Estado de la cuestión: La Plena Edad Media. Reforma religiosa y movimientos heréticos (página 3)

Con el crecimiento de los sectores secundario y terciario, sin embargo, no sólo tomaron vuelo los mercaderes dueños de grandes negocios, sino también otros sectores mucho más amplios y también económicamente más modestos de las burguesías medie-vales: los pequeños comerciantes y los maestros artesanos poseedores de talleres-tienda propios ; estos grupos intentaron acceder a los poderes municipales, ya desde el siglo XIII, como medio más seguro de conservar su posición. No obstante, la precariedad e insuficiencia de la situación económica de estos sectores se veía acentuada sobremanera por la abundante oferta de mano de obra en aquella época de expansión demográfica y éxodo hacia la ciudad. Había, sin embargo, otros grupos sociales cuya dependencia la-boral no tenía implicaciones tan negativas ; se trataba de los oficiales públicos y los le-trados: notarios, escribanos, abogados, burócratas y funcionarios de las municipalida-des, sobre todo en el área mediterránea. Estaban, además, los servidores del poder regio o señorial en medio urbano: monederos, agentes fiscales, etc., a los que se unían el ser-vicio doméstico y los esclavos[66]que aún los había por aquel entonces[67]El estamento eclesiástico, por su parte, tuvo en las ciudades desde el primer momento una presencia activa y muy variada que no se puede desligar de las restantes realidades sociales. Algu-nos elementos del clero, comenzando por los obispos y los cabildos catedralicios, eran efectivamente importantes propietarios de suelo e inmuebles urbanos, en muchos casos los mayores ; en sus conjunto, las instituciones eclesiásticas percibían una masa de renta de origen rural muy importante y la incorporaban en gran parte a la economía urbana. Además, en el caso de las sedes episcopales, el obispo detentaba un poder político seño-rial muy fuerte y diferenciado de las funciones de gobierno y administración que ejercía como potencia religiosa e intelectual, y su inserción en el medio urbano permitía al me-nos dos consecuencias[68]

• Adaptación paulatina entre realidades ciudadanas y pensamiento eclesiástico y formulación de las ideas y modelos culturales pertinentes.

• Vida autónoma, generalmente sin perder la condición clerical, de grupos inte lectuales en dedicación plena, conscientes de su identidad social específica: Escuelas y Universidades.

• c) Espectro social II: Estamentos productivos y grupos marginados

La abundancia de artesanos especializados, capaces de abastecer y hasta cierto punto de controlar el mercado para el que trabajaban, así como su organización corpora-tiva en oficios, mesteres, artes o gremios, fue uno de los signos más originales y nuevos del renacimiento urbano de la Plena Edad Media. Las primeras corporaciones profesio-nales se documentan en el Norte de Francia, Alemania e Inglaterra hacia el año 1100, a partir de 1150 comenzaron a extenderse, y a mediados del siglo XIII constituían ya un hecho innegable en toda Europa Occidental, aunque, por supuesto, con notables diferen-cias regionales. Sobre sus orígenes se han expuesto dos teorías[69]

• a) Los "oficios" surgieron de manera espontánea, a menudo en el marco de co-fradías asistenciales o pías, y otras veces como asociaciones (v.gr., hansas, ghildas) de personas con intereses profesionales y sociales comunes.

• b) Los "oficios" se constituyeron, lo mismo que sus órganos de dirección y sus regímenes de acceso a la maestría, por impulso y decisión de la autoridad pú-blica, regia, señorial o municipal, interesada en controlar y organizar el pro-ceso productivo y en obtener beneficios fiscales de tal control.

Posiblemente los oficios surgidos espontáneamente son más antiguos que los de creación reciente ; en todo caso, todos ellos se desarrollaron paralelamente a la apari-ción, en el siglo XII, de los reglamentos corporativos como defensa de lo establecido frente a las presiones por parte de trabajadores no gremiados o de los intereses exterio-res al propio mercado urbano. Al frente de cada oficio había jurados, cónsules, baylíos, síndicos, priores o alcaldes, diferentes denominaciones para una dirección colegiada designada por la autoridad pública o elegida por los propios maestros artesanos. Estos cargos tenían capacidad para resolver todos los litigios internos de la corporación, y también para examinar a los aspirantes a "maestros" ; administraban la caja y los recur-sos del oficio de que se tratase, y en su poder obraban los sellos y demás instrumentos de identificación corporativa. Además, y con el objeto de eliminar competencias excesi-vas y facilitar el control mutuo los diversos oficios se solían agrupar por calles ; una fuerte jerarquización e intervenían en las fluctuaciones del mercado, impidiendo de paso toda competencia externa al propio gremio.

También fue una consecuencia del crecimiento de las ciudades el cada vez ma-yor desarrollo de los fenómenos de pobreza y marginalidad social. La pobreza se fue matizando y diversificando: pobres de solemnidad, mendigos profesionales, pobres asis-tidos en hospitales y otras entidades, pobres a efectos fiscales, etc. El descenso temporal a la pobreza, así como la eventual salida de ella, se hicieron más fáciles en una econo-mía basada en los azares del mercado ; la consideración del pobre como peligro social o como persona apta para el trabajo, pero que rechaza integrarse en el mundo laboral pro-viene más de las ciudades que del campo, lo mismo que fue en el medio urbano donde se acentuó más el aislamiento de determinados enfermos en determinados lugares (v.gr., leproserías, lazaretos) por temor al contagio y se definieron mejor muchas situaciones de marginalidad social en relación con la necesidad de mantener la seguridad pública, castigo de rufianes, delincuentes y gentes de mal vivir organizando sistemas de vigi-lancia nocturna e instituciones penitenciarias. Por último, las diferentes formas de mar-ginalidad confesional (v.gr., las herejías) se fueron haciendo asimismo progresivamente cada vez más urbanas, lo que contribuyó sin duda a añadir nuevos elementos de comple-jidad a un mundo de por sí complicado.

Las tensiones sociales, por otro lado, que se produjeron en las ciudades medieva-les respondieron a las peculiares formas de estratificación, acceso a la riqueza y ejerci-cio laboral que existían, pero estuvieron siempre vinculadas a la lucha por el poder polí-tico. El nacimiento y desarrollo de los municipios urbanos se produjo precisamente co-mo consecuencia de la misma inadaptación de los mecanismos habituales del poder, que eran básicamente señoriales y de base rural, como hemos visto, para funcionar exclusi-vamente en las ciudades y responder a las necesidades de sus habitantes, o bien para pa-liar la insuficiencia de los poderes urbanos tradicionales, cuando existían, caso de los obispos-señores de muchas civitates. El proceso fue, como hemos dicho, diverso en unas y otras urbes, y las revueltas que en ocasiones se produjeron no deben confundirse en ningún caso con "movimientos revolucionarios" ; no es raro, en efecto, encontrar vin-culaciones entre los orígenes del movimiento urbano, los movimientos de "paz de Dios" y la misma estabilización de las relaciones en el marco feudoseñorial, o contemplar cómo los privilegios y libertades de tal o cual núcleo urbano se conceden en el marco de una política organizativa mucho más amplia. No obstante, creemos que no se debe desdeñar en este contexto el papel que jugó el desarrollo del concepto de universitas, entendido como un cuerpo social dotado de caracteres y derechos públicos comunes, a partir del siglo XIII. En las ciudades del Norte y Centro de Italia la evolución fue a me-núdo la siguiente[70]

• a) La alta nobleza territorial no vio con males ojos ni el desarrollo urbano ni la aparición de cierta autonomía, de modo que ellos mismo fueron los que con-cedieron libertades a plazas como Génova, Turín o Verona, permitiendo en ellas comunas en las que el máximo peso era sustentado por nobles y obis-pos.

• b) A menudo los ciudadanos tomaron conciencia de su identidad política por oposición al obispo, a la delegación del Emperador o al señor feudal de tur-no ; esto dio origen a coniurationes de los ciudadanos, especialmente en el transcurso de la "Querella de las Investiduras" en el cuadro de la lucha contra la "simonía" episcopal y otras formas de dependencia eclesiástica con respec-to al poder temporal.

• c) Los municipios alcanzaron su completa autonomía y fijaron sus libertades en consuetudines escritas desde comienzos del siglo XII, o incluso antes, mucho más tempranas que en otras partes de Europa ; el proceso subsiguiente regis-tró varias fases:

• 1) Comuna de "patricios" presidida por un grupo reducido de cónsules elegi-dos periódicamente entre la clase dirigente ; puede haber también un par-lamentum civitatis, asamblea de ciudadanos de carácter consultivo.

• 2) Las luchas internas entre familias del patriciado aumentan el desorden, y los grupos de mercaderes y artesanos más poderosos que estaban fuera de los órganos de gobierno exigen la constitución de un poder arbitral: la podestà.

