La Teoría de la Preexistencia. Según esta teoría el "alma" fue creada por Dios en algún momento en el pasado, y entra en el cuerpo humano en algún instante al principio del feto. Más concretamente, el "alma" de todas personas tenía una existencia personal en un estado previo. Estas almas pecan en diversos grados dentro de este estado preexistentes, condenándose a "nacer en este mundo en un estado de pecado y en conexión con un cuerpo material". Uno de sus mayores exponentes es el cristiano teólogo de Alejandría, Orígenes (185-254).
La Teoría Creacionista. Según esta teoría, "cada alma, de manera individual, debe ser considerada como una creación inmediata de Dios, que debe su origen a un acto creador directo". En cuanto al momento preciso en que es creada el alma, y cuando es unida al cuerpo, sencillamente, las Escrituras no dicen nada. (Por esta razón, en este punto los análisis, tanto de los partidarios como de sus antagonistas son más bien vagos.) Entre los que apoyan esta idea se incluyen Ambrosio, Jerónimo, Plagio, Anselmo, Tomas de Aquino y la mayoría de los teólogos católico- romano y reformado.
El Traducianismo. Strong cita al teólogo africano Tertuliano (alrededor de 160-230), a Gregorio Niceno (330-395) y a Agustín de Hipóna (354-430), cuyos comentarios apoyan al traducianismo. El traducianismo viene precisamente del término latino "traducede" que es equivalente a "llevar o cargar de un lado para otro, transportar, transferir". Esta teoría sostiene que "la raza humana fue creada de manera inmediata en Adán, tanto con respecto al "cuerpo", como al "alma", y ambos se propagan a partir de él por medio de la generación natural". En otras palabras, Dios proporcionó a Adán y a Eva los medios por los cuales ellos (y todos los humanos) tendrían descendencia de su propia imagen, lo cual comprendería la totalidad de la persona, material e inmaterial. Génesis 5:1 afirma: "El día en que creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo creó". Esto indica con claridad que la obra creadora del alma hecha por Dios fue en Adán, ya que dice "el día" en singular.
De las teorías mencionadas, este monografista de manera personal se adhiere a esta última, ya que Dios, después de crear a Adán y a Eva le dio el imperativo de fructificar y llenar la tierra, esto equivale, a que le está dando la capacidad de que de ellos, de su misma esencia surjan otras personas. Esto no quiere decir que el ser humano es creador de almas, sino más bien, que Dios facultó su organismo para que de ellos surgieran otros organismos semejantes, claro está que este proceso es monitoreado directamente por Dios.
2.3. PERSPECTIVA BÍBLICA
Presentación de la creación del primer hombre en el Génesis
Siguiendo a Lacueva (1976), se debe comenzar afirmando que Génesis capítulos 1 y 2 no son documentos que se contradigan entre sí, sino dos enfoques distintos, basados en la diferente perspectiva en cuyo marco encuadra el escritor sagrado el hecho de la creación de los primeros padres: en el capítulo 1, Elohim, el Supremo Hacedor, Rector y Gobernador del Universo, tras la creación de todos los demás seres, se dispone a coronar su obra haciendo al hombre a Su imagen y semejanza; en el capítulo 2., Yahveh-Elohim, Hacedor Omnipotente y, al mismo tiempo, Salvador misericordioso, modela con esmero y detalle el primer ser humano. Es posible que el escritor o redactor de Génesis utilizara dos fuentes distintas, pero ello no obstruye la unidad del relato sagrado. (Lacueva, F., 1976:20)
Es evidente, tal como señala Lacueva, que Génesis 1:26-27 "marca con un «punto y aparte» la diferencia radical entre los demás seres creados y el ser humano. Hasta entonces, Dios se había contentado con un «sea hecho…»; pero aquí ya no dice: «sea hecho el hombre», sino «hagamos al hombre»." Para este autor, "el uso del plural «hagamos» es un antropomorfismo que expresa algo así como una deliberación previa, para enfatizar la importancia de lo que se pretende ejecutar. Puede tomarse también como un plural mayestático". (1976)
Sobre el plural que aparece en Génesis 1:26, existen varias opiniones teológicas que no interesan en presente trabajo. Lo que si interesa saber se, que cuando la Deidad dice «a nuestra imagen», está expresando el valor supremo de la persona humana, tal y como lo presenta el escritor del libro de Hechos 17:28: cuando dice: «linaje suyo somos», mientras que, al crear las plantas y los animales, dice: «…según su especie».
Por otro lado Lacueva ve que Génesis 2:7 presenta a "Yahveh-Elohim modelando («vayyitzer») al hombre-Adam del polvo de la tierra, o mejor, de tierra arcillosa («adaman»), como un alfarero modela una vasija, pues esto indica el verbo hebreo yatzar" (1976: 23). El rabí Meir, citado por Lacueva, dice: que "Dios, al formar al hombre, tomó tierra de todos los continentes, para indicar que todos los hombres son hermanos". Otros dicen que lo formó de tierra tomada del lugar donde, andando el tiempo, había de estar situado el Altar de la Expiación, para indicar que el hombre tiene remedio para su pecado. (1976)
L. S. Chafer (1947), citado también por Lacueva, observa que todo el sustento de la humanidad viene directa o indirectamente de la tierra. El Sagrado Texto dice, con otro expresivo antropomorfismo, que sopló Dios en la nariz del Adam que había modelado, un aliento de vida «y fue Adam un ser viviente», frase genérica que el Targum matiza traduciendo «un espíritu que habla », o sea, una personalidad que piensa y expresa con palabras sus pensamientos.
Creación de la mujer en Génesis
Lacueva continua su análisis, diciendo que hasta llegar a Génesis 2:17, Dios asegura que todo lo creado es bueno, y hasta «bueno en gran manera» (Génesis 1:31). Pero la primera cosa que Dios no encuentra buena es que el hombre esté solo (2:18). Considerando que ya existían otras muchas cosas, así como plantas y animales de toda especie, esta soledad del primer hombre marca una vez más la radical supremacía de la persona humana sobre todo lo creado. Sólo otra persona humana, un 'tú', puede ser realmente compañera de un ser humano. (1976: 21)
En tal sentido, Dios decide crear a la mujer como una ayuda idónea para el hombre, puesto que ninguno de los animales reunía tales condiciones (Génesis 2:19-20). Para ello, Dios practica una especie de anestesia a Adam y forma a la mujer de una costilla de junto al corazón del hombre. Con este nuevo antropomorfismo, se da a entender: (a) que la mujer (hebreo «ishshah») tiene por cabeza al varón (hebreo «ish»), del cual depende; (b) la estrecha relación de la mujer con su varón; (c) el fundamento natural para una normal asociación entre ambos: ella debe serle ayuda (a su lado); él debe amarla entrañablemente (ha salido de su costado, de junto al corazón). (1976)
El rabino Hertz (1926), citado por Lacueva, hace notar que, en el original, el versículo 22 dice: «fabricó (hebreo "vayyibén") una mujer».
Para Lacueva, este verbo se deriva de «banah» comprensión o intuición, por medio de la cual, la mujer había de contrapesar el intelecto y la lógica del varón. De este modo, sólo cuando tiene juntamente al varón y a la mujer, queda completa la imagen y semejanza de Dios en el ser humano (Génesis 1:27), porque en Dios la cabeza y el corazón, o sea, la verdad y el amor, son igualmente infinitos y, por tanto, guardan un perfecto equilibrio. Por eso, el matrimonio se llama en hebreo qidushim, es decir, santidades, porque son dos «santos» los que se unen. (1976: 22)
De ahí que Génesis 2:24 muestre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio con un verbo «se unirá» (hebreo «dabaq», que la versión de los LXX traduce por «proskollethésetai», que expresa una total aglutinación, por la que esposo y esposa llegan a ser «una sola carne, o sea, como una misma persona, consortes, o sea, copartícipes, de por vida, de las mismas penas y alegrías. (1976)
Según Lacueva, el hecho de haber sido creado el varón antes de la mujer influyó decisivamente en la distinta psicología de uno y otra: Adam había ya oteado el horizonte, contemplado las estrellas y puesto nombre a las cosas y a los animales, cuando fue formada su mujer; de ahí que el varón se ocupe en múltiples tareas y se preocupe de diversos problemas. En cambio, la mujer, inmediatamente de haber sido formada, tuvo ante sí, primero de todo, a su hombre; eso explica que la mujer todo lo vea a través del hombre, del hijo, del hogar. (1976)
Se debe destacar, que, en Génesis 1:28, después de una bendición especial, que marca una vez más la superioridad esencial del hombre sobre las demás cosas, Dios da al hombre un primer mandamiento: «fructificad y multiplicaos…». Fundar un hogar y tener familia será la aspiración primordial de todo judío; la esterilidad se convertirá en una maldición. Por eso, la Biblia no se ocupa del control de natalidad. Lo cual no es obstáculo a que una paternidad responsable se haga cargo de las circunstancias sanitarias y económicas que pueden y deben tenerse en cuenta a la hora de procrear nuevos vástagos. (1976)
Valor del ser humano
Para este autor, del relato de Génesis capítulos 1 y 2, se desprende el valor que para Dios posee el ser humano. La persona humana tiene para Dios un valor radicalmente superior al del resto del Universo.
