Estado de la cuestión: La Plena Edad Media. Reforma religiosa y movimientos heréticos (página 4)

Como comenta Yves Dossat[130]al principio de la expansión cátara la reacción de la Iglesia Católica fue de lo más pacífica ; las órdenes mendicantes los apreciaban poco, pero los aceptaban, y en cuanto al clero regular, no se inmutaba lo más mínimo ante el avance de la herejía: sólo algunos seglares se mostraron hostiles, pues la actitud eclesiástica inicial fue del más puro irenismo. La política represiva dio comienzo de una manera formal según Dalmau[131]el año 1119 con el Concilio de Toulouse, donde se anatematizó a todos los herejes que condenasen la Eucaristía. En 1145 el Papa Ino-cencio III envió al Languedoc a Alberic de Ostia como legado para que frenase el avan-ce de la herejía albigense ; su gestión fracasó, y fue San Bernardo de Clairvaux quien obtuvo de los cátaros la promesa de volver a la ortodoxia católica, compromiso que és-tos no cumplieron. En el Concilio de Reims (1148) se condenó por primera vez de ma-nera directa a los herejes de Gascuña y Provenza ; esta condena se renovó en el Concilio de Montpellier (1162), donde se ordenó expresamente a los príncipes que actuasen con-tra los herejes ; finalmente, en el Concilio de Tours (1163) se les conminó a que arresta-sen a los albigenses y confiscasen sus bienes. Estas disposiciones sinodales no llevaban visos de llevarse a efecto debido a la poca o nula cooperación de la nobleza provenzal en el asunto albigense (por razones que discutiremos más adelante), y eso condujo a la convocatoria de un Concilio Ecuménico, el tercero que se celebraba en Letrán, y allí, el año 1179, se hizo una llamada general al brazo secular para que actuase de manera deci-dida contra la herejía[132]En el Concilio de Verona (1184), Luciano III anatematizó nuevamente a los albigenses y sus cómplices, aplicando con rigor lo estipulado en los estatutos eclesiásticos e imperiales ; el Emperador Federico Barbarroja publicó un Edic-to condenando al exilio a los cátaros alemanes, ordenando además que se confiscasen sus bienes y se les incapacitara para ejercer funciones públicas. Todas estas iniciativas fracasaron casi rotundamente.

Ya en 1178 Luis VII de Francia y Enrique II de Inglaterra estuvieron a punto de convocar una cruzada contra los albigenses ; se ignora qué les hizo cambiar de parecer. La actitud de la Iglesia Católica en esa época tendía aún a preferir la vía conciliatoria, y se inició una campaña de predicación dirigida por el legado papal Pedro de Pavía, Enri-que, abad de Clairvaux, los arzobispos de Bourges y Narbonne y los obispos de Bath y de Poitiers ; todos ellos recorrieron el Languedoc escoltados por gentes de guerra al mando del conde de Toulouse[133]El resultado de esta demostración de fuerza y al mismo tiempo de buena voluntad fue prácticamente nulo, ya que los miembros de la expedición se encontraron con que no se estaban enfrentando a sectarios aislados, sino a una auténtica Iglesia constituida, rival de la romana. Fernand Niel expresa esto mismo como sigue[134]

"La herejía albigense, que se desarrolló en el mediodía francés durante los siglos XII y XIII, no era más que la manifestación de un movimiento hetero-doxo mucho más importante: el catarismo. Digamos de entrada que no se trataba de una herejía, al menos no en el sentido que se le da habitualmente a ese tér-mino, sino de una religión completamente distinta del cristianismo. Los albigen-ses y los cátaros utilizaban un vocabulario muy vecino del de los católicos, y fue probablemente esto lo que les hizo siempre difícil tratarlos como herejes … En efecto, los orígenes del catarismo se encontraban tan lejanos en el tiempo como en el espacio, y no resulta disparata-do pensar que podía haberse convertido en una de las grandes religiones del mundo".

