la autóctona con resistencia a ser abandonada. Son muchos los factores que entran en juego entre ellos, la enseñanza de una lengua extraña y de unas costumbres totalmente diferentes a la del indígena, de modo tal que pasaron muchos años para poder hablar de una identidad resultante de la fusión de tres las razas. Sin embargo, subyacen los componentes de éstas, conviviendo la aceptación y la negación.
Esta identidad se desarrolló por la injerencia de lo civil y lo religioso estableciendo un sistema lógico, conformando el piso político del proyecto europeo en América. Se presentaron contradicciones en los órdenes político, social y económico, más el papel de gran árbitro y, en mucho de los casos, pacificador estaba en manos de los religiosos. En toda la historia de la colonización y la emancipación, la Iglesia fue llamada a calmar los ánimos, lográndolo por la vía de la persuasión y el temor hacia Dios.
Los sucesos pre-independentistas permiten constatar la participación de la Iglesia en los asuntos de carácter político y civil. Hacia los primeros años del siglo XVIII se produjeron varias sublevaciones entre ellas la de Andrés López del Rosario (Andresote) ocurrida en Yaracuy por causas económicas en contra del monopolio que mantenía la Compañía Gispuzcoana. Para lograr la pacificación fueron comisionados dos capuchinos, Fray Salvador de Cádiz y Fray de Pons "para que con las armas que acostumbra nuestra Santa Madre Iglesia traten de volver la paz y la quietud de esa provincia…" (Felice, 1959:22). Otras sublevaciones dignas de mencionar, y en las cuales la Iglesia también intervino, corresponden a la rebeldía de Juan Francisco de León (1748), sublevación controlada por el Obispo Manuel Machado y la de José Antonio Galán así como también la incursión libertadora de Francisco de Miranda (1806) situación rechaza por el Obispo de Mérida Don Santiago Hernández Milanés el cual amenazaba con excomulgar al que participase de esta aventura.
Como podemos notar, la religión en esta etapa de colonización y emancipación desempeñó un papel importante al convertirse en el elemento socializador y al otorgarle identidad consciente a un grupo dominador e identidad a un grupo dominado.
No obstante, al constituirse el congreso venezolano (5 de julio de 1811) existía cierta inquietud sobre cual sería el modelo a adoptar sobre la religión, tomando en cuenta que las ideas liberales motivaban a un repensar sobre la materia religiosa. Esto originó varias polémicas pues al abrazar el criterio de nación, se debía conformar un sentimiento armonioso en una comunidad de valores y de creencias que respondiera a la unidad del naciente estado.
Se presentaron dos alternativas, la de permitir la libertad de cultos o ser intolerante ante ello. Por supuesto, los constitucionalistas no podían darse el lujo de claudicar en ese momento por lo cual se estableció que "la religión Católica, Apostólica y Romana es también la del estado y la única exclusiva de los habitantes de Venezuela… No se permitirá jamás en todo el territorio de la confederación ningún otro culto público ni privado, ni doctrina contraria a la de Jesucristo" (Constitución de 1811, en Felice, 1959:94).
Por otro lado, el tema religioso era de sumo cuidado pues podría desatar una crisis en el ámbito nacional y esto quedó demostrado cuando en las sucesivas constituciones los casos de tolerancia religiosa eran pasados por alto.
Tanto la constitución de 1819 como la de 1821 convergen al servir de fundamento para el establecimiento de la tolerancia religiosa en Venezuela. Aunque la misma no estuviera formulada explícitamente tampoco se prohibía, de modo tal que muchos antirreligiosos y religiosos vieron la ocasión para realizar otras prácticas diferentes a las que enseñaba la Iglesia Católica. Además de esto el clericalismo venezolano se encontraba dividido en sus apreciaciones, el Estado se adjudicaba el patronato que anteriormente ejercía la metrópoli. De allí en lo sucesivo se establecieron las reglas del juego entre la Iglesia y el Estado.
La constitución de 1830, instituyó la tolerancia religiosa, es decir, permitía el culto privado como el público. Esto desencadenó una fuerte oposición por parte del Arzobispo de Caracas Dr. Ramón Ignacio Méndez quien pensaba "que un gobierno justo, persuadido de la verdad de su religión, está en la obligación de autorizar y mantener la creencia de por todos los medios". En su opinión, "las nuevas sectas que se toleran, dividirán los ánimos y concluiremos por una funesta desunión, que nos conducirá de las opiniones religiosas a los bandos y partidos que se desorganizarán y destruirán todo el sistema civil" (Felice, 1959:146-148).