El ser humano es constituido virrey de la Creación y dominador de todo lo demás (Génesis 1:28-30). Con un soplo salido de lo más hondo de Su pecho, Dios hace vivir al Adam aquel de arcilla que iba a ser el primer hombre (Génesis 2:7). El hombre resulta así, no sólo un ser viviente, sino también espiritual, consciente y libre. El es como el catalizador y el altavoz consciente y responsable del cantico de gloria que la Creación entera entona a Dios; y en la garganta del hombre, la voz del Universo se torna himno de alabanza o grito de blasfemia. Como cantaba un joven poeta de la Universidad Gregoriana de Roma, allá por el 1950, el pensamiento del hombre, como la cornamenta de un ciervo, es para Dios «pretexto no más donde apoyar su música», como el atril en que Dios puede colocar la partitura del canto de alabanza que le tributa todo lo creado (Salmo 8:4-9). (1976: 24)
Dice Hertz que, según los rabinos, el hombre, a diferencia de los demás seres que sólo tienen un «yod» (o sea, una y en el verbo «yatzar»), es decir, una sola inclinación, posee dos «yod» (vayyitzer): el «yetzer tob», o buena inclinación, y el «yetzer ra'», o mala inclinación.
Otros, anticipando ya el pensamiento paulino, advierten que el ser humano disfruta de dos ciudadanías: la del Cielo y la de la Tierra. Al ser el ser humano algo radicalmente distinto de todo lo demás, tal como lo destaca la filosofía existencialista en que el ser humano es el único sujeto existente en el mundo, mientras que lo demás es objeto (algo arrojado ante mí), es decir, utensilio o escenario del ser humano. Sólo el ser humano es adoptado a la filiación divina. De ahí que toda la Creación gima por la final redención de los hijos de Dios (Romanos 8:14-23).
Se explica así el interés de Dios por la salvación del ser humano. Como dice E. Kevan, «el hombre no era digno de ser salvo, pero era digno que fuese salvado», por el amor que Dios depositó en él al crearlo a Su propia imagen.12 Así se explica también la nostalgia y el vacío que aún los más incrédulos sienten en los momentos de silencio interior. Como escribió Agustín de Hipóna en sus Confesiones (III, 8): «Nos hiciste, Señor, para ti, y está intranquilo nuestro corazón hasta que descanse en ti.» (1976)
Cristocentrismo de la creación
Ya se vio anteriormente cómo Dios creó todas las cosas con su Palabra o Verbo. Jesucristo, el Hombre con mayúscula (Hebreo 2:5-18; 7:26) es Aquél por quien, en quien y para quien (el Nuevo Testamento usa las preposiciones diá, en y eis) todo fue creado, incluyendo al ser humano (Juan 1:3 —como un eco de Génesis 1:3; Proverbio 8:22-31; Colosenses 1:16-20,27; Hebreo 1:14). El es el principio y cabeza de todo (Efesios 1:10; Colosenses 1:20; Apocalipsis 1:8; 21:6; 22:13). El es también el sustituto y representante de la humanidad caída; el «Postrer Adam», que vino a reparar lo que el «Primer Adam» echó a perder. (1976: 25)
¿Hay seres humanos en otros astros?
Esta exposición magistral de Francisco Lacueva, finaliza diciendo que la Biblia no dice nada acerca de si existen seres humanos en otros planetas, porque sólo se ocupa de la creación, perdición y salvación de la humanidad que ha existido y existe en el planeta tierra. Pero Dios ha podido crear en otros mundos habitables otros seres más o menos parecidos a nosotros. La magnitud extraordinaria del Universo da pie a pensar en muchos otros mundos habitados por seres inteligentes y capaces de entonar sus alabanzas al Creador, aunque también podría servir para prosternar al hombre del planeta en adoración atónita y espolear su irrestañable sed de investigación, de acuerdo con Eclesiastés 3:11. (1976:25)
Lacueva es de opinión de que en relación a los OVNIS o platillos volantes, su aparición está todavía circundada por el misterio." Por otra parte, es probable la existencia de una cuarta dimensión, donde los seres sean invisibles, inaudibles e impalpables a los sentidos humanos, pero detectables para quien posea un magnetismo peculiar, especialmente en la hora de la muerte, cuando el espíritu humano está a punto de desprenderse de la densa envoltura del cuerpo actual. Esto explicaría algunos fenómenos repetidamente comprobados, que carecen de otra explicación científica. (1976)
CAPÍTULO III
Como ya se pudo observar en el capítulo anterior, el ser humano es un ser eminentemente social, es decir, necesita de otros humanos en todo su accionar y desarrollo así como aporta para el desarrollo y accionar de otros humanos. Con relación a la sociología, Chinoy (1966) dice: "…comienza con dos hechos básicos: la conducta de los seres hermanos muestra normas regulares y recurrentes, y los seres humanos son animales sociales y no criaturas aisladas." La antropología, más que en cualquier otra disciplina sienta sus bases en la sociología, ciencia que estudia el comportamiento del ser humano frente a los demás seres humanos.
Según el autor antes citado, "los hechos fundamentales como nacer, morir y casarse; los detalles privados de bañarse, comer y hacer el amor; los sucesos públicos de votar y producir o comprar mercancías, y las otras múltiples actividades realizadas por los hombres, siguen usualmente normas reconocibles" (Chinoy, E., 1966: 34). De ahí la importancia de aprender a conocer esas normas, que en un sentido son universales, aunque en la práctica existan ciertas deferencias entre una sociedad y otra.
3.1. Tipos de sociedades
A pesar de su importancia, no hay un claro acuerdo sobre el significado del término, sociedad, incluso entre los científicos sociales o, con mayor particularidad, los sociólogos, algunos de los cuales han designado a su disciplina como la "ciencia de la sociedad". Según Bryson (1945), "en la larga historia de la literatura que se ocupa de la vida de los seres humanos reunidos en grupo, quizá ninguna palabra tenga menos precisión en el uso que el término sociedad." No se puede, por tanto, sugerir una definición que fuese aceptada por todos o casi todos los sociólogos. Ni se ganaría nada agregando una más al conjunto ya imponente de alternativas. En vez de ello, se puede llevar adelante en presente análisis explorando los diversos significados que han sido atribuidos al término, y examinando brevemente los diversos usos que se le dan. Las diferencias conceptuales significan con frecuencia que la gente observa o subraya diferentes aspectos del mismo fenómeno.
En su uso más general, la sociedad se refiere meramente al hecho básico de la asociación humana. Por ejemplo, el término ha sido empleado, "en el más amplio sentido, para incluir toda clase y grado de relaciones en que entran los seres humanos, sean ellas organizadas o desorganizadas, directas o indirectas, conscientes o inconscientes, de colaboración o de antagonismo. Ella incluye todo el tejido de las relaciones humanas o fronteras definidas. De una estructura amorfa en sí misma, surgen de ella sociedades numerosas, específicas, traslapadas e interconectadas, aunque todas ellas no agotan el concepto de sociedad". Esta concepción de la sociedad, que parece a veces abarcar a toda la humanidad, sirve principalmente para enfocar la atención sobre una amplia gama de fenómenos centrales para el análisis de la conducta humana, principalmente las variadas y multiformes relaciones en que entran necesariamente los seres humanos durante el curso de su vida común.