El Papa Inocencio III encargó a la orden cisterciense continuar con la predica-ción ; simultáneamente se dirigió en varias ocasiones (en 1204, 1205 y 1207 concreta-mente) al rey Felipe Augusto de Francia para sugerirle que emprendiese una acción ar-mada contra los herejes, pero aquél se excusó aduciendo que le tenían ocupado otros menesteres. Inocencio III pretendía, como buen jurista que era –aunque bastante medio-cre como político- que la futura Cruzada fuese organizada en común entre el Papa como autoridad espiritual y el rey de Francia como autoridad civil ; pero Felipe Augusto, con exquisito sentido de la diplomacia, le contestó: "En lo que se refiere a las relaciones que tengo con mis vasallos, no tengo obligación de obedecer las órdenes de la Santa Sede ni de aceptar su juicio, así como tampoco tengo nada que ver con los asuntos que se desarrollan entre reyes". Con respecto al conde Raimundo VI de Toulouse escribió: "Condenadlo como hereje ; sólo entonces tendréis derecho a hacer pública la sentencia y a invitarme, como soberano del conde, a confiscar legalmente los dominios de mi feu-datario. Pero vos no me habéis hecho saber aún que tuvieseis al conde por hereje con-vencido". Como ya hemos visto, el asesinato en 1208 del legado papal Pedro de Castel-nau, presuntamente por instigación de Raimundo VI, precipitó los acontecimientos ; pe-ro como nos recuerda Dalmau, aquél distaba mucho de ser un cátaro[135]

"En lo que se refiere al conde Raimundo VI, es cierto que fue amigo de los albigenses y que no los persiguió como había hecho su padre ; pero también es cierto que protegía de la misma manera a las congregaciones ortodoxas. Era amigo de los Hospitalarios de San Juan de Jerusalén, e incluso se afilió a dicha orden y declaró que si algún día entraba en religión, no escogería ningún otro hábito que el de los Hospitalarios. Su hija Ramona fue religiosa del convento de Lespinasse, y también sabemos por las crónicas que cuando el conde fue exco-mulgado, se quedaba a la puerta del templo para así asistir, al menos desde lejos, a las funciones religiosas. Se dice también que cuando se encontraba con un clé-rigo que transportaba las sagradas formas, descabalgaba, adoraba la hostia y ha-cía compañía al sacerdote. Cuando los primeros franciscanos se establecieron en Toulouse, los reunió en la casa de un amigo suyo, les sirvió la mesa con sus pro-pias manos y después se arrodilló humildemente para besarles los pies. Sin em-bargo, de acuerdo con la opinión general, era un señor ilustrado, inteligente y to-lerante en materia religiosa".

El Languedoc, Cataluña y los Cataros

Aspectos geográficos

El Languedoc, región cultural e histórica del Sur de Francia, comprende en la ac-tualidad los departamentos de Hérault, Gard, Ardèche y parte de Haute-Loire, Lozère, Tarn, Tarn-et-Garonne, Haute-Garonne y Ariège. Constituye un centro de la peculiar ci-vilización del Sur de Francia. Su nombre se deriva del lenguaje de la región, donde el vocablo "oc" significa sí, contrastando con el "oil", o "oui", del Norte de Francia. Desde el siglo XIII el nombre se aplica a todo el área donde se hablaba la lengua de oc, u "oc-citan"[136]aunque se le suele utilizar para designar específicamente el territorio del condado feudal de Toulouse. En nuestros días forma parte de la región francesa de Lan-guedoc-Rousillon [ver mapa], pero antiguamente le Languedoc cubría la mayor parte de la Francia meridional, y la ocupación por parte de Roma entre los siglos I al IV lo con-virtió en un centro cultural e intelectual de importancia y estableció las bases del pecu-liar carácter de la región. El Languedoc fue incorporado a Francia en 1271, una vez con-cluida la Cruzada contra los albigenses ; el Rosellón, con el que se unió el Languedoc para dar lugar a la región actual, es la zona oriental, de habla catalana, de los Pirineos franceses, que perteneció en su día al reino de Aragón y más tarde a España, de la que fue separada en el siglo XVIII. El Languedoc-Rousillon es una región muy bella, con colinas verdes, ríos pintorescos y ciudades históricas con muchos ejemplos notables de arquitectura románica. Carcassonne tiene una ciudadela medieval perfectamente restau-rada, y lo mismo sucede con la bien conservada ciudad vallada de Aigües-Mortes. Montpellier es actualmente el centro administrativo y cultural del Languedoc-Rousillon y sede de una Universidad desde el siglo XIII. También tiene Universidad, fundada en 1129, la ciudad de Toulouse[137]