Los argumentos del Arzobispo de Caracas fueron rechazados y la posición asumida por el gobierno de Páez (positivista) era la de permitir el ingreso a nuestro país de habitantes de otras latitudes sobre todo de Europa. Para ello habría de ofrecerles estabilidad y seguridad a manera de lograr un poblamiento mayor sin que se produjeran enfrentamientos religiosos ya que se les garantizaría un sin número de derechos y privilegios como ciudadanos venezolanos entre ellos el de respetar su fe religiosa.
Dado que la Iglesia estaba sometida al patronato gubernamental no debía excederse en sus opiniones y el Arzobispo de Caracas al no acatar las disposiciones del gobierno fue expulsado del país rumbo a Curazao. Con la misma suerte corrieron los administradores apostólicos de las Diócesis de Mérida y Guayana quienes se solidarizaron con la causa del Arzobispo Ramón Ignacio Méndez. Sin embargo, éste no descansó en su empeño y a su regreso en 1832 continuó su labor en defensa de la Iglesia Católica. En un libro titulado "Reflexiones" se encuentran frases como esta "ministerios, ministros, cultos, disciplina y hasta el dogma mismo se quieren atribuir a los gobiernos: De este modo, destruida aquí y allí la Iglesia de Jesucristo se la sustituye otra nueva; humana servidora vil de los caprichos" (Felice, 1959:153).
En 1836 continuaron las pugnas entre el gobierno y la Iglesia, pues el Arzobispo Méndez sostenía que la injerencia política había socavado lo sagrado de la Iglesia. Finalmente, éste se negó a darle institución canónica a dos miembros del Cabildo Metropolitano y la Corte Suprema nuevamente lo destierra el 30 de noviembre de ese año, falleciendo dos años más tarde en Villeta un poblado cercano a Bogotá.
Recapitulando lo que se inició en 1821 con una aparente indiferencia por parte del gobierno ante los asuntos religiosos entra en plena ebullición en los años 30, ya que la Iglesia se vio vulnerada en sus postulados fundamentales, es decir, se encontraba atada a las decisiones del gobierno civil y éste en su gran afán por controlar todo y lograr adherentes eliminaba a todo elemento que contrariara sus firmes propósitos.
Las sucesivas constituciones de 1857, 1858, 1864, 1874, 1881, 1891, 1893, 1901 y 1904 mantenían el mismo criterio en cuanto a la libertad religiosa. El derecho de permitir o no una religión, quedaba a cargo del Ejecutivo Nacional.
Precisamente en 1870 la Iglesia Católica fue objeto de grandes persecuciones. El gobierno de Antonio Guzmán Blanco se había propuesto dominar la jerarquía eclesiástica no permitiendo contradicción alguna sobre sus acciones. Prontamente se fue apoderando de los bienes de la Iglesia llegando a decretar una "Ley de delitos de los Ministros Católicos" con la que se aseguró el dominio absoluto sobre el Clero. En septiembre de ese mismo año fue expulsado del país el Arzobispo Guevara por negarse dar un tedéum en honor al triunfo de las armas guzmancistas en Guama. Para el general era conveniente crear la sumisión completa de la Iglesia al gobierno por eso pensaba en la instauración de una Iglesia Nacional. Aunque el proyecto se discutió no existía quién reemplazase a los sacerdotes y la formación de estos al servicio del Estado era un asunto de largo aliento. Tampoco había una Iglesia protestante paralela a la existente, por eso le fue difícil la consumación del proyecto de Iglesia Nacional al estilo Anglicano. Fueron casi dos décadas de obstáculos para la Iglesia Católica. Posterior a Guzmán, en 1888 se le devolvieron gran parte de las concesiones que le habían sido quitadas, entre ellas la asignación económica para el sostenimiento, la construcción de templos y la apertura de seminarios.
Las posteriores constituciones de 1909, 1914, 1925, 1928, 1929, 1931, 1936, 1947 y 1953 continuaron en la misma línea. Sólo variaban en cuestiones simples de acuerdo al régimen establecido pero en su esencia se mantenían los fundamentos de 1821 con algunas modificaciones de forma.
Sociedad Civil, Sociedad Política y los cambios católicos.