El concepto de relación social se basa en el hecho de que la conducta humana está orientada en numerosas formas hacia otras personas. No solo viven juntos los hombres y comparten opiniones, valores, creencias y hábitos comunes, sino también entran constantemente en interacción, respondiendo uno frente al otro y ajustando su conducta en relación a la conducta y a las expectativas de los otros. El esfuerzo del amante por complacer al objeto de sus afecciones, los intentos del político para ganar el apoyo del electorado, la obediencia del soldado a las órdenes de sus oficiales, constituyen ejemplos familiares de conducta orientada hacia las expectativas y deseos, reales o imaginarios de los otros. La acción puede estar modelada de acuerdo con la de otra persona: el niño imita a su padre, el joven a su estrella de cine favorita.
La conducta puede estar calculada para provocar respuestas, como en el esfuerzo que hace el niño para obtener la aprobación de sus padres, o el intento del actor para conmover a su auditorio. Puede estar basada en expectativas relativas a la conducta de los otros, como, por ejemplo, la finta del boxeador antes de lanzar un golpe o la técnica que emplea el médico para informar al paciente de su diagnóstico. La interacción, por tanto, no es unilateral, como lo revelan estos ejemplos. El electorado responde de alguna manera a los actos del político, y éste puede alterar sus métodos o persistir en su estrategia, con consecuencias posteriores en las actitudes y la conducta de los votantes. La conducta del oficial estará afectada por la manera como sus hombres obedecen las órdenes.
Puede decirse, entonces, que una relación social existe cuando individuos o grupos poseen expectativas recíprocas concernientes a la conducta de los otros, de modo que tienden a actuar en forma relativamente reguladas. Para decirlo de forma diferente, una relación social consiste en una norma de interacción humana. Los padres y los hijos se responden recíprocamente en formas más o menos regulares, basadas sobre expectativas mutuas. Las interacciones reguladas de los estudiantes y profesores, del policía y del conductor de automóvil, del vendedor y del comprador, del trabajador y del patrono, de1 médico y del paciente, constituyen relaciones sociales de varias clases. Desde un punto de vista, la sociedad es, pues, el "tramado de las relaciones sociales".
La sociedad como grupo. La sociedad, considerada como el "tejido total" o "el complejo esquema total" de las relaciones sociales, puede distinguirse de aquellas determinadas sociedades en las que se agrupan los hombres. Es frecuente, sin embargo, que en algunas definiciones de la sociedad se acentúe más el papel de las personas que la estructura de las relaciones. Georg Simmel (1858-1918), uno de los fundadores de la sociología, consideraba una sociedad como "un cierto número de individuos unidos por la interacción", mientras que el antropólogo Ralph Linton (1893-1953) identificaba una sociedad como "todo grupo de gentes que han vivido y trabajado juntos durante el tiempo suficiente para organizarse y considerarse como una unidad social, con límites bien definidos".
Para Chinoy, esta concepción de la sociedad, aunque sea valiosa en la medida en que enfoca la atención hacia la red de relaciones que mantiene unidos ciertos agregados humanos, es demasiado general para ser útil. Definida así, la sociedad podría incluir cualquier multiplicidad de grupos que se encuentran entre los seres humanos. Podría referirse a la "Sociedad", o sea lo miembros de la clase alta cuyos actos son registrados en las "sociales" de los periódicos. Podría abarcar organizaciones de muchas clases: la Sociedad de Amigos, la Sociedad para el Progreso de la Administración, la Sociedad Etnológica Americana, así como numerosos clubes, logias, fraternidades, asociaciones criminales y organizaciones profesionales. Se incluiría también a las familias, a los grupos de parentesco y a los círculos de amigos. Aunque algunos escritores utilizan el término "sociedad" para referirse a cualquier clase de grupo, el concepto designa usualmente una categoría especial de unidad social. (Chinoy, E., 1966:46)
Según este autor, "la sociedad, es más un grupo dentro del cual pueden vivir los hombres una completa vida común, que una organización limitada a algún propósito o propósitos específicos. Desde este punto de vista, una sociedad consiste no solamente de individuos vinculados los unos a los otros, sino también de grupos interconectados y superpuestos". Lo que implica que en cualquier sociedad, grupos pequeños pueden encontrarse dentro de los más grandes, y los individuos pueden pertenecer simultáneamente a varios grupos. Cada sociedad puede, pues, ser analizada en términos de sus grupos constitutivos y de sus relaciones recíprocas. (1966)
La sociedad como conjunto de Instituciones. Una sociedad, ya sea definida como el "tramado de relaciones" o como un grupo que lo abarque todo, posee una forma de vida o, en una cultura, como prefiere decir Chinoy. Los patrones de interacción y de relación social se definen por las normas que rigen la conducta y son afectados por los valores y creencias que comparten los miembros de la sociedad. Este hecho es tan importante, que la sociedad misma ha sido en ocasiones definida simplemente como el sistema de instituciones que gobiernan la conducta y proporcionan el marco de la vida social. Dentro de esta concepción, la sociedad deberá ser descrita en términos de sus principales instituciones: familiares, religiosas, económicas, políticas, educacionales, entre otras. (1966:47)
3.2. Categorización social:
A) Económica
Kart Marx (1818-1883), definió las clases sociales en función de la propiedad, sobre los medios de producción. Erik Wright (2011), sociólogo estadounidense, ha desarrollado el esquema de Marx dividiendo la propiedad en tres categorías: los que controlan la distribución de recursos, los que controlan los medios físicos de producción y los que controlan la fuerza de trabajo. También define a los empleados de baja cualificación como clase trabajadora, mientras que el resto ocuparía una posición contradictoria en la que pueden identificarse o bien con la clase capitalista, o bien con la clase trabajadora.
La escala del Registro General del Censo es quizá el sistema más sencillo y ampliamente utilizado en el Reino Unido para clasificar las clases sociales; clase I profesionales, II administrativa y técnica, III trabajadores no manuales cualificados, IV trabajadores manuales cualificados, V trabajadores manuales semicualificados y VI trabajadores manuales no cualificados.
El prestigio es la consideración social que tiene una profesión u ocupación. Hay profesiones que gozan de prestigio debido al grado de preparación y a los esfuerzos educativos que son necesarios para ejercer esas profesiones u ocupaciones (ej: ingenierías, medicina, abogacía…). En todas las sociedades los grupos más privilegiados tienden a ejercer las profesiones más prestigiosas.
La renta incluye los ingresos salariales más los beneficios que se derivan de las inversiones, es una segunda dimensión importante de la desigualdad en la sociedad.
El patrimonio también es otra dimensión de la desigualdad, incluimos el valor total de los bienes muebles e inmuebles, deduciendo las deudas pendientes. Aunque la riqueza está más repartida, la población más rica aún controla una cantidad considerable de recursos.
Existen problemas para definir las clases sociales, sin embargo, en el presente trabajo se describirán las características de las cuatro clases sociales que han identificado en el mundo industrializado:
a. Las clases altas: en los países industrializados las clases altas constituyen entre el cinco y el diez por ciento de la población, e incluyen un muy pequeño sector de súper ricos. Podemos distinguir entre dos grupos: clase alta-alta y clase alta:
La clase alta-alta: la pertenencia a esta clase es casi siempre el resultado del origen o nacimiento de la persona, se transmite de generación en generación, y la forma un grupo de personas muy exclusivo que se relacionan entre ellos.
La clase alta: los miembros suelen ser personas que dependen de sus ingresos y no de un patrimonio heredado, ej: la jet-set, artistas, empresarios, deportistas…
b. Las clases medias: se han ido convirtiendo en un grupo cada vez más amplio en la sociedad europea, las profesiones tienen más prestigio, hay una mayor diversidad étnica y racial. Podemos distinguir dos subtipos:
La clase media-alta: es la más privilegiada dentro de las clases medias. Los ingresos medios de los hogares de esta categoría son superiores a los ingresos medios del conjunto de la población.
La clase media: formada por profesionales del sector servicios muy valorados y bien pagados, como maestros, ejecutivos…
La clase media-baja: suelen tener trabajos de menor prestigio, como empleados o trabajadores cualificados (oficinistas, electricistas, fontaneros, contables…).
c. La clase trabajadora: formada por comunidades asociadas a una industria determinada como minería, pesca…Últimamente ha surgido una nueva clase trabajadora que posee sus propias viviendas, reside en áreas suburbanas y lleva una vida más acomodada.
d. La subclase: abarca todas aquellas personas que están al margen o debajo de la estructura de clases, son personas marginadas y excluidas, económica, política y socialmente. Personas que sobreviven entre el desempleo y el empleo precario.