Desde el 121 a. de C., el territorio del Languedoc formó parte de la provincia ro-mana de la Gallia Narbonensis, que conectaba Italia con Hispania, y fu muy influida por la cultura romana. Con el derrumbe del Imperio Romano, la región fue controlada por los visigodos durante el siglo V y conquistada parcialmente por los francos en el siglo VI. Septimania, la franja costera, estuvo bajo dominio árabe a principios del siglo VII y no fue conquistada por los francos hasta el año 759 ; bajo los carolingios fue transforma da en marca fronteriza para proteger Aquitania. La zona en torno a Toulouse fue reunifi-cada, junto con la marca, en el 924, siendo éste el origen del condado de Toulouse. Ha-cia 1050 los condes de Toulouse eran soberanos no sólo de la Toulousiana y de Septi-mania, sino también de Quercy, Rouergue y Albi hacia el norte, con lo que el condado era uno de los mayores feudos de toda Francia. El poder de los condes sobre la mayor parte de este territorio era, sin embargo, básicamente nominal, viéndose limitado por la autonomía de sus vasallos, por las enormes posesiones eclesiásticas y por el autogobier-no de las ciudades[138]

Según Jesús Mestre Godes[139]antes de convertirse en provincia francesa, el nombre de Languedoc no había servido para determinar ningún país, condado o comar-ca en concreto ; no era un territorio político, y la denominación únicamente designaba la lengua que se hablaba en la región. Tan sólo a comienzos del siglo XIII comenzaron a notarse en la zona los efectos de la expansión económica plenomedieval a que nos he-mos referido en un apartado anterior ; hasta esos momentos, en que se comenzó a pasar de una economía cerrada a otra más abierta, la mitad de las tierras eran, como consigna Charles-Marie Higounet[140]aún alodiales y se encontraban pobladas mayoritariamente por campesinos no-libres (se conocen muy pocas "cartas de franquicia" de esa época). La base económica de la zona era una policultura cerealera de rotación bienal, con bajos rendimientos, ya que los agricultores no se auxiliaban del arado ni del caballo ; también se producía algo de aceite de oliva y de nogal[141]Dada la relativa escasez de pastos, sólo las regiones periféricas (v.gr., los Causses y los Pirineos) podían mantener un ganado ovino de importancia. La nobleza rural, de origen reciente, tenía un carácter bastante me nos militar que la del Norte de Francia; su economía, sin embargo, no era muy boyante:

"Los señoríos parecen, por el contrario, haber sido por lo general más bien mediocres. El sistema clásico de dominio no se había implantado por todas partes. La "villa", con su reserva y sus mansos, se había aclimatado relativamente en la Septimania, mientras que en los márgenes del Alto Languedoc reinaba ya el sistema del "casal", o tenencia independiente no vinculada a reserva señorial alguna. Hacia 1200, todas las tierras señoriales se explotaban mediante aparcería à "fief" (es decir, a ciento). Los propietarios eran en realidad renteros ; no obs-tante, como los ingresos eran débiles y la mayor parte de las veces se confundían con los procedentes de otras fuentes del señorío y, además, solían repartirse en-tre varios coseñores, esa nobleza rural vivía más bien pobremente".