Sin pretender teorizar sobre los significados de las nociones Sociedad Civil y Sociedad Política, creemos necesario centrar nuestro estudio en la marcada relación existente entre dichas sociedades y la religión. Antes demos un vistazo a las diferentes teorías desde los Jusnaturalístas hasta nuestros días.
Los estudios de Locke, Hobbes y Kant, coinciden en el hecho de que el hombre deja el Estado de Naturaleza para conformar un Estado Civil donde los individuos conviven los unos con los otros. Esto lo hizo posible el establecimiento de normas y la creación de valores, que en suma representarían el estatuto para diferenciar el Estado Civil del Estado Salvaje (Bobbio, 1982:1570).
Otros autores como Rousseau, Hegel, Marx y Gramsci plantearon distinciones entre las dos sociedades. Así en Rousseau encontramos el paso de la sociedad civil a la sociedad política a partir del contrato social. Hegel, por su parte, sostiene que la sociedad civil representa el momento en que la unidad familiar producto de las necesidades se disuelve en clases sociales, éstas, a su vez, constituyen el punto del conflicto y la búsqueda del consenso, para impedir el desorden, delegando la potestad de mediar a un cuerpo de leyes (estado del intelecto) pero que aún no es el Estado en sí, pues faltaría el sentido de organicidad que se produce cuando la sociedad civil unifica su totalidad orgánica. Hegel habla de tres momentos: uno natural representado por la familia, otro que sería el preliminar, representado por la disolución familiar y un tercero que sería el Estado propiamente dicho (Bobbio, 1982:1572).
La diferenciación se consolida con Marx y Gramsci. El primero sitúa a la sociedad civil dentro de la esfera de las relaciones económicas, es decir, parte integrante de la estructura. En tanto Gramsci ve a la sociedad civil no como parte de la estructura sino como superestructura, el momento de las "relaciones ideológico-culturales" y la transmisión de valores por parte de una clase hegemónica ejercida por la sociedad política. Como podemos apreciar en Gramsci la sociedad civil sirve de soporte a la sociedad política.
Ahora bien, desde el punto de vista religioso, la sociedad civil es entendida como la totalidad de la sociedad[7]Es decir, se incluyen la civil y la política y desde el plano político se considera el elemento religioso parte de la sociedad civil "representada como el terreno de los conflictos económicos, ideológicos, sociales y religiosos, respecto de los cuales el Estado tiene la tarea de resolverlos" (Bobbio, 1982: 1575).
Por consiguiente, el Estado mantiene una relación permanente con la religión, oficializándola y dándole carácter legal, ya que ésta constituye un poder que conduce, mueve y atrae. La religión sirve de elemento integrador al interés del estado que le garantiza el ejercicio hegemónico a través del aparato coactivo, pero también, con el aparato ideológico y simbólico.
Este curso de acción se ve bastante diferenciado por cuanto el aspecto simbólico invade nuevos escenarios. Los mensajes son enviados por otra vía, la de las masas, su efecto general, aunque pasajero, logra el objetivo de modo tal que se recurre a este medio para dar pronta respuesta o crear matrices de opinión legitimando o relegitimando la medida tomada.
Por otro lado, la religión cuenta con sus propios elementos organizativos. La única diferencia se fundamenta en que lo religioso hace uso de lo temporal-terrenal y lo absoluto-espiritual, mientras que el Estado se circunscribe más a la práctica y al ejercicio del poder. Cualquier traducción que se haga en el campo político de interés o no para el colectivo es inmediatamente bajada. La política influye en la vida religiosa y hasta en la vida privada del individuo. No obstante, podemos notar que es la religión la que subyace en gran parte de las relaciones de poder entre el Estado y la sociedad civil ya que en muchos casos legítima y en otros condena las decisiones de Estado.
Un ejemplo digno de mencionar lo representa la visita del Papa Juan Pablo II a Cuba, no solo ante el pueblo cubano, sino ante el mundo entero. El encuentro del comunismo y el cristianismo se da en un ambiente bastante cordial, tanto que se habla de un posible apoyo internacional para solicitar que se levante el bloqueo económico que mantienen los Estados Unidos sobre Cuba.
Otros elementos entrarían en juego, pero el que ocupa nuestra atención es el efecto simbólico-discursivo que deja evidencia clara del uso simbólico, obteniendo resultados benéficos en ambos casos. Unos en el orden espiritual siguiendo las enseñanzas de Jesús "por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (Mateo, 28:19), el otro, buscando alianzas en el plano religioso-político[8]logrando retocar su imagen ante el mundo, mostrando además una nueva cara, la del estadista.