• 3) El popolo grosso de mercaderes y artesanos, organizado ya en gremios o en grupos armados por barrios (pedites), impone a la comuna patricia ór-ganos de gestión paralelos en la primera mitad del siglo XIII: delegados de gremios y de agrupaciones de barrios.

En el Noroeste europeo se dio una precocidad mucho mayor en la constitución de municipios entre las ciudades flamencas, consecuente con su más temprano desarro-llo. En torno a las ghildas mercantiles, ya bien arraigadas a comienzos del siglo XI, se fue creando un derecho procesal y administrativo específico que abarcaba a todos sus asociados. El apoyo condal y los acuerdos conseguidos con los señores urbanos a cam-bio de contribuciones extraordinarias permitieron, como decimos, la constitución de municipios con capacidad judicial, militar en ciertos casos, tributaria y de limitación permanente de los antiguos privilegios señoriales. Mientras tanto, en una veintena de ciudades ubicadas entre el Loira y el Rhin, el acceso al poder tuvo lugar de una forma más radical, mediante coniurationes frente al poder establecido y la creación de comu-nas integradas por burgueses y otros elementos sociales que establecieron, y en ocasio-nes arrancaron por medio de revueltas, los fundamentos y las libertades inherentes al fu-turo régimen municipal: capacidad judicial en el contexto de la urbe ejercida por un al-calde y unos jurados, autonomía policial y militar, personalidad jurídica y atribuciones fiscales. El susodicho "movimiento comunal" comenzó hacia 1070 y tuvo sus últimas manifestaciones antes de mediados del siglo XII.

Por otra parte, después del momento inicial, el régimen político y administrativo de las ciudades plenomedievales de colonización tardía, en las cuales se aplicaba el ré-gimen ya maduro. Así, por ejemplo, en muchas ciudades flamencas y alemanas del Bajo Rhin, Mosa y Mosela, la autoridad judicial y administrativa más antigua estuvo repre-sentada por las "ghildas" de mercaderes o cives meliores y por los scabini, o sabedores de derecho colegiados y el establecimiento de magistrados o consules, así como la plena constitución del "concejo municipal", que no se consiguió hasta el primer cuarto del si-glo XIII. Por el contrario, en tierras de colonización o de recepción tardía de las institu-ciones municipales lo habitual era, como decimos, que éstas nacieran ya maduras. Así sucedió en Alemania Oriental desde el segundo cuarto del siglo XIII, a cuyas poblacio-nes se extendieron los derechos de Lübeck, Magdeburgo y Breslau. Estas concesiones de derecho urbano ya creado se dieron en todas partes ; así, en Inglaterra el de Londres, en Flandes los de Lieja o Namur, en Normandía el de Rouen, etc. En Castilla y León hubo sólo algunas revueltas a lo largo del Camino de Santiago entre 110 y 1136, desa-rrolladas por germanitates de habitantes de localidades como Sahagún, Santiago o Lu-go, que exigían de los obispos o señores eclesiásticos una participación en el poder para el consilium o asamblea vecinal ya existente. Ya con anterioridad dicho Camino había sido escenario de una primera concesión de derechos y libertades, otorgadas por los re-yes a muchas ciudades (v.gr., Jaca, Estella, Logroño, etc.) en el último cuarto del siglo XI ; en general podríamos decir que el régimen municipal castellano-leonés, el portu-gués y el navarro-aragonés se desarrollaron entre el segundo tercio del siglo XII y el pri-mer cuarto del XIII, siendo precedido por el de las poblaciones de las zonas de frontera o de nueva colonización. Estaba basado en la concesión de fueros, la constitución de concejos con capacidad para elegir magistrados y oficiales (v.gr., alcaldes y jurados) y para organizarse militar y económicamente, pero coordinados siempre con el nivel su-perior de poder o jurisdicción ejercido por los reyes y sus representantes. Las ciudades conquistadas y repobladas a lo largo del siglo XIII recibieron sus respectivas leyes y or-ganizaciones municipales según alguno de los modelos establecidos con anterioridad, que a su vez habían sido redactados previamente en diversas localidades y aprobados por el rey. A mediados de aquel siglo, Alfonso X intentó unificar el derecho foral me-diante la promulgación de un "Fuero Real", pero la medida sólo se le pudo aplicar a al-gunas ciudades.

El disfrute y el ejercicio de las libertades y de la autonomía urbana no afectó al mismo tiempo ni del mismo modo a todos los pobladores de las ciudades plenomedieva-les. Incluso después de surgido el municipio había en muchas de estas urbes hombres con diversos grados de ciudadanía, pues la plena vecindad o vicinantia sólo afectaba a una parte, y había grupos sujetos a diferentes derechos específicos. De todas maneras, hay que decir que el control total estuvo –por lo menos hasta el siglo XIII- siempre en manos de "patriciados urbanos" constituidos por aristócratas y algunos grandes finan-cieros y mercaderes, y fueron sobre todo los oficiales reales los que aseguraron una efectiva igualdad jurídica y mayor equidad en las relaciones que se establecen entre aquella élite y el común de los habitantes de la ciudad. las tensiones entre "gros" y "me-nus" –así se les llamaba en Francia- se incrementaron a lo largo del siglo XIII y dieron lugar a diversas revueltas en el último tercio de dicho siglo y a comienzos del siglo XIV con resultados muy diversos. En sus primeros momentos tales desórdenes respondieron a problemas de tipo fiscal, y el resultado final redundó en una mejora de los empadro-namientos, la aceptación de la "pobreza fiscal" de bastantes moradores de la urbe y la división del vecindario en varias categorías, manos o cuantías, a las que se aplicaban distintos tipos impositivos. El desarrollo de aquellas incipientes transformaciones en el gobierno ciudadano no tendría efecto, sin embargo, hasta el siglo XIV, que fue cuando se difun-dieron los principios de doctrina jurídica elaborados durante el XIII en torno al concepto de "universitas": quod omnes tangit ab omnibus trastari et approbari debet[71]

La sociedad feudal: instituciones feudovasalláticas

• a) Campesinos y señores

En el transcurso de la Plena Edad Media, el incremento sostenido de población y la expansión agraria produjeron una continua creación de formas de pequeña y mediana propiedad, junto con otras de usufructo perpetuo, sobre todo en tierras de frontera o co-lonización. Esto permitió acceder a mayores niveles de libertades concretas a muchos campesinos y, en general, una mayor fluidez en las relaciones sociales ; no obstante, lo más característico en la formación y desarrollo de la sociedad feudal seguía siendo la concentración de la propiedad de la tierra en manos de la aristocracia y la reducción del campesinado a diversas formas de usufructo, generando renta territorial para el propie-tario aristócrata y mermas en la libertad jurídica del campesino. Sin embargo, y pese a las condiciones adversas, la misma presión demográfica y la relativa flexibilidad de las relaciones sociales, mucho mayor que durante la Alta Edad Media, hicieron, como deci-mos, cambiar sensiblemente el panorama social europeo. La forma de propiedad más característica y dominante estaba constituida por el gran dominio, o "señorío territorial", que heredaba los regímenes de explotación propios de la villa altomedieval, en especial la de época carolingia, aunque muchas de tales explotaciones agrarias se hubiesen frag-mentado o hubiesen disminuido su extensión por enajenación de mansos[72]o por con-tracción de la zona destinada a reserva a lo largo del siglo X. Esta última, por otra parte, se mantuvo e incluso tendió a crecer en los siglos XI y XII. La misma noción del "man-so" se fue perdiendo paulatinamente al fragmentarse aquéllos u organizarse regímenes de cesión de parcelas más pequeñas. Una misma familia podía tener varias parcelas de diverso tamaño (tenures en champart en Francia, censos enfitéuticos en Castilla, foros en Galicia), e incluso rendir servidumbre a distintos señores a la vez. En el siglo XIII, por fin, se generalizaron las formas de contrato agrario a corto y medio plazo: arrenda-miento y aparcería[73]George Duby apostilla[74]

"Las actas de donación y los inventarios redactados en el siglo XII descri-ben unas tenencias campesinas organizadas en su mayor parte igual que en la Alta Edad Media. Por todas partes, en Alemania y en Francia, se habla de man-sos, de medios mansos o de cuartos de manso, es decir, de unidades de percep-ción señorial compuestas, como en la época carolingia, por una parcela edificada donde vivía la familia y un conjunto coherente de "pertenencias" que constituían toda la explotación. La parcela habitada servía de base para calcular censos y servicios, incluso en el caso de que en ella vivieran varias familias. Cada parcela se designaba en los inventarios con el nombre (o los nombres) de los que la cul-tivaban, que era solidariamente responsables de las cargas atribuidas a la misma. Idéntica estructura existía en el campo inglés: aunque la superficie de las tenen-cias era enormemente desigual, a los ojos de los señores y de los administradores representaban la célula de base de la organización del manor, célula establecida para poder sustentar a una familia campesina".