B) Académica
En el contexto académico se han dividido a las personas a partir del nivel académico adquirido, en:
La clase científica. Son todas aquellas personas que han alcanzado el llamado Cuarto Nivel de educación (maestrías, doctorados y post-doctorados) y que producen aportes significativos a la comunidad académica. En ocasiones se agrupan en sociedades científicas, de una profesión en particular o multidisciplinarias.
La clase profesional. Todas las personas que han alcanzado el Tercer Nivel de educación en cualquier área del saber. Estos también se agrupan en sociedades profesionales: médicos, abogados, ingenieros, educadores, entre otros.
La clase universitaria. Todas las personas que han finalizado el Segundo Nivel de educación y se han matriculado en el Tercer Nivel o nivel superior, en algunas de las instituciones facultadas para expedir títulos en dicho nivel.
La clase técnica. Todas aquellas personas que dominan un oficio sea porque lo hayan aprendido de manera empírica o que hayan asistido a una institución de de capacitación técnica.
La clase alfabetizada. Todas las persona que saben leer y escribir.
La clase analfabeta. Todas las personas que no saben leer ni escribir.
C) Demográfica
En el orden de extensión territorial y de densidad poblacional, se clasifican las sociedades de la siguiente manera:[1]
Híper-sociedad. Compuesta por un conjunto de Supra-sociedades, por ejemplo: América Latina, es una híper sociedad ya que está integrada por varias regiones y subregiones.
Supra-sociedad. Compuesta por un conjunto de Mega-sociedades, por ejemplo: la región del Caribe ya lo integran varías subregiones.
Mega-sociedad. Compuesta por un conjunto de sociedades simples, por ejemplo: Las Antillas Mayores ya que está integrada por varios países.
Sociedad simple. Compuesta por un conjunto de Micro-sociedades, por ejemplo: República Dominicana, que está integrada por subregiones internas. Se debe destacar que en su expresión más simple, esta división social pudiera estar integrada por tres individuos que se pusieren de acuerdo con un propósito común. (Fortuna, F., 2010: 165)
Micro-sociedad. Es la expresión mínima de la sociedad, integrada por un mínimo de dos individuos que se pusieren de acuerdo con un propósito común.
CAPÍTULO IV
4.1. Responsabilidad del ser humano con la fauna
A. Las principales formas de la relación animal-humano
Siguiendo a la ensayista Ursula Wolf (s. f.), se debe hacer diferencia entre dos formas relacional fundamentales: los animales en la comunidad humana y la relación del ser humano y el animal en la naturaleza. Tomado de: (http://www.bioeticanet.info/animales/WolfEtAnim.pdf)
(a) Los animales en la sociedad
Animales útiles. Como animales útiles son considerados especialmente aquellos animales, que sirven para la obtención de alimentos, como por ejemplo los cerdos, los bovinos, las cabras, las gallinas, etc. El ser humano ha sacado a los animales útiles de su contexto natural de un modo tal, que ellos ya no pueden cuidar de sí mismos. La relación aquí parece ser la siguiente: se utiliza a los animales; a cambio de esto, sin embargo, se asegura su subsistencia. Pero esto no origina ninguna relación entre los animales particulares y los seres humanos. En otras formas de utilización existen en cambio fenómenos de transición, que en cierto modo ya pertenecen al ámbito de las relaciones recíprocas, de la cooperación, como por ejemplo en el caso de los animales de tiro y los de montura. (Ursula Wolf, s. f.)
Compañeros. El primer animal que se asoció con el ser humano e hizo posible la generalización de la idea del uso de animales fue probablemente el lobo o perro; él pertenece a aquellos animales que como compañeros y ayudantes colaboran con el hombre o conviven con él. Gracias a esto podrían ser denominados "animales domésticos"; no obstante, esta expresión no es del todo adecuada, debido a que hay perros que colaboran, pero no viven en la casa, u otros animales como los peces que pueden vivir en la casa, pero muestran poca interacción social. El rasgo característico aquí, es que con tales animales es posible, en gran medida, una comunicación, ya que el hombre se convierte para ellos en un posible compañero social. (Ursula Wolf, s. f.)
(b) El ser humano y el animal en la naturaleza
Debido a que el ser humano es una especie animal junto a otras, se presentan aquí las mismas formas de relación, que en principio son pensables entre dos especies: relaciones unilaterales, en las que una especie utiliza a la otra o en las que por el contrario una especie representa un amenaza para la otra: relaciones recíprocas, en las que hay competencia o cooperación; el mero existir sobre la tierra sin que se dé ningún contacto.
Caza y utilización. Una relación unilateral existe allí donde los animales de una especie sirven de presa a otra especie o son utilizados por ella; es decir, visto desde la perspectiva contraria, animales de una especie representan un peligro para la otra. Desde épocas muy tempranas, los seres humanos han cazado y utilizado animales de otras especies. De otro lado, hay otras especies, como los mosquitos, que se aprovechan del hombre, así como hay animales que en casos particulares atacan al ser humano, si bien, no hay ninguna especie animal especializada en la caza de humanos. (Ursula Wolf, s. f.)
Competencia o cooperación. La reciprocidad existe en la naturaleza especialmente en la forma negativa de que especies diferentes compiten por espacio, alimentación etc., por lo cual sucede entonces aquello, que entre seres humanos se denomina conflicto de intereses. Pero también existen ejemplos de cooperación entre animales de diferentes especies, como por ejemplo entre grandes peces depredadores y los llamados peces limpiadores, los cuales se alimentan de aquello que extraen de los primeros. En lo que respecta a la competencia, es necesario diferenciar nuevamente entre dos aspectos: de un lado, los animales particulares pueden competir por determinados recursos; de otro lado, diferentes especies pueden competir en conjunto. (Ursula Wolf, s. f.)
Extraños. La mera coexistencia, sin contacto alguno, se presenta allí donde dos especies tienen espacios de vida y necesidades completamente diferentes, como por ejemplo elefantes y pingüinos.
B. La pregunta ética en general
Describir el desarrollo y estado de estas relaciones podría hacerse más detalladamente; no obstante, interesa más la pregunta, cómo se debería entender y comportarse cada participante de estas relaciones. Primero, hay que observar que esta pregunta sólo concierne a los miembros de la especie humana, si bien en parte se trata de relaciones recíprocas. Pues los miembros de la especie humana son probablemente los únicos que pueden reflexionar y actuar moralmente. Que el otro partido no se encuentre en la situación de poder participar de la moralidad, traerá consigo consecuencias para algunos ámbitos. Además, debido a la diferencia de estos ámbitos de acción, se plantea desde un principio la pregunta, si es posible una determinación uniforme del trato moralmente correcto con los animales. Pero aun cuando diferentes ámbitos exigen diferentes determinaciones, se necesita, ante todo, una concepción moral general como fundamento para las ulteriores reflexiones. (Ursula Wolf, s. f.)
En la formulación del concepto de la protección de animales, tal y como es presentada en la ley alemana de protección de animales del 18 de agosto de 1986, se trata de "proteger la vida y bienestar de los animales, partiendo de la responsabilidad del ser humano con respecto a ellos en tanto son sus co-creaturas". La expresión "co-creatura" (en alemán „Mitgeschöpf", en inglés fellow creature) si bien posee un trasfondo religioso, no ofrece por ello ninguna afirmación clara sobre el estatus moral de los animales. Solamente los seres humanos poseen en la moral cristiana un estatus moral fuerte, al ser, no sólo creados por Dios, sino también a su imagen y semejanza.
Si se reemplaza la expresión "co-creaturas" por la expresión " co-vivientes" que no es religiosa y se refiere a seres vivientes con los que se vive, se verá entonces que esta tampoco tiene un contenido moral inmediatamente reconocible. Si se interpreta ese "con" de modo tal que se afirme que los animales viven con el ser humano, entonces se encuentra en el ámbito de las relaciones fácticas. Sin embargo, estas relaciones no tienen siempre, de acuerdo con las diferentes formas descritas anteriormente, la forma del "con" en sentido estricto, como es el caso de los animales en la sociedad. A veces el "con" es interpretado cercana a la expresión "congénere". De acuerdo con este uso un congénere no es alguien que convive con el ser humano, sino alguien que también es un ser humano, alguien que comparte el destino humano con otro ser humano, y que por tal motivo puede ser objeto del afecto de la compasión. (Ursula Wolf, s. f.)