Así, pues, lo social se relaciona con lo político y gruesos aspectos de ambas dimensiones se cruzan con lo religioso. El cristianismo constituye un ejemplo resaltante, "la Iglesia en toda su historia ha sido política, o politizada. Todas las Iglesias en todas las religiones, lo son y lo han sido, tanto si se comportan con discreción, lo cierto es que intervienen en la vida pública" (Lorenzetti en Pacomio, 1982:833).
Evidentemente lo político cruza las fronteras y consigue en lo religioso un componente para su consolidación. De ahí que resulte más notorio el recibimiento de un mensaje por el canal religioso que por otro medio. Tiene más credibilidad la Iglesia que otras instituciones, sobre todo en comparación con las de carácter político. De la misma manera, existen grupos cristianos que participan en política ocupando escaños en el parlamento, pero, también existen grupos no cristianos que prohíben a sus seguidores participar en procesos electorales, bien sea como elegibles o votantes, esto también representa una forma indirecta en que la religión incide en la organización de la sociedad.
No pretendemos reducir lo que acontece en el campo social como producto de lo religioso. Tampoco la religión en su esencia puede ser considerada como una creación de la Filosofía, mucho menos de la política y de la moral. Reiteramos, es el hombre quien se ha servido de ella dando paso al "hecho religioso" para sí y no en sí. De esta forma no entramos en conflicto con el tema de la autenticidad y vigencia del fenómeno religioso. Lo que si no podemos dejar de observar y analizar es el resultado de la interacción entre las fuerzas políticas, sociales y las religiosas, así como sus formas evolutivas e involutivas, sobre todo cuando la religión continua sembrada en el individuo pero con nuevos matices que hacen de está un excelente campo para la investigación.
Pese a todo, los fenómenos religiosos se encuentran sometidos hoy a múltiples factores e influencias y la idea de la participación es una de ellas. A manera de ejemplo, el catolicismo nos brinda la posibilidad de ver que en su interior no existe una figura centralizada (respecto a los creyentes en general) que impone lo que el particular debe hacer. El pluralismo cultural ha minado este terreno de forma tal que para la iglesia es imposible hacerse obedecer de arriba hacia abajo como en otrora, aunque el mensaje llega, el cumplimiento del mandato es relativo.
Naturalmente, este conjunto de circunstancias conlleva a una redefinición del papel que juega la Iglesia Católica en la sociedad actual, dicho en otras palabras, la posibilidad de permitir integrar la teología (revelada) con la problemática social (crisis de valores, pobreza crítica, injusticias, entre otros).
De esta forma, "como en otras épocas históricas, la teología debe buscar respuestas a los problemas que confronta la humanidad actualmente, proyectándose hacia las controversias modernas específicas y poniendo sus respuestas al servicio de todos los hombres" (Konnings, 1988:156).
Ello se hace todavía más perentorio si consideramos que la ciencia muestra un alto grado de especialización con parcelas claramente definidas a las cuales el individuo común no accede. Este distanciamiento entre el desarrollo de la ciencia, la tecnología y el individuo conduce a una nueva búsqueda de seguridad espiritual y solidaridad. De allí que la Iglesia no pueda desligarse de lo que acontece en la sociedad.
Desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días se aprecia el interés de la Iglesia por la problemática social. La realidad histórica Latinoamericana en este sentido resulta especialmente provechosa. Los contextos de injusticias, violencia y pobreza son marcos de acción propicios para vanguardias esclarecidas que llenan las expectativas del individuo en el plano espiritual.
En este orden de ideas, tengamos presente la tipología que Fortunato Mallimaci (1995) nos ofrece sobre la realidad católica argentina.
Según este autor encontramos tres formas de concebir al catolicismo:
1. Un catolicismo integral:
Fortunato Mallimaci nos plantea este catolicismo en contraposición a la modernidad, considerándola como la causante de los males. Así por ejemplo aceptar el aborto es concebido por esta corriente como asumir el colonialismo biológico-cultural primermundista, permitir las campañas de las ONGs en cuanto al control natal y educación sexual es un crimen.