Otro aspecto a considerar en este panorama de gravámenes sobre la tierra, y que indica claramente la mejor posición económica de algunos campesinos, ya en el siglo XIII, es la práctica de obtener préstamos sobre la garantía de la tierra, ya se tuviera ésta en propiedad o en usufructo. Tales formas de crédito rural (censos consignativos en Castilla) permitieron, ya en la Baja Edad Media, capitalizar la economía agraria, mejo-rándola por un lado en muchos casos, pero constituyendo, por otro lado, una nueva vía de gravamen y presión económica sobre parte del campesinado. Sin embargo, hay que reconocer, a fin de cuentas, que aquella apertura del mundo rural a los mecanismos y canales de comercialización fue un elemento fundamental de su cambio y progreso. El consiguiente aumento de los centros de producción y de consumo, tanto urbanos como rurales, mejor organizados gracias a la proliferación de ferias y mercados campesinos, tuvo su réplica paralela, como ya hemos comentado, en la modificación de los tipos de cultivos para mejorar o acomodar la oferta[75]

La estructura feudal se sustentaba, como es sabido, en dos jerarquías o estamen-tos: los campesinos, trabajadores de la tierra, y los señores, dueños de ellas y beneficia-rios principales de las diversas fuentes de renta y organización del conjunto social. Los campesinos, por su parte, había alcanzado a lo largo de la Plena Edad Media, y especial-mente en el siglo XIII, diversas mejoras económicas y jurídicas que, por otro lado, no habían bastado para hacer desaparecer los caracteres comunes de este grupos ni su iden-tidad frente a otros estamentos de la sociedad. En general, aunque el nivel de vida rural había mejorado sensiblemente en comparación con el Alta Edad Media, éste seguía siendo modesto debido a la condición de productores inmediatos y directos de los cam-pesinos, que les impedía en su mayoría capitalizar y enriquecerse. La mayor parte de ellos trabajaban, como hemos visto, en unidades de explotación familiar, fueran o no de su propiedad. Algunos tenían sobre esta base la oportunidad de aprovechar mejor las posibilidades de comercialización y mercado para enriquecerse y así llegar a dominar ciertos niveles de la administración local ejerciendo la parcela de poder que el señor cedía al campesinado. Algunos incluso lograban, a través de su condición de terrate-nientes, integrarse en la aristocracia, sobre todo en aquellos países donde el acceso a la misma no estaba vinculado necesariamente a la nobleza de sangre, sino más bien a la capacidad militar (muchos hispanocristianos, por ejemplo). La mayoría, sin embargo, no pudo seguir este camino ; la solución para remediar su precaria situación pasaba ine-ludiblemente por emigrar a zonas de colonización, intentar mejorar los tipos de cultivo o llevar a cabo trabajos complementarios asalariados. Este último caso constituyó siem-pre una minoría ; sólo en ciertas regiones de la Europa del Sur y en relación con formas de mercado más complejas, con una mayor influencia y conexión de la ciudad respecto al campo, con actividades ganaderas más importantes y diferenciadas de las agrícolas, etc.[76].

Hubo entre los campesinos, fuera cual fuese su situación económica, criterios in-ternos de diferenciación jurídica entre aquellos que tenían condición libre y los que es-taban sujeto a cargas serviles, aunque el dominio señorial los alcanzase en realidad a to-dos. En la Europa postcarolingia se tendió a igualar de hecho a todos los campesinos en una misma imagen servil ; la realidad, sin embargo, fue mucho más compleja: se podía distinguir entre una gradación variable de derechos y libertades y la ausencia total de las mismas. El auténtico siervo no podía llevar armas ni ejercer función militar, testimoniar en juicios o formar parte de un jurado ni ser ordenado clérigo ; ni siquiera estaba autori-zado a pagar "taille", puesto que a quien lo hacía se le reconocía sólo por ello cierta ju-risdicción señorial de hecho. Los siervos descendientes de esclavos (servi cotidiani, o servi casati) disfrutaban de una consideración humana, moral y jurídica de las que siem-pre careció el esclavo clásico. La esclavitud doméstica, por otra parte, siguió practicán-dose en diversas regiones de Europa hasta bien entrado el siglo XII[77]En ocasiones se caía en dicha esclavitud por la fuerza, aunque generalmente se solía llegar a la servi-dumbre –o, mejor dicho, semiservidumbre– por deterioro de la situación económica, por entrada voluntaria (los oblatos de algunos dominios monásticos, por ejemplo), por culti-var la tierra de otro propietario como colono, por la degradación y el endurecimiento de antiguos lazos de encomienda o patronazgo (incommunicati, homines de benefactoria), por permanecer como libertos bajo la protección del antiguo dueño (coliberti, laeti) o, incluso, por ser extranjero o aubain sin señor conocido tras cierto tiempo de residencia en el dominio correspondiente. El número de tales siervos alcanzó su máximo en los si-glos XI y XII, pero con fuertes diferencias regionales y temporales ; en la zona del Loi-ra/Rhin llegó a afectar, según estimaciones, a más de la mitad de la población campesi-na. Las cargas serviles más comunes se referían a varios conceptos[78]

• a) Falta de libertad de movimiento

• b) Prestaciones económicas:

• Derechos

• Sernas

• "Banalidades"

• Obligaciones de servicios domésticos

• Mayor dependencia `personal, expresada mediante el pago de una capita-ción anual (capitagium, capite censi, chevâge)

• c) Limitaciones sobre el régimen de vida familiar y disposición de sus bienes:

• El siervo no podía casarse con persona ajena al dominio del señor, y si lo hacía con una libre, los hijos heredaban las cargas de servidumbre.

• La sierva, para poder casarse fuera del dominio, había de satisfacer un derecho compensatorio al señor (formariage, ossas), puesto que sus hijos no serían ya siervos de éste.

• Cuando el siervo fallecía, el señor tenía derecho a llevarse parte de sus bienes, a veces hasta la mitad, salvo que se hubiera redimido esta obliga-ción mediante el pago de compensación (luctuosa, nuncio), o bien a to-marlo todo si el siervo carecía de herederos forzosos (mañería).

La liberación juridica de los siervos y la reducción o desaparición de sus cargas se produjo paulatinamente desde mediados del siglo XI como parte del conjunto de fe-nómenos de descontracción social que caracterizaron a la época ; no se llevo a cabo por razones éticas o filosóficas sobre la dignidad y la libertad humanas, ni muchísimo me-nos, sino a través de pactos y luchas en torno a libertades concretas. Los señores consi-deraron más beneficioso a la larga percibir las compensaciones económicas, pues se die-ron cuenta de que el campesino libre tenía más estímulos para trabajar, y a fin de cuen-tas podía ser sujeto por otra vías al pago de rentas. En muchas regiones, además, no se podía impedir que los campesinos emigrasen a las zonas de colonización o a las ciuda-des. El alivio o la redención en metálico de las cargas de servidumbre se extendió cada vez más, comenzando por el permiso de testar y el derecho a disponer de los bienes muebles y semovientes. Además, a partir del siglo XIII los reyes, buscando nuevos con-tribuyentes y en su continuo enfrentamiento con las jurisdicciones territoriales, no duda-ron en otorgar cartas de libertad o franquicias siempre que podían. La lenta liberación de los siervos se fue extendiendo de Oeste a Este ; a Polonia, por ejemplo, no llegó has-ta el siglo XIV, en una época previa a la aparición de nuevas formas de servidumbre, sobre todo en la Europa Central.

• b) Nobleza y vasallaje

La aristocracia laica y la eclesiástica constituían los grupos dominantes y diri-gentes de la sociedad en su conjunto, ya que controlaban las diversas formas de percep-ción de la renta rural, añadiendo a su condición de propietarios de tierras el ejercicio de derechos personales sobre parte del campesinado y, en ocasiones, el de ban jurisdiccio-nal ; como lo pone Georges Duby[79]

"Sin duda, una buena parte de los beneficios del ban servía para enriquecer a los ministerios, muchos de los cuales pertenecían en el siglo XII a la aristocra-cia: en Picardía, todas las alcaldías de los señoríos eclesiásticos estaban en ma-nos de poderosos locales. El interés prestado por los caballeros a estas funciones es prueba de que reportaban ventajas sustanciales. Estas permitieron a los minis-teriales que no pertenecían a la nobleza elevarse rápidamente en la jerarquía de las fortunas, a pesar de los intentos de los señores para retrasar este ascenso. El servicio de los señores que tenían el poder de mandar y de juzgar y que obtenían de él importantes beneficios se halla así el más dinámico de los medios sociales, el único en el que no era un aventura insólita que una persona que por su naci-miento pertenecía a la clase de los trabajadores intentara introducirse en el grupo de los señores. Este dinamismo, la esperanza de una mejora social que podía lle-var muy lejos, por poco dotado que se estuviera de espíritu emprendedor, tuvo sin duda una gran parte en la agravación del peso del señorío basado en el ban: los ministeriales de los príncipes y de los grandes señores pusieron personalmen-te en funcionamiento el sistema fiscal del que eran los primeros beneficiarios. Por esta razón, al estimular mediante su creciente exigencia la producción rural, se convirtieron en los agentes más activos no solamente de su propio éxito, sino del conjunto del desarrollo económico".