En cuanto a la sociedad urbana, aún poco desarrollada a la sazón, en ella cohabi-taban "milites", una burguesía mercantil y artesanal incipiente y un grupo importante de judíos y de extranjeros. Como en muchas otras ciudades de toda Europa, en un determi-nado momento a lo largo del siglo XII la pequeña nobleza y la burguesía de esas pobla-ciones se asociaron para intentar obtener de los grandes señores "libertades", privilegios económicos, leyes propias y derecho a instaurar un consulado ; Higounet lo explica co-mo sigue[142]

"Esas ciudades del Languedoc albergaban desde el siglo XII a un artesa-nado –una manufactura- que se ha estudiado muy poco, relacionado con el mun-do de la agricultura (la harinería tolosana[143]y sobre todo con la "industria tex-til. Narbonne tenía en 1130 molinos "batientes" y producía telas de lujo y colo-rantes ; el ramo textil de Montpellier fue regulado en 1181 y ocupaba un barrio de la ciudad desde 1194 ; asimismo se trabajaba la lana de Béziers, Nîmes y Lo-dève. Sin embargo, en esos lugares no se había establecido hasta entonces nin-gún estatuto referente a "oficios".

La fortuna de las ciudades procedía, no obstante, mayoritariamente del comer-cio, con ferias y mercados (Nîmes, Beaucaire, Carcassonne, Toulouse, Moissac) donde se llevaban a cabo las transacciones a nivel regional[144]Más tarde se establecieron re-laciones con las ciudades italianas. Narbonne, Montpellier con su puerto de Lattes y Saint-Gilles estaban ya en el siglo XII en relación con Génova y Pisa[145]Sin embargo, con el cambio de siglo esas ciudades rompieron en cierta medida sus vínculos con Italia para abrirse con más libertad al comercio con el resto de la Provenza y sobre todo con los puertos españoles".

En lo que se refiere a las ferias, según Fossier[146]no había casi nada en el Lan-guedoc antes del año 1125, "… momento en que se citan cuatro ferias anuales en Mois-sac, o en 1151 y 1158, cuando se organizan dos por año en Carcassonne y Nîmes , pero Saint-Gilles, Nîmes, Béziers, Lodève y Pézenas, que no podemos menos que imaginar que tenían ya interés antes de 1100 por lo menos, no nos dicen nada seguro antes de 1150 o 1160 ; a pesar de todo, el dinero circula desde mucho tiempo antes y se necesi-tan hombres que lo lleven o lo busquen". Todo este proceso de recuperación económica se fue desarrollando a lo largo del siglo XII, como prólogo de la gran expansión del XIII, y René Nelli apostilla:

"La burguesía del Languedoc, rica y poderosa, había logrado durante el siglo precedente conquistar libertades y privilegios –en Moissac, por ejemplo, a partir de 1130-, y sobre todo imponer a los señores, casi siempre de forma pací-fica, instituciones consulares: Béziers en 1131, Toulouse en 1144-1173. Dichos consulados, que eran obra de la burguesía y no del "pueblo", se plantearon como objetivo reducir las trabas de todo tipo que las exigencias de los señores ponían al comercio. Era una época en la que los agentes señoriales hacían parar a los mercaderes a su paso y les hacían satisfacer "peajes". Si la libertad que se dis-frutaba entonces era únicamente la de traficar, a menudo y por la fuerza de los acontecimientos adquiría un carácter político: los cónsules, al defender a los burgueses contra la autoridad señorial, garantizaban a todos los ciudadanos cier-tos derechos esenciales, y por regla general también la seguridad personal. Pro-piciaban la creación de ligas –o amistansas– cuya acción sobrepasaba los intere-ses puramente comerciales y resultaba en que reinase una mayor justicia en las relaciones sociales. Por ejemplo, en Narbonne se constituyó, ya en el siglo XIII, una amistansa de este tipo, una especie de sindicato cuyos miembros se soco-rrían los unos a los otros y juraban defender los derechos de la ciudad o del bur-go de manera que se hiciese justicia a todos, tanto pobres como ricos. Se cons-tata, por lo tanto, un cierto progreso de la consciencia moral en todos los aspec-tos. Narbonne, sin ir más lejos, fue la primera villa marítima en proclamar el principio de protección de los náufragos".