De la misma manera podría decirse, que los animales comparten con los humanos el destino de la vida, que ellos al igual que los humanos nacen, crecen y mueren, tienen deseos y necesidades, experimentan placer y sufren, etc. Tal posición parece realmente apropiada para una fundamentación de la moral, cuyo principio fundamental sea la consideración de todos los seres vivos capaces de sentir dolor. (Ursula Wolf, s. f.)
C. La pregunta por las obligaciones morales frente a los animales
a. Los animales en la sociedad humana
Animales útiles. Al iniciar con el núcleo de la moral común del respeto universal, cabe decir que, con relación a los animales, no es posible este respeto en todos los aspectos en los que se exige con relación a los humanos; sin embargo, va más allá del hecho de que los animales pueden sentir dolor y por lo tanto no se debe producírselo. Los animales no sólo pueden sentir dolor, sino también miedo, estrés, etc. Además no son simplemente pasivos, sino que viven su vida, se mueven, actúan y tienen un comportamiento social. En consecuencia, pueden también sufrir cuando se les encierra, cuando se les priva del contacto con sus compañeros de especie, en general, cuando se les impide aquello que se denomina una vida adecuada para su especie. (Ursula Wolf, s. f.)
A partir de esta formulación se podría derivar la consecuencia radical, de que bajo un punto de vista moral la domesticación de animales ha sido un camino equivocado. Pues de seguro, no es la vida más natural para las demás especies el vivir en la sociedad humana. En el presente se podría decir, por un lado, que las especies domesticadas se han acomodado tan bien a la vida de los humanos, que esta vida es adecuada a su especie. Esto es cierto, en la medida en que la mayoría de estos animales no serían capaces de sobrevivir en la naturaleza, y más bien dependen de la preocupación de los humanos por su alimentación y protección.
De otro lado, bien se podría rechazar la utilización general de animales con el argumento, de que ello infringe contra la vida natural de los animales, y se podría exigir así su derogación. Ciertamente, ello no tendría lugar de la noche a la mañana; no obstante, se podría reducir actualmente paso a paso la utilización de animales y reemplazarla.
La situación frente a los animales útiles no se asemeja, sin embargo, ni a la situación entre hombres adultos "normales", ni al cuidado de los niños. Tal situación no se asemeja a la relación entre padres e hijos, debido a que los padres cuidan de sus hijos sin miras a un provecho, mientras que la relación con los animales útiles es recíproca: los animales prestan determinados servicios para el ser humano y éste asume su alimentación, protección y salud. Además, con los animales no pasa como con los niños pequeños, que por principio no pueden cuidar de sí mismos.
En general, podría decirse que, bajo puntos de vista morales, la utilización se puede aprobar en los casos en que, primero, a los animales no se les haga sufrir, segundo, tengan suficiente espacio y posibilidad de acción, tercero, no se les prive del contacto social y finalmente, se cuide bien de ellos.
Compañeros. En el caso de los animales que conviven con los humanos como compañeros, en especial los perros y los gatos, vale lo ya mencionado con algunos añadidos. Estos animales dependen igualmente de los humanos para sus condiciones de vida y necesitan por lo tanto de mantenimiento. Es necesario hacer una reflexión acerca de si existe aquí una relación meramente de cuidado, como la que existe frente a los niños, o una relación de beneficio mutuo, como en el caso de los animales útiles. En algunos casos se presenta una relación de provecho con los perros, cuando trabajan como perro-guía, perro de rescate, perro-policía, entre otros, si bien de un modo distinto a como sucede con los animales útiles, ya que aquí tiene lugar una cooperación directa entre una persona particular y el perro. (Ursula Wolf, s. f.)
4.2. Responsabilidad del ser humano con la flora
Por el articulista Antonio Porras (Julio 2009)
Tomado de: www.collationes.org
La Ecología y el plan creador de Dios
Los relatos de la creación presentan al hombre dentro de la naturaleza, con la que guarda una relación de solidaridad, por el hecho de tener el mismo Creador y estar ordenado, junto con ella, a la gloria de Dios. La actitud del hombre ante el mundo no puede ser de desarraigo, distanciamiento, independencia y oposición, sino de compromiso, como corresponde a una realidad que forma parte de su casa y de su propia existencia. La naturaleza no sólo enmarca la vida del hombre, sino que de algún modo forma parte de ella.
Al mismo tiempo, el hombre es en cierta medida distinto al mundo. En el primer capítulo del Génesis, la presentación escalonada del relato de la creación sitúa al hombre en la cima de la creación visible (Gn 1,1–31). Más significativa aún es la manifestación de la intención de Dios al crear al hombre, y las indicaciones que hace después de crearlo. El hombre, creado a imagen de Dios, es colocado a la cabeza de la creación visible, la cual está a su servicio (Gn 1,29), y refleja la imagen de Dios a través del dominio de todos los seres vivos (Gn 1,28). En otras palabras, bajo un cierto aspecto, se puede decir que el hombre es imagen de Dios porque domina, porque refleja sobre el mundo el poder creador y la inteligencia gobernadora de Dios.
El relato del Génesis también resalta la llamada de Dios a someter la tierra. Esta vocación, cuidar y cultivar el paraíso, se inscribe en la llamada primordial a la existencia (cfr. Gn 2, 15), cuyo fin es la comunión del hombre con Dios. El plan divino originario consistía en que el hombre, viviendo en armonía con Dios, con los demás y con el mundo, orientase al Creador no sólo su persona, sino también el universo entero, de modo que la creación diera gloria a Dios a través del hombre. A su vez, el hombre a través del ejercicio de ese dominio crecería, se perfeccionaría y se relacionaría con Dios.
La función de dominio sobre el mundo encuentra una adecuada expresión en el concepto de administración, pues el dominio del hombre sobre la naturaleza no es un dominio absoluto, despótico, sino participado y virtuoso. El mundo ha de ser considerado no como una res nullius –algo que no tiene dueño-, sino res omnium –patrimonio de la humanidad-; y por tanto, su uso debe redundar en beneficio de todos. Ahora bien, ¿Cómo realiza el hombre la administración del cosmos? El hombre, en primer lugar, como administrador debe reconocer que la creación es obra de Dios y don para el hombre. Una donación es más perfecta cuando el destinatario es consciente de la misma y es capaz de aceptarla. Se acepta realmente no sólo al recibir el don, sino cuando se reconoce a la persona que dona, cuando se identifica la propia voluntad con la voluntad del donante. La buena administración exige al hombre, en cuanta imagen de Dios, participar de su Sabiduría y de su Soberanía sobre el mundo, es decir, relacionarse con la tierra con la misma actitud del Creador, que no sólo es Omnipotente, sino también Providencia amorosa. Acoger el don de la creación lleva en un primer momento conocer los "ordenamientos intrínsecos" trazados por el Creador, los cuales son «señales de orientación a las que debemos atenernos como administradores de su creación». «El hecho de que esta estructura inteligente procede del mismo Espíritu creador que nos dio el espíritu también a nosotros, implica a la vez una tarea y una responsabilidad»: el hombre recibe el poder de dominar el mundo «no para destruirlo, sino para convertirlo en el jardín de Dios y así también en un jardín del hombre». De este modo, a través del trabajo del hombre, se hace visible y efectiva la providencia de Dios sobre el mundo.
Se pueden distinguir, por tanto, dos acciones en el dominio del hombre sobre la creación: el conocimiento (científico, metafísico, teológico, etc.) del cosmos y el trabajo para perfeccionarlo. Estas tareas llevan en sí también una orientación ética por el hecho de que reflejan el Espíritu creador.
Reconociendo las estructuras racionales de la creación el hombre podrá reconocer los límites de su obrar. El primer límite de la acción humana sobre el mundo es el mismo hombre, pues «no debe hacer uso de la naturaleza contra su propio bien, el bien de sus prójimos y el bien de las futuras generaciones (…). El segundo límite son los seres creados, es decir, la voluntad de Dios expresada en su naturaleza. Al hombre no se le permite hacer lo que quiera y como lo quiera con las criaturas que le rodean. Al contrario, el hombre debe "cultivarlo" y "custodiarlo", como enseña la narración bíblica de la creación (Gn 2, 15). El hecho de que Dios "dio" al género humano las plantas para comer y el jardín "para cuidarlo" implica que la voluntad de Dios debe ser respetada cuando se trata de sus criaturas.