La susodicha aristocracia constituía, por otro lado, un grupo social muy jerarqui-zado y diversificado. La formación de linajes nobiliarios, en efecto, culminó en Occi-dente durante el siglo XII, acentuando las diferencias internas entre la nobleza y las que ésta mantenía con respecto a la aristocracia no noble. Sólo algunos grandes linajes, la llamada alta nobleza, consiguieron el ejercicio del "ban" jurisdiccional y alcanzaron ni-veles de riqueza y poder que los convertía en magnates del país o, como se decía en Castilla, en ricos hombres. Muy por debajo de ellos se situaba una baja nobleza que ejercía su dominio y privilegios a nivel local o comarcal y estaba a menudo vinculada a los grandes aristócratas o a los reyes por relaciones de vasallaje. Además, bastantes mi-lites y aristócratas locales tardaron en incorporarse a la nobleza de sangra, especialmen-te en aquellos países donde penetró más tarde el sistema del linaje noble al tiempo que las instituciones feudovasalláticas clásicas, o donde el servicio militar y el acceso a la riqueza permanecían más abiertos a otros sectores sociales[80]

Por otro lado, el grupo nobiliario tenía sus propios mecanismos de extinción y renovación. La arriba mencionada concentración de la capacidad "banal" o jurisdiccio-nal en manos de un número cada vez menor de linajes trajo consigo el debilitamiento o la desaparición de otros muchos en los siglos XII y XIII. Al mismo tiempo, la evolución de las condiciones económicas del mundo rural favoreció únicamente a algunos, aque-llos que buscaban nuevas fuentes de ingresos o supieron adaptarse a las nuevas circuns-tancias. Los demás persistieron en los abusos e incluso llegaron a practicar el bandidaje, lo que tampoco dio mucho resultado a largo plazo. En consecuencia, el número de lina-jes de alta nobleza con prerrogativas "banales" en sus señoríos tendió a descender, como hemos dicho, en todos los países occidentales entre mediados del siglo XII y comienzos del XIV. Los privilegios más comunes de los grupos aristocráticos consistían en un con-junto de honras, franquicias, libertades y exenciones. Ante todo, la preeminencia políti-ca en el mando, la administración y la milicia. Consecuencia de ella, la exención de im-puestos directos, puesto que se entendían compensados de su pago por las obligaciones personales de tipo vasallático a que se habían comprometido con respecto a otros o al rey. Se añadían determinadas prerrogativas judiciales y procesales: protección especial, plasmada en menores multas compensatorias, derecho a ser juzgados por sus señores o por sus pares y diversos procedimientos procesales que respetaban la supuesta calidad superior de sus personas (v.gr., mayor valor probatorio de su juramento, imposibilidad de someterlos a tormento o de aplicarles penas infamantes, la opción a formas especia-les de pruebas, como, por ejemplo, el "duelo judicial", etc.)[81]. Todas las instituciones feudales giraban en torno a dos elementos centrales: el contrato vasallático y la entrega del feudo. La época clásica del feudalismo discurrió entre los años 1000 y 1300, coinci-diendo con el crecimiento económico y las transformaciones sociales que se han descri-to más arriba. El "contrato vasallático" constaba de los siguientes momentos (los dos úl-timos añadidos con posterioridad)[82]:

• a) Homenaje: El señor tomaba entre las suyas las manos del vasallo (inmixtio manum), y éste declaraba verbalmente le compromiso de ser su hombre (vo-lo).

• b) Juramento de fidelidad (fides, Treue): Demostraba la libertad jurídica del va-sallo, pues sólo los libres podían jurar ; realizado ante la presencia de símbo-los sacrales.

• c) Beso (osculum): Entre señor y vasallo, en la cara al modo francés, o un besa-manos según la costumbre española.

• d) Puesta por escrito del contrato (carta)

De dicho contrato se derivaban obligaciones concretas. Ante todo, el poder del señor sobre el vasallo, que debía subiectio y reverentia. Además, la recíproca fidelidad en su cumplimiento, El vasallo se comprometía, sobre todo, a hacer obsequium a su se-ñor bajo las formas principales de ayuda y consejo (auxilium, consilium). La "ayuda", a su vez, se refiere a obligaciones militares, personales y económicas. El señor tenía, por su parte, la obligación de proteger al vasallo, militarmente sobre todo, pero también en el plano judicial, e incluso con su consejo y ayuda personal. Por otro lado, como la ra-zón del contrato era, como decimos, principalmente militar, el señor tenía que asegurar al vasallo los medios de manutención necesarios para poder cumplir sus deberes ; esto lo podía llevar a cabo manteniéndole a él y los suyos en su propia mansión (vasallos non chassés), o bien entregándole el usufructo de los bienes y rentas de un beneficium o feudo. Este "contrato vasallático" era en principio indisoluble hasta la muerte de una de las partes. En el caso de que alguno de ellos faltara a la fe debida incumpliendo sus obligaciones, podía considerado malefidus, es decir, felón.

El otorgamiento de un feudo iba acompañado de un acto material de investidura o "entrega (investitura), bien de mo-do simbólico (v.gr., entrega por el señor al vasallo de un cetro, verga, guante o anillo), bien por escrito, sobre todo desde el siglo XIII, mediante un documento de toma de po-sesión. Semejantes investiduras acompañaban asimismo a la acción de dejar o devolver un feudo. La herencia en el disfrute de beneficios o feudos comenzó a perfilarse en la segunda mitad del siglo IX y se generalizó en Francia desde el XI, coincidiendo con las transformaciones políticas y con las formación de "clientelas" en torno a los poderosos, al tiempo que maduraban los linajes nobles,. Dotados de un peculiar régimen de derecho sucesorio. En Alemania la evolución fue más tardía, ya que no culminó hasta el siglo XII. Algunas situaciones solían complicar el proceso hereditario, sobre todo cuando el vasallo dejaba varios herederos ; había que mantener a toda costa el principio de indivi-sibilidad del feudo, sopen a que el señor renunciara de hecho a percibir el "obsequium" que se le debía. Al final se acabó imponiendo el principio de primogenitura, o al menos el del heredero único, pero también se dieron casos de infeudación colectiva, sobre todo en Alemania. Si el heredero era menor de edad o una mujer (ambos supuestamente inca-paces de cumplir el deber vasallático) se solía mantener el feudo en garde o bail, bien por un pariente del beneficiario o bien por el mismo señor o su representante. En el caso de la mujer, que podía heredar el feudo bien por costumbre admitida o bien por derecho, lo habitual era que el señor procurase el pronto matrimonio de la misma, dando o ne-gando su consentimiento e incluso indicando el marido, porque en realidad se suponía que era éste el que de derecho podía hacerse cargo de las obligaciones vasalláticas.

B) LA HEREJIA CATARA: Origen, doctrinas y ritos

Origen del catarismo

El término "cátaro" procede del griego (katharos="puro") ; esta denominación le fue adjudicada a esta secta, como se ha visto, por uno de sus críticos en Alemania[83]y en otros lugares de Europa donde se expandió la doctrina les aplicaron otros apelativos ; así, Fernand Niel[84]nos dice que en Italia del Norte, Bosnia y Dalmacia se les llamaba patarinos[85]y en el Norte de Francia poplicanos o publicanos, que no es más que una forma latinizada de "paulicianos", tisserands, o "sastres", porque los había muchos de esa profesión, que fue también, como es sabido, la de San Pablo, y boulgres, deforma-ción de "búlgaros", alusión a la influencia "bogomilita" procedente de Bulgaria. El califi-cativo de "albigenses" les fue aplicado por primera vez el año 1181 por Geoffry de Vi-geois aludiendo a la facción provenzal de esta herejía, que algunos han centrado en la diócesis de Albi, en Languedoc ; sin embargo, se ha demostrado que en dicha localidad los cátaros no eran más numerosos que en otras ciudades de la misma zona por aquel entonces, y se sabe que precisamente en Albi fueron reclutadas muchas tropas durante la Cruzada para combatir la herejía. De todas formas, también tenemos la anécdota de que a principios del siglo XII, el obispo de Albi, Sicard, intentó hacer quemar vivos a algu-nos herejes, pero que el pueblo llano los liberó ; tal vez sea esa la genuina explicación del apelativo, quizá el más difundido de todos los que se han aplicado a la secta[86]; Fernand Niel comenta[87]

"Todos estos calificativos han sido propuestos por los enemigos de los herejes: ¿Cómo se llamaban ellos mismos? Se decían "cristianos", pero es un tér-mino vago que puede prestarse a confusión. Probablemente la mayor parte de los creyentes no tenía una denominación general que sirviese para calificar a los adeptos de esa Iglesia dualista, ni siquiera a nivel local. Tanto "cátaros" como "albigenses" eran palabras desconocidas para los dualistas meridionales, que uti-lizaban una expresión muy particular para designar a sus Perfectos. Los llama-ban "bons hommes" [hombres buenos]. La Inquisición nos ha transmitido esa expresión, que constituye un homenaje enternecedor del pueblo del Languedoc para con los diáconos albigenses".