Por aquel entonces, efectivamente, y como constata Mestre Godes[147]"… el ho-rizonte medieval gozaba de una prosperidad que ya se había iniciado a mediados del siglo anterior. Un hecho decisivo fue el incremento demográfico que, aún tratándose de un fenómeno generalizado, fue mucho más destacable en el Mediodía francés. Según Baratier, el recuento de número de fuegos y hogares existentes por esta época demues-tra que la natalidad había progresado de forma considerable y se llegaba a contar con una media de cinco hijos por matrimonio, si bien debía tenerse en cuenta la baja expec-tativa de vida: 30 años. Se había ganado en esperanza de vida gracias al hecho de que, sumado al incremento de la natalidad, se había producido una baja notable de la mor-talidad. Las guerras que podríamos calificar de "menores" se estaban librando entre los Capetos, los franceses del Norte, y los ingleses, celosos de conservar la patria de ori-gen de sus reyes, la Normandía. Alguna vez que otra bajaban hasta los límites occiden-tales del Languedoc, pero provocaban más alerta que desazón. Las guerras locales, en-tre señores del país, eran parte integrante del mecanismo de la Baja Edad Media, pero a menudo se recurría a los "aragoneses" y a los "vascos", simples mercenarios que hací-an el trabajo sucio". Todos estos elementos redundaron en un aumento general de la po-blación, especialmente en el Languedoc. Un gran reflujo de gentes del campo se enca-minó a las nuevas villas y hacia los burgos ; la ciudad de Toulouse, por ejemplo, alcan-zó a tener entre 20.000 y 30.000 habitantes en tiempos de la Cruzada Albigense, aventa-jando en tamaño a las demás ciudades de Occidente. Además, con el auge comercial se había desarrollado en el escenario plenomedieval un nuevo y cada vez más poderoso es-tamento junto a los ya clásicos oratores (los que rezaban), bellatores (los que guerrea-ban) u aratores (los que trabajaban la tierra) ; se trataba, por supuesto, de la burguesía. En esa época también se experimentaron igualmente avances considerables en el terreno educativo, creándose escuelas y Universidades; a ese respecto comenta M.-H. Vi-caire[148]

"… no resulta en absoluto dudoso que la casi totalidad de las diócesis de Francia careciesen totalmente de escuelas en el seno de los capítulos de sus ca-tedrales[149]Tenemos la prueba directa de esto en la diócesis de Toulouse. En 1073 el obispo de Isarn, de acuerdo con la reforma gregoriana, organizó en capí-tulo de canónigos regulares, apoyado por Hughes de Cluny y el abad Hunaud de Moissac, al clero de esa iglesia buscando la plenitud de la vida comunitaria "apostólica" y para asegurar su fidelidad en esta práctica acrecentó mediante una importante dotación sus bienes y entradas, que ellos procedieron a poner en co-mún. Aparte de esto les concedió el derecho de elegir al preboste, al decano, a dos archidiáconos, al sacristán y al magister scholae, mandatarios que debían es-coger entre los suyos siempre que hubiese candidatos válidos. Finalmente, les envió las prebendas de dichos dignatarios, entre las cuales se contaba expresa-mente la del maestro de escuela, "capiscolae cunctum honorem"".