Su campo de acción está dentro del catolicismo y se plantea por presión llegar hasta la sociedad civil y política, tratando de imponer sus decisiones. Se define como "catolicismo de presencia social y en toda la vida". Según Mallimaci, uno de los máximos exponentes fue el papa León XIII "Los principios católicos no se modifican, ni porque los años corran, ni porque se cambien de país, ni a causa de nuevos descubrimientos (…) siempre serán los que Cristo ha enseñado, los que la Iglesia ha proclamado (…) Hay que tomarlos como son o dejarlos tal cual. Quien los acepta en su plenitud y rigor es católico; el que duda, se adapta a los tiempos, transige, podrá darse a sí mismo quiera el nombre que quiera, pero ante Dios y la Iglesia es un rebelde y un traidor" (Mallimaci, 1995:168-169).
Dentro de este catolicismo intransigente encuentramos tres categorias:
Una variante que búsca tener el control de la sociedad manteniendo excelente relación con las Fuerzas Armadas deslegitimando los gobiernos democráticos y siguiendo una línea nacionalista.
Un grupo de inclinación eclecial y teológico su fundamento es tener mayor presencia social y cultural, en la cual priva un objetivo más, que no es otro que la lucha contra las sectas, pues consideran que éstas son las causantes del desorden y la indisciplina que conducen al hedonismo en su máxima expresión.
Un tercer grupo tiene su fundamento en lo populista nacional. Su lucha contra el liberalismo y la corrupción, busca reinvindicación de los valores mediante la creación de organizaciones tanto sociales como políticas que contraresten la decadencia de valores.
2. Comunidades Emocionales.
Las comunidades emocionales surgen como respuestas a los espacios que deja la Iglesia Tradicional. Responden más a los problemas en concreto. Su contradicción no esta en la modernidad, más bien convive con ella. Uno de ellos viene representado por los "Movimientos de Renovación Carismática" cuya finalidad es la autonomización religiosa frente a lo político y lo social. Su práctica consiste en la oración y la sanación, por ello consiguen muchos seguidores, constituyendo en sí una alternativa frente a los movimientos pentecostales.
En Venezuela estos movimientos carismáticos católicos se centran preferentemente en la práctica de sanación[9]donde el sacerdote con los creyentes elevan sus oraciones a Dios. A esta rama se opone el catolicismo integral por no aceptar divisiones dogmáticas. Tengamos presente que los carismáticos privilegian una "radicalización de la experiencia a nivel individual, tomando distancia del discurso institucional y poniendo el acento sobre la Biblia y el Espíritu Santo. Se valorizan las prácticas significativas del grupo, sin atenerse al lenguaje simbólico clerical" (Mallimaci, 1995:173).
A la institucionalidad de la iglesia no le queda más camino que aceptar este tipo de movimientos aunque no comparta muchas de sus acciones. Además, su contacto con los sectores populares resulta atractivo potenciando el nacimiento de otras denominaciones no católicas que cumplen la misma labor pero desde diferentes puntos de vista (pentecostales, bautistas, espiritualistas, entre otras).
3. Catolicismo desde la pluralidad.
Según Mallimaci no se trata de un movimiento, sino de "la sumatoria de grupos dispersos". Su campo de acción está en las organizaciones con fines sociales, léase asociaciones de derechos humanos, niños de la calle, enfermos, y todas las que corresponden a este patrón. Su propósito será acabar con la discriminación, la pobreza y la desigualdad, "sus ofertas llegan principalmente a miembros de comunidades cristianas en sectores populares pero también suman sacerdotes y religiosas insertos en otras actividades; a cristianos sin Iglesia; a estudiantes, y miembros de ONGs de catolicismo social difuso (Mallimaci, 1995:174).
Como podemos apreciar, el catolicismo desde la pluralidad mantiene una estrecha relación con la sociedad, busca en ella la posibilidad de construir un mundo totalmente diferente, con más participación de la "sociedad civil", de allí que no encuentra otro camino que el de la proyección a partir de nuevos escenarios con nuevos actores.
En este contexto nos permitimos añadir que las sociedades latinoamericanas sufren un proceso de re-acomodación religiosa, cada una con su historia pero que en suma no escapan a la inserción de nuevos eventos de corte popular. Dicho en otras palabras, los individuos cada vez más amplían su campo de acción con respecto a la religión, además de amalgamar diferentes creencias.
Capítulo II: Registro sobre las organizaciones religiosas más relevantes en Venezuela.