Como ya hemos apuntado, resulta sumamente difícil dar una idea precisa de las doctrinas albigenses, ya que nuestro conocimiento actual sobre ellos se basa casi exclu-sivamente en lo que decían acerca de ellos sus oponentes y de los escasos y poco explí-citos textos albigenses que han llegado a nuestras manos. Lo que sí se sabe con seguir-dad es que los albigenses conformaban antes que nada un partido anticlerical en cons-tante oposición a la Iglesia romana que protestaba activamente contra la corrupción del clero de la época. Los cátaros profesaban un dualismo neo-maniqueo en virtud del cual había dos principios: uno bueno y otro malo, y pensaban que el mundo material era sus-tancialmente malvado ; el origen primigenio de este punto de vista se encuentra, como recuerda Fernand Niel[88]en el "mazdeísmo", religión fundada alrededor del año 600 a. de C. por el semimítico profeta iraní Zoroastro, citado por Platón en su diálogo "Alci-bíades" y maestro de Pitágoras según Clemente de Alejandría[89]a partir de la espiri-tualización de elementos ya presentes en las viejas tradiciones de las riberas del Indo y cuya influencia ha sido inmensa a lo largo de unos 12 siglos, quedando incluso hoy en día restos de estas creencias en los "guebres", o "guebaríes", de Persia y en los "parsis" de la India. Niel cita igualmente al "zurvanismo" (o zervanismo), otro culto iraní que se desa-rrolló paralelamente al "mazdeísmo", y para el cual los dos principios antagónicos de aquél –Ahura Mazda (dios del Bien) y Angra Mainya (dios del Mal)- procedían a su vez de una entidad superior: Zervan Akarama (el Tiempo).

Ideas similares a las del catarismo, por otro lado, fueron sostenidas con anteriori-dad en los Balcanes (especialmente en Bulgaria[90]y en Oriente Medio por los bogomili-tas y los paulicianos[91]con los cuales los cátaros se hallaban íntimamente conectados, como veremos más adelante y como consigna Henri-Charles Puech[92]Durante la pri-mera mitad del siglo XI grupos aislados de dichas sectas aparecieron por Alemania, Flandes y el Norte de Italia ; a finales del siglo dejó de oírse hablar sobre ellos, pero rea-parecieron durante el siglo XII. Durante los 30 años que siguieron a 1140 su crecimien-to fue rapidísimo ; en esa época la Iglesia bogomilita estaba reorganizándose, y misione-ros suyos, junto con dualistas occidentales que volvían de la 2a Cruzada (1147-49), co-mo ya hemos visto, operaron en Occidente. Estos recién llegados se encontraron, en opi-nión de Pierre Durban[93]con el terreno abonado, pues ya desde el siglo V de nuestra era el dualismo se había establecido en el Sur de Francia y en todo el Mediterráneo Oc-cidental en forma de la herejía maneísta, una forma de gnosticismo[94]también conocida como "johanismo", sin relación alguna con el maniqueísmo, que se basaba en una lectu-ra literal del Evangelio de San Juan y en el rechazo de los demás textos sinópticos[95]Según Durban, el monje armenio Pablo, imbuido en Alejandría del neoplatonismo de Plotino, llegó al Africa acompañado de Marcos de Memphis, quien introdujo la herejía en Hispania, siendo Prisciliano uno de sus máximos difusores en la península, y sería también un hispano, Vigilancio de Caligurris (actual Calahorra), quien la introduciría en Aquitania hacia el año 400 ; allí la penetración de la herejía resultaría relativamente sen-cilla, teniendo en cuenta que en la región existía ya, aparte de los referidos residuos gnósticos, una base de "mitraísmo"[96]de oscuro origen zurvánico introducido durante los primeros siglos de nuestra era por las legiones romanas allí radicadas. Durban con-cluye[97]

"De esta forma los misioneros "boulgres" se encontrarían al "maneísmo", "cristianismo johánico" o "Iglesia del paracleto" que ellos mismos predicaban ya instalado en Occitania desde hacía media docena de siglos. Dicho contacto con el bogomilismo fue, por tanto, para el "maneísmo" más que nada un catalizador a partir del año 1000".

Un asunto interesante a este respecto es el concerniente al famoso Concilio cáta-ro de Saint-Félix-de-Caraman, presuntamente celebrado el año 1167, como hemos visto, y al cual asistieron por lo visto los obispos Nicetas ("Papa Niquinta") por Constantino-pla, Robert d"Epernon por la Francia del Norte, Marc de Lombardía y Sicard Cellerie, de la diócesis lanquedociense de Albi, además de representantes de Carcassonne y del Valle de Arán. Este sínodo, del que no se hacen eco las crónicas de la época, sólo lo co-nocemos a través de sus Actas, cuya autenticidad resulta bastante contestable según varios autores, entre ellos Yves Dossat[98]Así, según Auguste Molinier (1933), el re-dactor del documento en cuestión no tenía más que una noción superficial de la ceremo-nia cátara del "consolamentum", que refleja como una simple bendición ; tampoco apa-rece, como constata el padre Dondaine (1946), referencia alguna al cambio en Langue-doc del dualismo mitigado de la Iglesia Búlgara al absoluto propugnado por Niquinta, que se llevó a efecto precisamente por esas fechas. Por otro lado, sólo se sabe con segu-ridad que el obispo de Constantinopla estuvo en Lombardía ; no está claro que cruzase los Alpes, y en todo caso, según el Tractatus de hereticis, ese viaje tuvo lugar en 1174, o sea, nada menos que siete años más tarde que el susodicho Concilio. Otro punto oscu-ro es el referente a la extensión de la herejía albigense al Valle de Arán, sobre todo si se tiene en cuenta la ausencia total de actividad inquisitorial posterior en esa zona ; tam-bién resulta sospechoso que en las Actas no aparezcan representantes del Agnais, una región donde la herejía fue especialmente virulenta, según se sabe. Dossat llama la aten-ción sobre otro detalle: que en el documento se haga mención de una misteriosa "Iglesia Milingue", que englobaría, según esto, a una tribu eslava de ese nombre, y comenta[99]

"Por otro lado, esa Iglesia de Melingia sobra en el texto. Los eslavos del Peloponeso permanecieron en el paganismo durante largo tiempo, Habían aban-donado los Balcanes demasía-do pronto para haber llegado a conocer las doctri-nas dualistas, y su aislamiento les tuvo a salvo de influencias heréticas. Bizancio inició una obra de evangelización en el siglo IX y las prosiguió en el X, pero los milingues y los ezeritas no fueron afectados más que tardíamente a causa de la masa compacta que constituían. El autentico apóstol de esas poblaciones fue un monje de origen armenio, San Nikon el Metanoíta. Este, después de haber evan-gelizado Creta, fue a instalarse a Esparta, donde murió hacia el 998. Allí predicó la penitencia, extendiendo su serie de conversiones a los eslavos del Taygetes. Su paso tuvo efectos perdurables, pues dio lugar a la construcción de numerosas iglesias".