Por magister scholae ("caput scholae", "capiscol") se entendía un canónigo dig-natario capitular que tenía a su cargo una escuela en la que impartía enseñanzas él mis-mo o alguien instituído por él para educar a los adolescentes que aspiraban a la discipli-na canonial, y también a jóvenes clérigos procedentes del exterior. El cargo se responsa-bilizaba asimismo de toda la enseñanza que se impartía en la ciudad episcopal e incluso en la diócesis entera. El "capiscol" de Saint-Etienne de Toulouse, sin embargo, parece ser que no poseía esas atribuciones, ya que, según se sabe, durante los siglos XI y XII le estuvieron adscritas al "capiscol" de Saint-Sernin. Por otro lado, la fundación de la Uni-versidad de Toulouse en 1229 estuvo relacionada con la creación de la orden de predica-dores dominica por parte de Santo Domingo de Guzmán y sus colaboradores ; precisa-mente como contestación a la solicitud de aquél –a finales de 1217- de la confirmación de su orden ante el Papa Honorio III, éste le respondió positivamente en Enero del año siguiente, cursando simultáneamente una petición a la Universidad de París de que enví-ase a varios de sus maestros y estudiantes a enseñar y predicar en Toulouse. Santo Do-mingo y su orden fueron los principales beneficiarios de las primeras lecciones públicas de Teología que se impartieron en aquella ciudad[150]

Implantación del catarismo

El movimiento cátaro en el Languedoc se desarrolló, como hemos visto, en pro-fundidad ; no hubo región o localidad que no fuese tocada por la herejía, y todas las ca-pas sociales fueron infectadas: nobles, clérigos, burgueses, campesinos, comerciantes y caballeros. Élie Griffe apostilla[151]"Después del grito de alarma emitido en 1163 por el Concilio de Tours, el "cáncer" cátaro no cesó de ganar terreno. Partiendo de la región que se ubica entre Toulouse y Albi, se había extendido hacia Carcassonne por todos los territorios dependientes de la soberanía de los vizcondes de Béziers. Hacia fines del si-glo había conquistado toda la planicie del Lauragais de un lado a otro de la sede de Naurouze. Se le podía encontrar enraizado tanto en el Sur como al Norte de la Monta-ña Negra. Por el Lauragais y el Carcassès había alcanzado el Razès. Sus ramificacio-nes penetraron hasta la región de Foix, y al extremo oriental, ni el Biterrois se vio libre por completo de él". Se ha barajado, para explicar este fenómeno, la teoría de que la ex-pansión albigense fue favorecida por la propia avaricia de los potentados occitanos, que estaban ansiosos de hacerse con los bienes de la Iglesia. Fernand Niel se opone a esta hipótesis, pues piensa que dicha rapacidad fue un resultado del debilitamiento progresi-vo del clero en la época anterior a la reforma gregoriana, y no su causa ; por otro lado, este autor argumenta que los conflictos de intereses entre los señores y la Iglesia no se localizaron únicamente en el Languedoc, ni tampoco alcanzaron su mayor virulencia coincidiendo con el período de mayor expansión del catarismo[152]De todas formas, se-gún confirma Élie Griffe[153]fue precisamente la clase nobiliaria la que más ayudó a los predicadores cátaros a poner en jaque a una Iglesia ya de por sí en crisis, y añade[154]

"Fue gracias a los caballeros de Lombers como el catarismo puso pie en el Albigoeis y creó la primera diócesis herética de la Francia meridional. La famosa polémica desatada por el obispo de Albi en dicha localidad el año1165 no tenía tanto por objetivo convertir a los herejes de su diócesis como alejar de ellos a la nobleza de la región. ¿Acaso no habían prometido los caballeros de Lombers no apoyar más a los "bons hommes", como se les llamaba, si es que eran heréticos? … En una época en la que el país era recorrido constantemente por hombres de guerra, la mejor protección que podía tener un caballero era la presencia a su lado de un Perfecto. ¡Este se hallaba a salvo de cualquier enemi-go: ab hostibus tutus" Con sus regulaciones concernientes a la paz de Dios, la Iglesia no podía permitirse ofrecer una seguridad comparable".