La presencia de nuevas formas religiosas en Venezuela corresponde al alto grado de democratización y al fácil acceso a la información, lo cual hace que el individuo tenga la posibilidad de escuchar, ver, experimentar, elegir su forma de vida y modificar sus creencias o fe religiosa.
Las personas cada vez se interesan más en los temas religiosos y distintos grupos hacen públicas peticiones sobre diversos aspectos relacionados. Unos grupos religiosos exigen al gobierno fijar posición sobre su situación legal, otros participan abiertamente en política, mientras algunos se abstienen de hacerlo, y todos, en cierta forma, generan cambios en el individuo.
Opera en éstos la necesidad de abordar y transformar lo que es considerado contaminado o corrupto. El propósito es salvar al individuo de la sociedad descompuesta para ponerlo en el camino de la salvación, utilizando para ello cualquier medio de la libre interpretación bíblica (falta de hermenéutica en algunos casos por parte de los evangélicos) o construcciones pseudo filosóficas, espirituales y espiritistas como la Cienciología, el Espiritismo Científico o la misma Santería.
Lógicamente, para que esto ocurra deben darse otros condicionantes como la situación emocional del individuo, la circunstancia de vida, ya sea una enfermedad o falta de afecto, todo lo cual contribuye a que las sectas tengan presencia y fortaleza a corto plazo.
En este punto resulta importante señalar que dado que nos resulta muy difícil centrar nuestro interés en la práctica religiosa de toda la variedad de sectas existentes, nos limitaremos a la información ofrecida por la fuente oficial, en este caso, la Dirección de Justicia y Cultos del Ministerio de Justicia.
Aunque es poca la información oficial sobre las organizaciones religiosas que hacen vida en Venezuela, pudimos encontrar un registro elaborado por la referida Dirección oficial durante el año 1989. En él aparecen registradas mil trescientas noventa y tres (1.393) organizaciones religiosas repartidas en todo el territorio nacional. Allí no se cuentan las peticiones que reposan en los archivos después de 1989, las cuales suman unas tres mil trescientas cincuenta.
A partir de esta información intentaremos conocer cómo surgen estos grupos religiosos, la corriente religiosa a que pertenecen y su situación por estados. Así mismo, daremos a conocer las cifras oficiales sobre el número de organizaciones registradas por estados.
Antes de entrar en materia debemos indicar el procedimiento legal para el establecimiento de una organización religiosa en Venezuela.
Cualquier intención de crear una asociación religiosa en Venezuela debe llenar algunos requisitos exigidos por el Ministerio de Justicia entre los cuales encontramos.
a. Solicitar el visto bueno a la Dirección de Justicia y Cultos, presentando la Organización Civil con la declaración de principios o el acta constitutiva donde dejen sentado el objeto de la asociación, sus fines, propósitos, fe que profesan, identificación exacta de sus miembros (venezolanos), como también la dirección de su residencia y ámbito espacial, con la finalidad de darle personalidad jurídica y convertirlos en sujetos de derecho y obligaciones.
b. Presentar avales de las Prefecturas de su jurisdicción o en su defecto de asociaciones de vecinos. Esto según los funcionarios del Ministerio es para evitar enfrentamientos entre las sectas y el entorno donde funcionan.
c. Dirigir carta petición al Ministerio de Justicia con los requisitos anteriores.
Posteriormente a esto el proceso que sigue la dirección de cultos es el siguiente:
a. Aprobación. Después del chequeo respectivo la Dirección de Justicia y Cultos otorga el permiso, elaborando un expediente que reposará en los archivos del Ministerio.
b. Seguimiento. De no existir denuncia alguna sobre las operaciones que realizan estas organizaciones, el Ministerio de Justicia no abrirá averiguación. Sólo lo hará cuando existan suficientes indicios de que su profesión de fe y objeto para lo cual fueron creados vayan en detrimento del interés nacional.
Evidentemente, estos requisitos son presentados por pocas agrupaciones ya que la gran mayoría hacen vida en el país sin contar con el respectivo permiso. Además de esto, pudimos constatar que después de 19891 se otorgaron autorizaciones esporádicamente, encontrándose en los archivos unas tres mil (3.000) peticiones de las cuales se les dio el visto bueno a más de seiscientas (600) por presión de los grupos que han alcanzado representación en el Congreso de la República, caso concreto los evangélicos representados por Godofredo Marín, quien en reiteradas ocasiones expuso que el organismo encargado de otorgar el visto bueno, es decir la Dirección de Justicia y Cultos, era un ente discriminatorio (El Universal, 20-05-1997: 1-25).