Expansión del catarismo

Desde 1140 los cátaros se constituyeron en una Iglesia organizada, con sus jerar-quías, su liturgia y su propio sistema de doctrinas ; no constituían, por tanto, una "here-jía" propiamente dicha de la Iglesia Católica. Hacia 1149 se estableció el primer obispa-do cátaro en el Norte de Francia, y pocos años después se crearon diócesis en Albi y en Lombardía. Según algunas fuentes que luego discutiremos, el "status" de esos obispos y el prestigio de la Iglesia cátara fueron confirmados por la visita del obispo bogomilita Nicetas (el famoso "Papa Niquinta") en 1167. En años subsiguientes se establecieron nuevos obispados, hasta alcanzar, a finales de siglo, un total de 11: uno en el Norte de Francia, 4 en el Sur y 6 en Italia. Las ideas dualistas paulicianas y bogomilitas se fueron extendiendo, como decíamos, y Dalmau lo corrobora[100]durante el siglo X por Dalmacia, Hungría, Bohemia y Alemania del Norte, desde donde pasaron a Francia y de allí a Ita-lia, donde a los cátaros, además del nombre antes citado de "patarinos", se les conocía por "albaneses" (de Alba, en el Piamonte) y "concorrenzani" (de Concorrenzo, en Mon-za) ; en el siglo XII existía un grupo importante en Colonia (Alemania) y varios en la Península Italiana, sobre todo en el Norte: Toscana, Marca de Ancona, Lombardía y los Alpes, con su centro principal en Milán y estribaciones hasta Nápoles, Cerdeña e inclu-so Roma. El centro neomaniqueo más antiguo del Occidente europeo fue el castillo de Montwimer, en Francia del Norte, desde donde la herejía irradió hacia Flandes, Picar-día, Borgoña y el Nivernés ; Fernand Niel explica como sigue el origen del este primer foco herético[101]

"Según una tradición que refiere el cronista Albéric des Trois Fontaines, el maniqueo Fortunatus, tras escapar de Hipona, se refugió en la Galia, donde encontró a otros adeptos de Manés, sobre todo en Champaña. Ese sería el origen del centro dualista de Montwimer. ¿Hecho histórico o leyenda? No lo sabemos. En el 563, el Concilio de Braga, en Hispania, publicó varios cánones contra el maniqueísmo. Un anatema redactado en latín hacia el año 800 demuestra que en Occidente se seguía persiguiendo a los maniqueos por entonces. En 1060 el Papa Nicolás II prescribió al clero de Sisteron no administrar los sacramentos de la Iglesia a los africanos que se presentasen, so pretexto de que había numerosos maniqueos entre ellos. Por fin, a partir del siglo XII se denunció prácticamente por todas partes de Europa occidental la presencia de herejes, que la mayoría de sus contemporáneos no han dudado en calificar de "maniqueos" en sus escritos".

Las doctrinas cátaras afectaron, por supuesto, directamente a las raíces del cato-licismo ortodoxo, así como también a las instituciones políticas de las cristiandad ; por eso las autoridades eclesiásticas y estatales se unieron para atacarlas. El Papa Inocencio III (1198-1216) intentó forzar a Raimundo VI, conde de Toulouse, a unirse a él para do-blegar la herejía, pero el intento acabó en desastre: el legado papal fue asesinado en Enero de 1208, y se sospechó que el conde había preparado el crimen[102]Se proclamó entonces la Cruzada Albigense contra los herejes, y un ejército conducido por un grupo de barones del norte de Francia procedió a devastar Toulouse y toda la región provenzal y a masacrar a sus habitantes, tanto cátaros como católicos. Una persecución más siste-matica sancionada por San Luis IX, en alianza con la Inquisición naciente, fue más efec-tiva a la hora de quebrar el poder de los cátaros. En 1244 se capturó y destruyó la forta-leza de Montségur, cercana a los Pirineos, un baluarte de los Perfectos. Los cátaros se vieron obligados a pasar a la clandestinidad ; muchos herejes franceses huyeron a Italia, donde las persecuciones –que siempre las hubo- eran más intermitentes. La jerarquía cá-tara se difuminó a lo largo de la década de 1270, resistió apenas durante el siglo XIV y desapareció definitivamente a principios del XV.

Doctrinas y ritos cátaros

Aunque los diversos grupos cátaros defendían doctrinas diferentes, todos coinci-dían en que la materia era el sumo mal. El ser humano era un extraño y estaba de paso en un mundo malvado ; su objetivo debía consistir en liberar su espíritu, que era bueno por naturaleza, y restaurarlo para su comunión con Dios. Había reglas estrictas sobre el ayuno, entre ellas la prohibición total del consumo de carne. Las relaciones sexuales es-taban prohibidas, ya que se buscaba una renuncia ascética total al mundo. Este ascetis-mo tan extremo hacía del catarismo una Iglesia de élites ; sin embargo, en Francia y en el Norte de Italia se convirtió en una religión popular. Este éxito se debió a la distin-ción que se hacía entre "perfectos" y "creyentes". Los primeros se autoseparaban de la masa de adeptos mediante una ceremonia de iniciación: el consolamentum ; se dedica-ban únicamente a la contemplación y se esperaba de ellos que mantuviesen el listón mo-ral lo más alto posible, una pureza moral que no se exigía, ni muchísimo menos, de los creyentes de a pie. Las doctrinas que sostenían los cátaros acerca de la creación les lle-varon a reescribir la historia bíblica, elaborando una sofisticada mitología que la reem-plazase. Gran parte del Antiguo Testamento era visto por ellos con reserva, y algunos lo rechazaban en su integridad. Se negaba asimismo la doctrina católica de la Encarna- ción ; para ellos Jesús era simplemente un ángel, y sus sufrimientos humanos y su muer-te no habían sido más que una pura ilusión. También criticaban severamente la munda-nidad y la corrupción de la Iglesia Católica[103]

Fernand Niel se pregunta sobre la procedencia de esta ideología del mal que lle-vó al desarrollo de doctrinas dualistas como la cátara, y en ese sentido dice[104]"En la medida en que podemos juzgarlo, las épocas pasadas no se nos presentan en absoluto como un mundo feliz ; al menos no lo fueron para la mayor parte de las personas que tuvieron que vivirlas. Los pueblos, en efecto, parecen haber estado destinados única-mente para la esclavitud, las masacres, las deportaciones o un trabajo continuo y sin esperanza. A los caprichos de los poderosos a que se veían constantemente sometidos se añadían los cataclismos naturales, las enfermedades, las hambrunas o las epidemias. Cualquiera que fuese su grado de embrutecimiento, es normal que las masas humanas tuviesen consciencia de encontrarse en un mundo inevitablemente malo. ¿Por qué habí-an decidido los dioses que ocurriese esto? La cuestión de la existencia del mal debió planteárseles muy pronto a los humanos, pues la necesidad de que el mundo fuese mal-vado no les parecería tan evidente. Además, esa necesidad tampoco resulta plausible desde un punto de vista estrictamente religioso". Yves Dossat añade que todo el pensa-miento medieval estaba en realidad teñido de dualismo[105]

"… el bien se contraponía al mal, la luz a las tinieblas, y no hay que despre-ciar "el papel que Satanás desempeñaba en la imaginación de la Edad Media", como lo expresa Edmund Jordan. Tampoco en esto, si nos atenemos a las apa-riencias, se estaba tan lejos de ciertas temáticas desarrolladas por los cátaros … Para apreciar la importancia del fenómeno cátaro hay que considerar la comple-jidad de los datos de que disponemos. La herejía se difundió durante un período muy largo, pero con frecuencia también de una manera superficial. En la vida cotidiana la oposición entre religión tradicional y herejía no aparecía tan eviden-te como en una controversia teológica. Se trataba de un aspecto, sólo uno, de una realidad multiforme. Y ésta es una de tantas interpretaciones de catarismo ; no excluye a otras".

A esto habría que añadir el proverbial desprecio medieval por el propio cuerpo ; Georges Duby dice lo siguiente[106]"El cuerpo constituía entonces el objeto de una mo-ral y de una práctica que el historiador encuentra dificultad en desvelar antes de fina-les del siglo XIII, porque el arte, al menos lo que queda de él, no era en aquellos mo-mentos decididamente realista y porque los escritores sobre este particular lo enmasca-ran casi todo. Había un principio: que había que respetar el propio cuerpo, porque es el templo del espíritu y habrá de resucitar, que había que cuidarlo, pero con prudencia, y que era preciso quererlo como, según San Pablo, los maridos han de querer a sus mu-jeres: guardando las distancias, desconfiando de él, porque el cuerpo es tentador como lo es la mujer, arrastra a los demás al deseo, y lleva a desearse a sí mismo. Lo que más resalta en los textos que mejor nos informan sobre él –y son precisamente los discursos, excesivos, de los especialistas del rigor, de los portadores de la ideología eclesiástica- es una fuerte tendencia a temer al propio cuerpo, a desasirse de él, al tiempo que el as-cetismo más extremoso llega a abandonarlo a la miseria". René Nelli añade[107]

"El individuo era el alma. Un alma suspendida entre dos abismos: el del espiritu divino y el de la nada satánica ; privada de sus facultades más sublimes –la inteligencia formaba entonces parte del espíritu- y reducida prácticamente a la sensibilidad y a la afectividad, sometida a todos los caprichos del cuerpo, el alma no era más que deseos. De ahí resultaba esa emotividad, esa versatilidad que todos los historiadores han observado en el hombre de la Edad Media, siem-pre dispuesto a experimentar sentimientos excesivos, capaz de pasar en un ins-tante de la crueldad a la piedad, de la cólera a la clemencia ; tanto exaltándose anímicamente y no queriendo más que encontrar en Dios una muerte liberadora, tanto precipitándose en lo corporal –sus elementos materiales estaban desencaja-dos- y "desequilibrándose" –pues el cuerpo era capaz de trastocar al alma. Habrá que esperar a la llegada de Santo Tomás con su noción de compuesto sustancial, cuyo mérito no es en realidad más que el de dotar de nombre a la evolución o mutación que justo en este momento estaba experimentando la especie humana, para que finalizase esa trágica dislocación, ese desgarramiento de la esencia. En tiempos del catarismo el creyente sincero no se preocupaba más que de su alma feminizada, especie de ángel venido a menos, siempre en peligro, siempre an-gustiado. Siempre susceptible de ser salvado: la oveja perdida que menciona el Evangelio".