Por otra parte Nelli comenta a este respecto[155]"No está nada claro que el cata-rismo interesase demasiado a esos barones: los vizcondes de Carcassonne, el vizconde de Béarn, el conde de Armagnac, el conde de Comminges y, naturalmente los condes de Toulouse y de Foix lucharon todos –más o menos- contra Simón de Montfort, y más tar-de contra la monarquía francesa y contra la Iglesia, pero sin adherirse, no obstante, a la herejía ; solamente defendían sus derechos". A pesar de todo, los cátaros disfrutaron por largo tiempo de libertad para circular, entrar en los dominios de los aristócratas y predicar a su gusto[156]aplicándoles, además, las exenciones que el derecho o la ley con-suetudinaria reservaba a los clérigos, especialmente el no estar sometidos a la talla ni al servicio de guardia. En ese sentido conviene que nos detengamos en el desconcertante personaje del conde Raimundo VI de Toulouse, que estaba casado con Leonor de Ara-gón, hija del monarca aragonés Alfonso II, y había amado y favorecido a los herejes desde sus primeros años al frente del condado, según cuenta Pierre du Vaux-de-Cer-nay[157]Raoul Manselli, por su parte, comenta[158]

"El problema de la herejía cátara en Languedoc no es un problema exclu-sivamente religioso; tuvo repercusiones de las más profundas en los más diver-sos ámbitos, y especialmente en el político, de forma que puede afirmarse sin miedo a exagerar que todo el destino histórico del Languedoc habría cambiado en gran parte si no se hubiese dado la acción ni la presencia de los cátaros".

Los cátaros del Languedoc se beneficiaron, por tanto, de un espíritu de toleran-cia desconocido hasta entonces, de un sentimiento de libertad individual que se reflejaba en la nueva tendencia democratizadora que se estaba introduciendo poco a poco en el gobierno de las ciudades y que favorecía indudablemente la eclosión de una religión nueva, aunque sin impedir, por supuesto, que la población del país continuase siendo mayoritariamente católica. Según Mestre Godes[159]en el período a que nos estamos refi-riendo la proporción de siervos que recobraban la libertad fue superior en el Languedoc que en otras zonas de Francia; esto indica una conservación en esa zona de regulacio-nes procedentes del Derecho Romano (no olvidemos que la Occitania fue en su día una zona fuertemente romanizada) que conducían a un progresivo relajamiento de los lazos de señores y vasallos, sobre todo en las ciudades. Esa circunstancia dio lugar, como he-mos visto, a un importante desarrollo comercial y al consiguiente crecimiento de la bur-guesía, todo ello acrecentado por una incesante afluencia de viajeros, sobre todo de pe-regrinos de camino hacia Santiago de Compostela.

A todo ello se añade la degradación del clero romano de la época. Mestre Godes comenta[160]"Con la preocupación política de tener de su parte a todos los reyes y no-bles "católicos", tal vez desde Roma se descuidara la organización clerical. Este aspec-to, unido a la otra constatación -se descuidaba en exceso su mensaje cristiano-, nos in-troduce en un momento especialmente difícil, global, para la buena salud de la Iglesia. Es en ese momento cuando aparecieron unas nuevas herejías. No las herejías de los primeros siglos del cristianismo, en las que, de hecho, todo quedaba reducido a una controversia entre estudiosos que podía acabar, como problema máximo, con la sepa-ración de un pequeño grupo de disidentes del seno de la Iglesia, y siempre dentro del orden de las ideas. Ahora sería diferente, dado que los herejes no se presentaban para combatir un punto teológico, sino que atacaban la propia razón de ser de la Iglesia. Es-ta fue acusada de no saber transmitir el mensaje cristiano, que, de acuerdo con las crí-ticas, no llegaba ni podía llegar al pueblo por medio del clero que ejercía. Este pueblo empieza a escuchar nuevas voces, que le hablaban como lo hacían los primeros cristia-nos, con humildad, con simplicidad y austeridad". Y más adelante puntualiza[161]