Están "confiadas" a nosotros y no simplemente a nuestra disposición. Por esta razón, el uso de los bienes creados implica obligaciones morales».
El Pecado y la Redención
La visión cristiana, junto a la participación del hombre en la obra creadora de Dios, no pierde de vista la realidad del pecado. El pecado original no sólo rompió la armonía entre Dios y el hombre, sino que también, rompió la armonía del hombre con la creación. En el Génesis la maldición de Dios sobre la tierra tiene su origen en el pecado del hombre (Gn 3,17–18). La crisis medioambiental no puede considerarse sólo como la consecuencia de un «error» técnico; es sobre todo, el resultado de la voluntad humana que, en lugar de tratar la naturaleza en obediencia a la ley moral, ha decidido utilizarla como medio para exaltar el propio poder y bienestar: el problema ecológico es un problema moral.
El empeño ecológico debe iniciar por un cambio de tipo espiritual y moral. La ecología interior es condición necesaria para solucionar la ecología exterior. La ecología interior permite y tiene como fruto el cambio moral de la persona, un nuevo modo de actuar en relación con los demás y con la naturaleza, la superación de las actitudes y estilos de vida conducidos por el egoísmo, que son la causa del agotamiento de los recursos naturales. La tutela del medio ambiente será considerada eficazmente como una obligación moral que incumbe a cada persona y a toda la humanidad. No será apreciada sólo como una cuestión de interés por la naturaleza, sino de responsabilidad de cada hombre ante el bien común y los designios de Dios.
Por la redención, no sólo el hombre es reconciliado con Dios, sino que también el mundo visible, que –debido al pecado– está sujeto a la vanidad, «adquiere nuevamente el vínculo original con la misma fuente divina de la Sabiduría y del amor». La redención de Cristo alcanza a toda la creación (Ef 1,10; Col 1,20). En Cristo, plenitud de la caridad, el cristiano encuentra la verdad sobre el dominio de la creación, un dominio que es servicio: un ocuparse amorosamente en el embellecimiento de lo creado, que implica también maximizar su provecho. Con la redención, el cuidado de la creación, no es otra cosa que la participación de los hombres redimidos por Cristo, identificados con Él, en la obra redentora de Dios. El cristiano, en efecto, está destinado a ser, en Cristo, sacerdote, profeta y rey de toda la creación.
La esperanza cristiana y la ecología
La visión cristiana acerca del dominio del ser humano sobre la creación sería incompleta, si no se tiene en cuenta la dimensión escatológica. La esperanza en un cielo nuevo y una tierra nueva no conduce al cristiano a despreciar el mundo; por el contrario, para la mayoría de los cristianos el camino de la salvación pasa a través de la santificación de las realidades terrenas. La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien encarecer la preocupación por perfeccionar esta tierra, la cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo.
La espera de las verdades últimas para el cristiano no es mera expectación de un futuro lejano, sino que es, en palabras del santo Padre, «performativa»: el futuro, en tanto que proyección anticipada de lo que es factible, transforma ya y da sentido al presente. «Por eso, desde las Bienaventuranzas del Sermón de la montaña hasta las promesas de las cartas a las siete Iglesias, la gran mayoría de las exhortaciones evangélicas y de las parénesis apostólicas se funda en la perspectiva escatológica, que constituye el motivo moral más estimulante y realista que puede haber». Por ello los cristianos no pueden desentenderse de las cosas terrenas –en particular de los problemas ecológicos-, por la espera de un cielo y una tierra nueva, sino que esa misma esperanza les estimula a esforzarse con perseverancia ordenando las realidades terrenas según el designio divino.
Por la misma razón, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, no se debe olvidar que «el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios». Sería un error tanto plantear que el obrar humano con respecto a la creación no tiene valor moral, como sostener que el fin de la ética ecológica es realizar ya en esta tierra, de modo definitivo, la promesa de los cielos nuevos y la tierra nueva.
La ética ecológica deberá ser consciente de «que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro».
La dimensión escatológica de la nueva creación entraña el esfuerzo del hombre por renovar el mundo por medio del trabajo. Algo que sólo es posible si el hombre se renueva interiormente, si trata de identificarse con Cristo para ponerlo en la cumbre de todas las actividades humanas.
CAPÍTULO V
Artículo escrito por: Carlos Javier Alonso (1998)
Recuperado de: http://aebioetica.org/revistas/1998/1/33/116.pdf
Según Alonso (1998), resulta sorprendente al público español cómo, simultáneamente a la crisis del neodarwinismo, en las últimas décadas se ha desatado una agria polémica en la sociedad norteamericana entre evolucionistas radicales y creacionistas científicos. En este artículo se verá en qué postulados se basan estas concepciones, las disputas que han llevado a cabo sus defensores y profundizaremos en la dicotomía evolución-creación, para llegar a la conclusión de que no se trata en realidad de términos antagónicos. El creacionismo científico surgió como reacción ante el pujante evolucionismo materialista, una filosofía nociva para las ideas religiosas y morales de la sociedad americana.
Su génesis se encuentra en la actividad de algunos grupos de fundamentalistas protestantes que se organizaron emprendiendo una amplia campaña con la que pretendían conseguir dos objetivos básicos: por una parte, mostrar que la Biblia proporciona conocimientos científicos acerca de la creación y que serían contrarios a las hipótesis evolucionistas; y, por otra, conseguir legalmente que en las clases de ciencia natural que se dan en las escuelas, junto con las teorías evolucionistas, se explique también, dedicando igual tiempo, el creacionismo como concepción alternativa.
La mentalidad de los creacionistas científicos se explica por la confluencia de tres factores. Uno es el fundamentalismo que interpreta la Biblia de modo excesivamente literal y que, por tanto, fácilmente considera como científicas algunas informaciones que deben ser entendidas en el contexto del estilo empleado en esas narraciones. Otro factor es la historia de los Estados Unidos, que incluye contrastes ideológicos que se remiten a las causas y efectos de la guerra civil y que no han desaparecido por completo. Y un tercero es que, de hecho, se defienden tesis evolucionistas de tipo materialista y relativista, que se presentan como científicas pero realmente son extrapolaciones injustificadas carentes de base científica.
El anti-evolucionismo es ya antiguo en grupos del Sur de los Estados Unidos. Después de la guerra civil no se consiguió una unidad religiosa. Los del Sur acusaban a los del Norte de estar infectados por un "espíritu liberal" que se manifestaría, por ejemplo, en afirmar, según el "espíritu" y no la "letra" de la Biblia, que debía condenarse la esclavitud. El Sur perdió la guerra, pero no estaba dispuesto a perder sus ideas, y se afirmó en convicciones que parecían tradicionales frente a la laxitud de los del Norte.
Más tarde, la batalla anti-evolucionista llegó a ser causa común con los protestantes "fundamentalistas". A raíz de la primera guerra mundial, éstos denunciaron a la teología alemana como fuente de una tendencia "modernista" que pondría en peligro la civilización americana con su herencia cristiana (protestante). En esa batalla se defendían conjuntamente la Biblia, la civilización y las ideas anti-evolucionistas. Esto sucedía en la década de los veinte, en tomo a William Jennings Bryan, personaje de extraordinaria influencia. De modo significativo, Bryan sostenía personalmente una visión compatible con un cierto grado de evolucionismo, pero, como él mismo explicaba, su actitud en público no hacía concesiones al respecto, puesto que hubieran significado dar fuerza a los materialistas que atacaban a la religión.
Actualmente, parece que estas corrientes, que han confluido en el "creacionismo científico", ven en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo moderno que pretende difundir a gran escala una visión relativista y atea que socava los fundamentos mismos de la civilización humana. Henry Morris, fundador de una de las principales organizaciones del "creacionismo científico", el Institute for Creation Research (ICR) de San Diego, escribía en 1966: "Si el hombre desea saber algo acerca de la creación, su única fuente de información verdadera es la revelación divina"; y de tal modo que la creación habría tenido lugar en días de 24 horas, excluyendo absolutamente toda evolución.