Como podemos notar, escapa de las manos de la Dirección de Justicia y Cultos controlar el crecimiento de estas organizaciones ya que por ser un cuerpo de acción restringida, no existe entidad regional o municipal que realice inspecciones al respecto. Por consiguiente, estas organizaciones avanzan por todo el territorio nacional sentando su forma de vida, sus tradiciones y costumbres.
El problema radica en el hecho que planteábamos al comienzo de este trabajo y no es otro que la ausencia de una conciencia plena en cuanto a la religión se refiere, siendo presa fácil de cualquier práctica religiosa foránea. En suma, estos grupos consiguen en Venezuela condiciones propicias para actuar, propagar sus influencias e intervenir en las decisiones de sus adeptos.
Características generales de las organizaciones religiosas.
Abordemos entonces el análisis de las agrupaciones religiosas más importantes tomando como indicador general el número de seguidores y el impacto que de una u otra manera han creado en el ámbito nacional. Valga destacar que, además, nos interesa tener en cuenta a los siguientes factores: Corriente religiosa de adscripción, procedencia, situación por estados, campo de acción misional y estadísticas.
1. Protestantes o Evangélicos.
En esta primera parte haremos una clasificación de las religiones protestantes en tres grupos: Los pioneros del protestantismo en Venezuela, los de corte evangélico-norteamericano y los pentecostales evangélicos.
Esta clasificación constituye el instrumento que nos permitirá observar el proceso que han experimentado las organizaciones evangélicas en nuestro país, sobre todo en la etapa de adaptación.
Nos referimos en todo caso a la transformación de forma y no de fondo, en la cual se han visto envueltas estas religiones ya que se parte de una doctrina originaria foránea pero que en el momento de establecerse tienen que recurrir a la adecuación de sus prácticas, precisamente por la diversidad de pensamientos y el desarrollo de una cultura religiosa muy variada.
Después de la protesta de la Dieta Espira (1529) no existía la intención del proselitismo hacia la América Latina, tampoco la de misión evangelizadora. Su interés estaba enfocado sólo en la Reforma, lo cual trajo como resultado que el protestantismo no pudiera echar raíces en Latinoamérica sino hasta mediados del siglo XIX con muy poco éxito. Sin embargo, con el correr de los años los indicadores han cambiado y a finales del siglo XX se presentan estadísticas realmente crecientes no sólo en cuanto a los evangélicos sino también de otras denominaciones de corte espiritualistas como lo veremos más adelante.
a. Anglicanismo.
Los intentos evangélicos venezolanos datan de la década de los años 30 del siglo pasado. Para ese entonces se inauguró una Capilla Anglicana (1834) con la presencia del Presidente Páez, construyendo además un cementerio en la ciudad de Caracas para ciudadanos Ingleses (Moros Ruano, 1994: 9).
Su propósito, más que misión, era proporcionarle atención pastoral a los súbditos de la Corona Inglesa. Los Anglicanos pertenecen a la Iglesia alta2 (High Church), es decir, aquella que no es católica-romana, ni protestante, en su esencia, aunque deriva de la Reforma.
Esta religión busca perpetuar los ideales del catolicismo occidental pre-romano. Consideran que la Iglesia es la autora de la Biblia, la que fija el canon y la única intérprete legítima (Ayerra, 1980:168).
En cuanto al campo de acción misional, como lo afirmamos anteriormente, pareciera no interesarle la expansión religiosa, sino asistir a los descendientes de ésta, bien sean nacionales ingleses o venezolanos. Mantienen amplio contacto con la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos.
El número de organizaciones registradas en Venezuela con esta corriente religiosa es de dos (2) en el estado Miranda, pero existen otros estudios que demuestran la presencia de esta Iglesia en Puerto La Cruz, El Callao, Maracaibo y San Félix (Ayerra, 1980:45).
b. Iglesia Presbiteriana.
La Iglesia Presbiteriana estableció su accionar en Venezuela a comienzos del siglo XX. Sus fundadores, los esposos norteamericanos Theodore y Julia Pond, llegaron a Venezuela en 1897 procedentes de la "Estación Barranquilla" de la misión presbiteriana de Colombia.