Según consigna Élie Griffe[108]y nosotros hemos apuntado, el dualismo cátaro, lo mismo que todas las demás tendencias dualistas, creía en la existencia de dos principios: un Dios malo y otro bueno. La razón para tal afirmación era que el Dios cristiano no po-día ser el creador del mundo visible ("Deus non fecit visibilia ista transitoria"[109]), que únicamente podía ser obra de un principio malvado, aunque, por supuesto, con el con-sentimiento del Dios bueno. De la misma manera se postulaba la existencia de dos Cris-tos: uno nacido realmente en Belén y otro con sólo apariencia de humanidad que habría vivido y sufrido por la humanidad en un mundo distinto del terrestre, ya que éste, con-forme con lo dicho, era obra del principio malo. La duplicidad (cuerpo-alma) del hom-bre se explicaba en el sentido de que éste había tenido una doble creación: el cuerpo fue creado en la tierra por Lucifer, y Dios le insufló posteriormente el alma –creada en el cielo- soplándole sobre la cara[110]Nuestro conocimiento sobre estas y otras cuestiones relacionadas con el catarismo procede, como ya hemos dicho, básicamente de sus oposi-tores[111]M.-H. Vicaire, aparte de una serie de nombres relacionados con la lucha antihe-rética (v.gr., San Bernardo de Clairvaux, Henri de Marcy, Pedro de Castelnau, Raoul de Fontfroide, Diego de Osma y Santo Domingo de Guzmán), cita los siguientes textos de los que él denomina "autores polemistas"[112]

• 1) Eckbert de Schönau: 13 sermones contra los cátaros (1163): Información so-bre los cátaros renanos ; muy influido por los escritos de San Agustín contra los maniqueos.

• 2) Actas del Coloquio de Lombers (1165): Protocolo de un coloquio entre here-siarcas y prelados meridionales celebrado en la diócesis de Albi.

• 3) Durán de Huesca: Liber antiheresis (1190), Se trata de una defensa escritura-ria de los dogmas católicos que atacan a los cátaros realizada por un exval-dense reconvertido.

• 4) Durán de Huesca: Liber contra manicheos (1222-24): Refutación de un trata-do cátaro del año 1220.

• 5) Alain de Lille: Summa quadripartida I (1190-1202)

• 6) Evrard de Béthume: Liber antiheresis (siglo XIII)

• 7) Ermengaud: Contra hereticos (siglo XIII)

• 8) Túy de Galice: De altera vita, adversus albigensium errores (1254)

• 9) Dossier cisterciense

• 10) Dossier de los prelados y legados meridionales

• 11) Experiencia viva de valdenses vueltos a la Iglesia.

Como constata Vicaire[113]Santo Domingo de Guzmán, figura clave en la lucha pacífica contra la herejía, no escribió ningún tratado ; sólo se conservan de él algunas cartas poco reveladoras. El primer escrito obra de un dominico fue la Summa de Poeni-tentia (1220-21), de Pablo de Hungría, y la serie de obras de miembros de esta orden contra los herejes se inaugura con la Suma contra los herejes, atribuida a Pedro de Ve-rona, y otro tratado del mismo título compilado por Moneta de Cremona. En cuanto a los "polemistas" en general", se puede afirmar, con Vicaire, que su posición teórica fren-te a la herejía albigense tuvo una cierta evolución conforme estos autores fueron com-prendiendo cada vez más a fondo el punto de vista que pretendían refutar[114]"Los pole-mistas no descubrieron de golpe lo que pensaban y hacían los albigenses. Además, no todos lo llegaron a conocer con la misma exactitud. El mundo del catarismo y el del cristianismo occidental son, si se profundiza, bien diferentes, y los primeros observado-res no podían dejar de confundirse. Por otro lado, las influencias bogomilas que inspi-raban a los cátaros se mezclaron desde el origen tan estrechamente con las de los mo-vimientos populares de vuelta a la Iglesia primitiva y a la vida apostólica propugnados por la reforma gregoriana que a los defensores del catolicismo no les fue posible des-cubrir a botapronto la naturaleza de sus nuevos adversarios. ¿Eran aquéllos conscien-tes de ese detalle? Fuese como fuese, no cesaban de transformarse".

Lo primero que averiguaron los polemistas de sus nuevos adversarios fue que eran de todo menos simples evangelistas anticlericales ; además, la mayor parte de los cátaros interrogados por la Inquisición no confesaban abiertamente sus creencias, y más bien procuraban mantenerlas en secreto. El dualismo inherente a la herejía se descubrió bastante tarde, lo mismo que sus peculiares implicaciones mitológicas[115]"Un cambio tan drástico como el paso de un dualismo mitigado cuya imagen no se alejaba demasia-do en apariencia de la del cristianismo popular, con su terror al demonio, al dualismo absoluto, que atacaba de frente la fe tan viva en esa época en la unidad y trinidad divi-nas, no pudo debatirse entre los cátaros en el único plano de la práctica ascética y apostólica, ni sirviéndose únicamente de textos del Nuevo Testamento. Hacían falta imágenes, representaciones de conjunto. En el último tercio del siglo XII ambas tenden-cias hicieron explícitas sus bases teóricas merced a auténticos mitos sacados de la mi-tología bogomila oriental e incluso con la ayuda de los apócrifos gnósticos". Algunos autores, por otro lado, como es el caso de Raoul Manselli, insisten, no obstante, en el carácter eminentemente cristiano del catarismo[116]"El albigeísmo del Languedoc y to-das las demás iglesias cátaras no dudan en presentarse como una auténtica y conve-niente alternativa al cristianismo católico, contra el cual supieron surtirse de todo tipo de armas polémicas urgidas poco a poco en los diferentes grupos, heréticos o no, que aspiraban por todos los medios a reformar la Iglesia gregoriana. Un signo verdadera-mente característico de ello es el hecho de que para los bogomilos la decadencia de la Iglesia había comenzado con San Juan Crisóstomo, mientras que para los cátaros, lo mismo que para todos los reformadores occidentales, data de la donación de Constanti-no o, en otros grupos, de la aceptación de la pobreza, que no dependía necesariamente de los principios fundamentales del catarismo". La aseveración de Manselli queda justi-ficada, en su opinión, por dos aspectos fundamentales[117]

• a) Al contrario que el maniqueísmo, que se inspiraba, como hemos visto, en Je-sús, Buda y Zoroastro, pretendiendo sobrepasarlos, el catarismo y el bogomi-lismo no dependían de las enseñanzas de ningún profeta concreto.

• b) Lo mismo que los bogomilos y los herejes paulicianos de Dragovitsa, grupos con los que, como hemos comentado, mantuvieron estrechos contactos, los cátaros dependían únicamente de las Escrituras.

Como se constata en los escritos antiheréticos de Durán de Huesca y otros pole-mistas exvaldenses, los cátaros conocían, en efecto, perfectamente las doctrinas, ritos e instituciones, así como también las lagunas teóricas, de sus antagonistas, y su arma pre-ferida fue siempre la Sagrada Escritura (aunque sólo aceptaban la validez del Nuevo Testamento y rechazaban el Antiguo, excepto los libros proféticos), así como lo que ellos consideraban una práctica sincera y manifiesta de la vida apostólica[118]; por su parte reprochaban dos cosas a los valdenses[119]

• a) Su pobreza radical y su repudio –igualmente radical- del trabajo como medio de ganarse el sustento en razón del ministerio de predicación

• b) No presentar en sus comunidades la jerarquía neotestamentaria de diáconos, sacerdotes y obispos.