Esta perspectiva es compartida por importantes teólogos protestantes de Princeton, como Benjamín Warfield y el Sínodo uterano de Missouri, de donde surgió un buen grupo de colaboradores de Henry Morris para organizar el "creacionismo científico" en 1963. Estos autores intentan poner de manifiesto el gran número de verdades científicas que han permanecido ocultas en sus páginas durante 30 siglos o más. La esencia de la polémica evolución-creación sigue vigente en nuestros días. Los creacionistas, coordinados desde el Institute for Creation Research, han conseguido que en 15 estados de la Unión se debatan diversos proyectos de ley, en los que se ha propuesto dedicar el mismo número de clases para la exposición de las dos hipótesis.
En varios Estados, por otra parte, se han adoptado normas que exigen que el evolucionismo sea explicado sólo como una teoría más, y que los estudiantes sepan que existen otras hipótesis igualmente válidas. En el Estado de Arkansas, por ejemplo, consiguieron que se aprobara la ley de la enseñanza equilibrada de evolucionismo y creacionismo en las escuelas. Pero contra esa ley recurrieron diversos grupos y personas, incluyendo los Obispos católicos de la zona. En el juicio actuaron como testigos algunos científicos conocidos, y el juez Overton revocó la ley. En la justificación de su decisión se encuentran muchas páginas que son casi un tratado de filosofía de la ciencia, puesto que el juez debió determinar qué es ciencia y qué no lo es, y aplicar esos criterios al evolucionismo y al creacionismo.
La batalla ha tenido también una fuerte incidencia sobre las editoriales de textos. En Texas, donde se encuentra uno de los principales mercados escolares, el espacio dedicado a la evolución en los textos de biología ha bajado a la mitad en los últimos años, pues la Junta de Educación del Estado de Texas aprobó una resolución en la que se decía: "Los textos que tratan la teoría de la evolución harán notar que es solo una entre varias explicaciones de los orígenes de la humanidad y evitarán lo que limite a los jóvenes en su búsqueda del sentido de la existencia humana. Cada libro de texto debe incluir en una página introductoria, esta advertencia: lo que en el libro se dice acerca de la evolución se presenta claramente como una teoría y no como un hecho. La presentación de la teoría de la evolución se hará de modo que no vaya en detrimento de otras teorías sobre los orígenes".
George Marsden, profesor de Historia en Michigan afirma que los creacionistas científicos han identificado correctamente el contenido materialista de gran impacto social que se presenta apoyado en el evolucionismo. Cita como ejemplo la popular serie televisiva Cosmos, de Cad Sagan, que trasluce una clara visión anti-creacionista. Y señala que los creacionistas han percibido esa filosofia nociva para las ideas religiosas y morales básicas de la civilización, concluyendo, aunque no justificando, que "los defensores dogmáticos de mitologías evolucionistas anti-sobrenaturales constituyen una invitación a responder del mismo modo".
Últimamente, los creacionistas científicos se han servido de los debates evolucionistas recientes como pretexto para afirmar que el darwinismo está a punto de ser destruido, con lo cual su posición quedaría como la única alternativa razonable. Sin embargo, no han tenido en cuenta que el deseo de proponer y discutir nuevas hipótesis, lejos de anunciar el inminente colapso de una teoría, se considera, en general, como un signo de vitalidad científica. La hipótesis creacionista, en cambio, armoniza bastante mal con los datos científicos. Como la mayor parte de los creacionistas sostienen que el mundo fue creado casi instantáneamente hace unos pocos miles de años, ellos se oponen no sólo a la teoría de la evolución, sino a toda interpretación científica del pasado. Si prevaleciera esta posición, la Geología, la Paleontología, la Arqueología e incluso la Cosmología deberían reformularse de forma que la ciencia retornaría a un marco teórico propio del S. XVIII.
Una forma ingeniosa de armonizar la ciencia y el Génesis es la llamada teoría de la laguna. Según Ronald Numbers, en su espléndido estudio histórico Creation by Natural LaW, la hipótesis de la laguna fue propuesta por vez primera en 1814 por el teólogo escocés Thomas Chalmers y reformulada en Inglaterra por el geólogo de Oxford William Buckland, y en los Estados Unidos por Edward Hitchcock, un ministro congregacionalista, presidente del Amherst College. Durante el período predarwiniano de las décadas de 1830 y 1840, nos cuenta Numbers, la teoría de la laguna fue la manera más ampliamente .aceptada de acomodar el Génesis con el registro fósil. Recibió un tremendo impulso en 1909 cuando otro ministro congregacionalista, el fundamentalista americano Cyrus Ingerson Scofield, defendió ellagunerismo en su nota 1:1 de la enormemente infuyente Scofield Reference Bible (Biblia de Consulta Scofield).
Se trata de una Biblia anotada que todavía hoyes muy admirada por los fundamentalistas. Según la teoría de la laguna, un gran lapso de tiempo transcurrió entre el primer versículo del Génesis y el segundo. "En el principio creó Dios los cielos y la tierra". Esto incluye al menos una creación, si no más, de vida vegetal y animal sobre la tierra. Dios destruyó la creación pre-adámica, lo que lleva al segundo versículo: "La tierra estaba confusa y vacía… "Fue entonces, hace unos 10.000 años, cuando Él empezó de nuevo, repoblando la tierra tal y como se describe en el Génesis. Entre los que hoy en día se proclaman a sí mismos expertos en la Biblia, el telepredicador evangelista Jimmy Swaggart es el que más alto vocifera a favor de la teoría de la laguna. Según Swaggart, los científicos tienen razón en sus estimaciones de la avanzada edad de la Tierra.
Antes de la creación descrita en el Génesis, nuestro planeta era el dominio de Satanás y los ángeles. Cuando el diablo cayó, arrastrando consigo a un tercio de las huestes angélicas, Dios destruyó completamente esta creación. Los fósiles no son registros de la vida enterrada por el Diluvio, sino registros de la vida pre-adámica. Como otros seguidores de la teoría de la laguna, Swaggart cree que la creación adámica tuvo lugar en seis días de 24 horas. "La evolución -proclama en su libro de ilustraciones-, es una filosofía especulativa en quiebra, no un hecho científico. Sólo una sociedad espiritualmente en quiebra podría creer en ella (…) Sólo los ateos, sigue diciendo, podrían aceptar esta satánica teoría".
Swaggart revela aquí una ignorancia total de los hechos más elementales de la Biología y la Geología. La evolución es un hecho en no menor medida que lo es el que la Tierra gire alrededor de su eje y su movimiento alrededor del sol. Hubo una época en la que a esto se le llamaba la teoría copernicana; pero, cuando la evidencia a favor de una teoría llega a ser tan abrumadora que no hay persona informada que pueda dudar de ella, los científicos acostumbran a llamarla un hecho. Que todas las formas de vida actuales descienden de otras anteriores, en el curso de vastos lapsos de tiempo geológico, está tan firmemente establecido como lo está la cosmología copernicana. Los biólogos están en desacuerdo tan sólo en lo que respecta a las teorías que tratan de cómo funciona este proceso.
Swaggart está también absolutamente equivocado cuando supone que la evolución implica el ateísmo. Hay cientos de pensadores cristianos, de los más distinguidos, tanto católicos como protestantes, que han aceptado la evolución. Millones de evangélicos que comparten la fe de Swaggart, hace mucho que decidieron interpretar los días del Génesis como largos períodos de tiempo. Los teístas no cristianos -Thomas Jefferson y la mayoría de los demás Padres Fundadores, por ejemplo- no han tenido problemas en ver la evolución compatible con la creación de Dios. En el otro bando de la contienda, se encuentra el evolucionismo radical. Sus defensores han visto en las teorías evolucionistas la prueba científica de que no es admisible la creación. El origen del universo y del hombre se explica sin necesidad de recurrir a la existencia de un Dios creador, noción que ha sido superada por el avance científico.
El hombre no es más que un producto de la evolución al azar de la materia, y los valores humanos son algo casual y relativo, ya que están en función de las condiciones en que se ha realizado dicha evolución material. Con estos presupuestos, las iniciativas jurídicas y educativas de los creacionistas han sido contrarrestadas directa y contundentemente por los defensores del evolucionismo. Por ejemplo, el Dr. Wayne Moyer, director ejecutivo de la Asociación Nacional de Profesores de Biología, ha hecho un llamamiento a los profesores universitarios para que ayuden a los maestros a oponerse al intento de introducir en las clases de Biología una "Teología disfrazada de ciencia".