Los presbiterianos constituyen, junto a los Metodistas, los pioneros protestantes en Latinoamérica. Pertenecen a la corriente religiosa Calvinista. Sus inicios al igual que los Anglicanos fue poco notable por cuanto su dedicación estuvo centrada más en el campo educativo que en el misional. Posteriormente adoptaron una línea proselitista.
La forma de gobierno presbiteriano es la siguiente: La autoridad máxima congregacional la ejerce el Ministro o Pastor, éste se encarga de la enseñanza evangélica seguido por los presbíteros, o ancianos, quienes son los gobernantes dedicados a la parte económica e intermediaria con los fieles. El número de congregaciones presbiterianas en Venezuela según el registro de la Dirección de Cultos, es de cuatro (4) en el Estado Miranda y cinco (5) en el Distrito Federal. Otros estudios afirman la existencia de más congregaciones como las de Punto Fijo en Falcón, las de Valencia, Mérida, Zulia y Barquisimeto (Ayerra, 1980:43).
c. Iglesia Luterana.
Esta Iglesia llega a Venezuela procedentes de Alemania en 1865, pero no será sino hasta 1893 cuando se funde la primera congregación luterana liderada por el pastor protestante Ramín de Beelitz.
Del luteranismo en Venezuela hay dos ramas, la alemana y la norteamericana. La primera, al igual que los anglicanos, no tienen misión evangelizadora; solo se encargan de asistir a los descendientes luteranos. La máxima autoridad está en manos del pastor, como su nombre lo indica son seguidores de las enseñanzas de Lutero. Las congregaciones están afiliadas al Consejo Luterano de Venezuela y su principal objetivo es atender a los luteranos de origen alemán, húngaro y sus descendientes. El financiamiento de luteranismo corre por cuenta de sus fieles quienes tienen inversiones en nuestro país.
La segunda, o rama norteamericana, pertenece al Sínodo Missouri. Llegaron a Venezuela a mediados del siglo XX (1950), corresponden a la conferencia de Iglesias Luteranas de Venezuela y a la Sociedad de Evangelización de Venezuela. Según Ayerra, aunque no son proselitistas han abarcado un espacio bastante interesante con los micros radiales en varios estados de Venezuela: "Cristo para todas las naciones". Además de esto tienen varios medios impresos en donde asisten a sus seguidores. En el plano educativo mantienen varios colegios adaptados a las exigencias del Ministerio de Educación pero con una férrea disciplina luterana.
Las estadísticas de los luteranos en Venezuela no son muy significativas en cuanto a seguidores se refiere. El registro de la Dirección de Justicia y Cultos apunta una congregación en los estados Nueva Esparta, Cojedes, y Miranda, mientras que cuatro (4) estarían ubicadas en el Distrito Federal. Otros estudios afirman la presencia del luteranismo en el estados Bolívar (Ayerra, 1980:38).
d. Bautistas.
Provienen de las divisiones de la Iglesia Anglicana en Inglaterra así como también de otras denominaciones Bautistas establecidas en los Estados Unidos de Norteamérica (Iglesias Bautistas Americanas de los Estados Unidos de América, Convención Bautista del Sur, Asociación Bautista Americana, Bautistas negros, entre otros), siendo la más influyente en Venezuela la Convención Bautista del Sur. En 1958 se separaron de la Misión Bautista conformando la Convención Nacional Bautista Venezolana dependiendo económicamente de sus colectas internas.
El gobierno Bautista no existe como tal, las iglesias son autónomas. En general están afiliadas a la Convención Nacional pero ésta no ejerce ningún influjo vertical sobre las iglesias locales. En su más amplio sentido son congregacionalistas. Existe la figura del Pastor y cuentan con un seminario donde preparan a los futuros ministros.
En cuanto a la Misión Bautista debemos señalar que es una representación de pastores norteamericanos cuya función primordial es la de ayudar logísticamente a los enviados en calidad de misioneros. No influyen en las decisiones de la convención.
Tanto la Convención como la Misión ocupan su atención en tres flancos estratégicos: La evangelización, la educación y el mejoramiento de la sociedad. Llama mucho la atención el énfasis en el evangelio de tipo social por eso se hacen de muchos adeptos. Los bautistas buscan que sea el hombre en su libertad religiosa quien asuma el llamamiento para ser convertido tanto en espíritu como en cuerpo.
| Página siguiente |