Frente a los valdenses y también frente a la Iglesia Católica, los cátaros se pre-sentaban como restauradores de la auténtica vida apostólica ; eso es, según Élie Griffe, lo que les hacía especialmente peligrosos a los ojos de sus adversarios, ya que con su re-ligión de recambio pretendían reemplazar al clero corrupto que criticaban, y lo peor de todo es que tenían un éxito alarmante a nivel popular[120]"Los dones y ofrendas que has-ta entonces se habían hecho a los clérigos les iban ahora a ellos. Guillaume de Puyla-rens nos refiere que los lechos o las ropas de los difuntos se los llevaban a ellos en vez de a los eclesiásticos". En consecuencia[121]

"Así fue como los herejes adquirieron derecho de ciudadanía en un país cristiano donde desde siempre se había dado por hecho que la misión de los se-ñores consistía precisamente en expulsarlos. Durante los primeros años de sus episcopado –antes de la Cruzada- Foulque, obispo de Toulouse, dirigiéndose a un caballero de su diócesis, Pons-Adémar de Roudelle, que se había declarado impresionado por la fuerza de los argumentos que los católicos oponían a los he-rejes, le dijo: "¿Por qué no los expulsáis?" Y el caballero respondió: "No pode-mos hacerlo. Nos hemos educado entre ellos ; les vemos vivir honestamente y muchos de nuestros parientes forman parte de ellos".

Los cátaros, según Manselli[122]exaltaban a Jesús como fundador y realizador de la auténtica Iglesia, de una Iglesia pobre y perseguida que llevaba consigo la verdadera doctrina de salvación. Para ellos era precisamente Jesús el que había combatido en este mundo al principio del mal, lo cual daba explicación a su oposición a la jerarquía ecle-siástica católica, que retomando el bautismo de agua de Juan el Bautista y rechazando el bautismo espiritual de Jesús se convierte en instrumento de la obra diabólica persiguien-do a los "buenos cristianos", auténticos y fieles discípulos de Jesús, y acusándolos de he-rejía ; Manselli añade lo siguiente: "Para los albigenses, Jesús era uno de los innumera-bles ángeles que rodeaban al Dios bueno ; había aceptado por amor bajar a la Tierra. A tal fin se desprendió de su cuerpo espiritual y descendió entre los hombres pasando, a guisa de nacimiento, a través de otro ángel llamado María. Este es uno de los puntos en los que los albigenses –a diferencia … de los cátaros italianos de Concorrenzo y de aquellos que en general seguían la doctrina moderada- se muestran absolutamente ca-tegóricos: el ángel enviado por el Dios bueno no podía de ninguna forma tener contac-to con el mundo corporal ; solamente en apariencia experimentó deseos materiales y conoció los sufrimientos humanos, nació y murió, pero en realidad permaneció siempre igual e impasible. Nos encontramos, por tanto, ante una de las formas más coherentes y completas de docetismo"[123].

Para los albigenses era poco menos que inútil entrar en una iglesia para orar, ya que pensaban que la oración se podía practicar en cualquier parte. Además, como nega-ban la Encarnación de Cristo, no creían que la Virgen pudiese interceder ante Dios por nadie ; consideraban igualmente inútil rogar por el alma de los difuntos, utilizar el agua bendita, ingerir el pan bendito de la misa dominical (la hostia, para ellos, no era más que pan) y hacer la señal de la Cruz. Rechazaban, en suma, todas las invocaciones tradicio-nales de la Iglesia Católica, exceptuando la del Espíritu Santo, y los sacramentos, espe-cialmente el bautismo, como se ha visto, y el matrimonio. Suponían que este último fa-vorecía la obra del Dios malo ayudando a que se propagase la vida material sobre la Tierra ; el cuerpo, por otro lado, no podía resucitar según ellos, lo cual no impidió que, al menos en los primeros tiempo, hubiese cementerios cátaros[124]La principal ceremo-nia cátara, que ellos equiparaban y contraponían al bautismo de la Iglesia Católica, era el consolamentum, que en el caso de los enfermos terminales que deseaban entrar en la secta se reducía a una simple imposición de manos en virtud de la convenenza (bastaba estar vivo para poder recibirlo), pero que por lo general revestía un ritual bastante más complicado[125]Había, en efecto, un nivel superior de "consolamentum" que sólo reci-bían los Perfectos, y ello –aparte de distinguirlos de los vulgares Creyentes, a los que no se les exigía una integridad moral tan estricta- les confería el derecho a presidir la Igle-sia de Dios y a administrar a su vez la imposición de manos. El ritual en cuestión se puede descomponer en tres pasos[126]

• 1) Se interrogaba al creyente sobre su voluntad sincera de entregarse a Dios y al Evangelio.

• 2) Se le hacía asumir los compromisos del buen cristiano:

• No comer carne, ni huevos, ni queso ; la grasa también estaba prohibida, pero se podía aderezar los alimentos con aceite vegetal ; el pescado esta-ba autorizado.

• No jurar ni mentir.

• Renunciar a todo lujo el resto de su vida.

• Comprometerse a no abandonar jamás la secta, incluso bajo peligro de muerte.

• 3) Ritos propiamente dichos:

• Imposición de manos, con los Evangelios sostenidos sobre la cabeza del postulante, acompañada de lecturas y admoniciones.

• Recitación del "Pater Noster".

Aparte de este ritual, los cátaros practicaban también la confesión ritual, o appa-relhamentum, que iba seguida por lo general del "beso de la paz". De todas formas, la práctica a la que más se recurría era a la predicación[127]acompañada de la lectura de textos sagrados escogidos. Los Perfectos se veían auxiliados por los nuncii, es decir, hombres de confianza, especie de secretarios, y los questores, que se ocupaban de la parte económica: suministraban los fondos necesarios para cualquier obra que hubiese que realizar y organizaban las colectas de dichos fondos, ya fuera en metálico, ya en forma de pan, vino, harina, grano, pescado, legumbres, frutas y cualquier otro tipo de género fungible. Durante la época de las persecuciones (es decir, después de la Cruzada) muchos cátaros llevaron a cabo una de las versiones de la endura, un suicidio ritual por hambre para evitar ser interrogados y torturados por la Inquisición. De todas formas, la mayor parte de ellos intentaban salvar la vida y a ese efecto existían los ductores, que ayudaban a los creyentes a circular de noche por lugares poco transitados, y los recepto-res, que daban albergue a los creyentes en fuga[128]

Según Griffe[129]los cátaros, "… lejos de encontrarse aislados y limitados a su propia inspiración, pertenecían a una gran secta religiosa que tenía ramificaciones por todas parte y que disponía de una jerarquía en cierto sentido rival de la jerarquía cató-lica". En Languedoc había, como ya hemos apuntado, cuatro sedes episcopales cátaras: Albi (Sicard Cellerier), Toulouse, Carcassonne (Bernard de Simone) y Agen ; los tres primeros prelados, según las poco fiables Actas del hipotético Concilio de Saint-Félix-de-Caraman, fueron ordenados –o más bien reordenados- por el obispo bogomilo de Constantinopla, el famoso Nicetas, también conocido como " papa Niquinta". Cada obispo era auxiliado en su apostolado por jerarquías inferiores: dos "obispos auxiliares" (hijo mayor e hijo menor), dedicados más que nada a la predicación y a la administra-ción del "consolamentum", y una serie de diáconos con jurisdicción sobre la región que circundaba al "castrum" donde residían. Las altas jerarquías, a diferencia del catolicis-mo, no vivían en palacios episcopales, sino que –respetando la prohibición del lujo a que nos hemos referido más arriba- residían austeramente en una especie de conventos: las llamadas casas de Perfectos, donde, además, habitaban también las "perfectas", ge-neralmente damas de la nobleza que habían abrazado la secta. Griffe apostilla:

"Los registros de la Inquisición nos aportan la prueba de que el catarismo se expandió por todos los estamentos de la población, lo cual nos demuestra que se trataba esencialmente de un movimiento religioso. Tal vez encontró más sim-patía entre los nobles a causa del anticlericalismo que caracterizaba a esa clase social desde hacía mucho tiempo, mucho más que entre el pueblo llano. Fueron los señores los que favorecieron al principio los primeros éxitos de los pre-dicadores cátaros abriéndoles las puertas de sus castra y de sus domicilios. Sus hijos y sus nietos irían más lejos que ellos. Se dejaron ganar hasta el punto de suministrar adeptos a la secta: entre las damas se desencadenó un auténtico entu-siasmo hacia los predicadores de la nueva religión y hacia sus ritos. Una nueva Iglesia cada vez más fuerte se estaba edificando a la vista de un clero humillado e impotente. Se podría decir que en el Languedoc occidental, hacia el año 1200, el viento soplaba del lado de la disidencia".

Represión de la herejía

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