Pero, la realidad es que la evolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe la alternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la evolución es un problema que ha de abordarse mediante los conocimientos científico-experimentales, la necesidad de la creación divina responde a razonamientos metafísicos. En sentido estricto, creación significa "la producción de algo a partir de la nada". En ningún proceso natural se puede dar una creación propiamente dicha: los seres naturales, desde las piedras hasta el hombre, sólo pueden actuar transformando algo que ya existe.
La naturaleza no puede ser creativa en sentido absoluto. El hecho de la creación, así entendido, no choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de otros. Evolución y creación divina no son necesariamente, por tanto, términos contradictorios. Podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria, tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que la evolución sólo se refiere a transformaciones entre seres ya existentes. En este sentido, la evolución presupone la creación. Pero es que, además, quien admite la creación -así entendida-, tiene una libertad total para admitir cualquier teoría científica.
Quien no admita la creación, necesariamente deberá admitir que todo lo que existe actualmente proviene de otros seres, y éstos provienen de otros, y así sucesiva e indefinidamente, de manera que todos y cada uno de los seres que existen deben tener un origen trazado por la evolución. Aunque pueda resultar paradójico, es el evolucionista radical quien viola las exigencias de rigor del método científico, pues se ve forzado a admitir unas hipótesis que no pertenecen al ámbito científico, y deberá admitirlas aunque no pueden probarse. Dando un paso más, podremos afirmar que -lejos de contraponerse-, la noción metafísica de una creación providente y la idea física de una evolución cosmológica se exigen mutuamente, aunque, como es obvio, no de manera simétrica.
Por un lado, si hay evolución cosmológica y biológica con sentido, es preciso remitirse para explicarla radicalmente -es decir, metafísicamente- a una Inteligencia creadora. Y, a su vez, esta Inteligencia creadora, si bien ha creado el mundo libremente, es preciso que haya creado un mundo ordenado a un fin y, por lo tanto, dotado de sentido. En la visión de las cosas que así resulta, no puede pensarse tampoco que primero es la creación y después la evolución, porque la creación es estrictamente contemporánea con todas las fases o momentos del proceso evolutivo. Lo que realmente hay es una creación -como situación metafísica estable- de cosas materiales que evolucionan precisamente porque han sido creadas con sentido y finalidad, y están, por tanto, guiadas por una sabia providencia ordenadora.
El articulista rechaza, estas dos posturas extremas, que no logran pensar adecuadamente esta articulación entre creación y evolución. Por una parte, el creacionismo científico torna la Causa creadora -que es una Causa metafísica o trascendental- como si fuera una causa física, y pretende hacerla intervenir en diversos momentos del proceso evolutivo. Ya se ha visto los defectos conceptuales de fondo que conlleva esta actitud. Sin embargo, no cabe excluir por principio una intervención especial de la causa creadora en el origen del hombre, precisamente porque la persona humana no es una realidad totalmente intramundana, sino que posee capacidades -su inteligencia y su voluntad libre, que trascienden la materia. Se podría discutir si se da otra intervención especial en la aparición de la vida.
Por un lado, es indudable que el surgimiento de seres vivos representa una radical innovación organizativa y funcional; mas, por otro, no parece imposible dar una explicación física del origen de los organismos vivientes a partir de materia inerte, por la fundamental razón de que éstos sí que son entidades estrictamente intramundanas. Por otra parte, tampoco resulta admisible el evolucionismo radical, que postula una auto-génesis transformista y universal de la materia: una especie de evolución creadora. Al rechazar toda causación trascendental, toda creación conservadora y providente, este evolucionismo materialista se ve abocado a optar entre el reduccionismo y el preformacionismo, para dar cuenta de la aparición de realidades nuevas.
El reduccionismo, como ya sabemos, consiste en mantener que lo nuevo no es más que las condiciones iniciales de las que surge. Al mantener esto, el reduccionismo se convierte fácilmente en su postura antitética -el preformacionismo para la que propiamente no hay nada nuevo, porque todo estaba ya antes preformado. Una tercera postura, mantenida más reciente es el llamado emergentismo o fulguracionismo, para el que los cambios estructurales -sin introducir ningún elemento nuevo- producen "fulguraciones", emergencias de cosas nuevas, sin necesidad de recurrir en modo alguno a la Causa trascendental. Pero, como ha mostrado Reinhard Löw, estas variantes del evolucionismo fracasan en su intento de dar cuenta de lo nuevo y, paradójicamente, conducen a una visión estática del mundo.
No hay, por tanto, necesidad de plantear ningún conflicto entre ciencia y refligión. Esto es lo que postulan, al menos, destacados científicos evolucionistas. John McIntyre, profesor de Física en la Universidad de Texas, confiesa la frustración que experimenta por el hecho de que los "anti-evolucionistas" hayan usurpado el término "creacionismo", e insiste en que es del todo posible conciliar las creencias cristianas en un Dios creador con la idea de que la vida haya evolucionado a través del tiempo. Por su parte, el paleontólogo neo-darwinista G.G. Simpson, asegura:
"Ningún credo, salvo el de las fanáticas sectas fundamentalistas -que son una minoría protestante en EE.UU.-, reconoce por dogma el rechazo de la evolución. Muchos profesores, religiosos y laicos, la aceptan, en cambio, como un hecho. Y muchos evolucionistas son hombres de profunda fe. Además, los evolucionistas pueden ser también creacionistas".
Y Martin Gardner, colaborador habitual de la revista Investigación y Ciencia, creador de juegos matemáticos y autor de libros de divulgación científica de calidad, sostiene: "No conozco ningún teólogo protestante o católico fuera de los círculos fundamentalistas que no haya aceptado el hecho de la evolución, aunque puede que insistan en que Dios ha dirigido el proceso e infundido el alma a los primeros seres humanos. Por lo que hace a la polémica, el panorama no es muy halagüeño. Sin embargo, queda la esperanza de que se impongan los análisis serenos. El creacionismo científico y el evolucionismo radical se alimentan mutuamente. Hoy por hoy, el evolucionismo radical parece el contrincante más fuerte: su poder y difusión están aliados con una mentalidad pragmatista muy extendida, en la que la ciencia es para muchos la única fuente de la verdad.
La batalla no tendrá final, mientras no se disipe el error en que incurren ambas posturas con sus extrapolaciones. Porque ni la Biblia contiene datos científicos desconocidos en la época en que fue escrita, ni tampoco es legítimo ni científico negar lo que no se alcanza mediante la ciencia. Existen dos parcelas autónomas del saber humano -filosofía y ciencia- que no se pueden trasvasar sin caer en extrapolaciones inadmisibles o en una peligrosa pirueta conceptual. El problema desaparece cuando se advierte que evolución y creación divina se encuentran en planos diferentes y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente, aunque haya un tipo de "evolucionismo" que es incompatible con la admisión de la creación y un tipo de "creacionismo" que es incompatible con la aceptación de la evolución.
Conforme a lo que se ha podido apreciar, en el contenido presentado en el presente trabajo, la Antropología Bíblica; es una asignatura que reviste una gran importancia con relación al conocimiento de todo el accionar humano. Esta estudia al ser humano desde las diferentes disciplinas del saber, tales como: la Filosofía, la Psicología, la Sociología, entre otras tantas. En la Antropología es posible encontrar orientaciones claves sobre las distintas discusiones históricas acerca del ser humano, tales como: su origen, su naturaleza, su esencia, su identidad, su comportamiento, su cultura, su pensamiento y de la controversia creacionismo-evolucionismo.
El presente trabajo representa las evidencias y los logros adquiridos durante el proceso enseñanza-aprendizaje de la asignatura Práctica Final y Proyecto Docente en el Nivel Superior dirigido por la distinguida Stella Maris Scapellatto, M. A.; en la Maestría Docencia y Gestión Universitaria, Universidad Católica Santo Domingo, Rep. Dom. El mismo consiste en la elaboración de una Monografía, que permite la sustentación teórica del Proyecto Docente de la asignatura Antropología Bíblica.
"Mil Gracias"
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Autor:
Francisco Pablo Fortuna Amador
Asesora
Stella Maris Scapellatto, M. A.
Universidad Católica Santo Domingo
Facultad de Humanidades y Educación
Escuela de Educación
República Dominicana
Noviembre 2016
[1] Esta clasificaci?n es una idea original del autor del presente Monogr?fico, Dr. Francisco Pablo Fortuna, te?logo y profesor de sociolog?a y antropolog?a de la Universidad Nacional Evang?lica (UNEV), en Rep?blica Dominicana.
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