"Todo nos lleva a concluir sin margen de duda que la reforma gregoriana no había surtido fruto en Occitania. Mientras al Norte del Loira estos momentos de finales del siglo XII son tiempos de profundas especulaciones teológicas en las que brillan los nombres de San Bernardo de Claravall y de Hugo de Saint-Victor, en el Languedoc, huérfano de teólogos, no se advierte nada parecido. Allí las preocupaciones van en otra dirección: obispos y abades están ensimis-mados en la administración de sus inmensas fortunas. Señores y prelados llevan por igual la misma vida fácil al margen de toda inquietud por las reglas más ele-mentales de la moral. No es de extrañar, pues, que la gente, el pueblo llano, los desprecie y acabe por menospreciar lo que ellos representan. Si recordamos que este desprestigio se encuadra en el marco de una sociedad con un espíritu de tolerancia desconocido en otros lugares, una sociedad que posee un elevado sen-tímiento de libertad individual, la suma de todo ello nos da una idea aproximada de la peligrosa situación en que se hallaba la Iglesia occitana y, por extensión, todo el estamento eclesiástico".

Fernand Niel, por su parte, matiza[162]"Todos esos motivos servirían en todo ca-so para justificar la eclosión y la difusión de un cristianismo disidente, y no la de una religión totalmente diferente. El catarismo mostraba otra característica a la que rara-mente se hace caso y que explica su éxito en gran medida. Los cátaros no eran unos re-beldes contra la Iglesia Católica ni disidentes, sino personas completamente convenci-das. No se puede afirmar, en efecto, que a unos hombres que se tiran a las llamas antes que apostasiar una creencia les falte convicción. Una fe total no les venía por contraste o comparación, sino desde el interior. Por tanto, estaban persuadidos de estar en pose-sión de la verdad, y su sinceridad no puede ponerse en duda. Habría tal vez que buscar en el propio catarismo las razones de su éxito. Una religión simplista o pueril tal como con frecuencia se presenta a la fe cátara no habría producido mártires por millares. No habría exigido tampoco, para ser suprimida, una guerra de casi medio siglo ni una ca-za del hombre que duraría más de cien años".

Un aspecto fundamental del catarismo albigense que llamó la atención de la no-bleza local poderosamente y contribuyó a ponerla a su favor fue el tema del rechazo del matrimonio ; Nelli lo explica[163]"Rebeldes al orden romano, los señores occitanos lo estaban ya en todo lo que concierne al matrimonio, que ellos consideraban una forma-lidad sin importancia. Al compás de sus intereses políticos, o por seguir un humor más bien voluble, solían repudiar a sus mujeres y tomar o otras nuevas, con rentas más al-tas o de mejor apariencia[164]La Iglesia les amenazaba con la excomunión sin conse-guir siempre hacerles volver al respeto de la fe jurada. La doctrina concerniente al amor que exaltaban los poetas ejercía entonces en los medios aristocráticos mayor in-fluencia incluso que el maniqueísmo. Como aquella parecía hacer depender los más al-tos valores humanos de una especie de instinto generoso innato al corazón de los no-bles, la Iglesia detectó en ella, no sin razón, un resurgir del naturalismo pagano e hizo todo lo que pudo para frenar su progreso. Esa "herejía" no debía nada al catarismo, pe-ro formaba parte de la misma corriente de pensamiento endurecido y reformista: inci-taba a las mujeres aristocráticas a volverse cada vez más independientes de la potestas parcial y desacreditaba al matrimonio romano. Descrédito que, por otra parte, benefi-ciaba más a los maridos que a las mujeres"[165]. En cuanto a éstas. Nelli afirma[166]"Mientras eran jóvenes, y en esa época no lo permanecían por mucho tiempo, no se in-teresaban más por el catarismo que por el catolicismo., Casi todas habían sido casadas por un sacerdote católico, y según la costumbre de los hidalgos campesinos, iban a mi-sa todos los domingos. Para ellos la ceremonia romana, celebrada por un cura a menú-do ganado al catarismo, y el sermón dominical del perfecto eran una y la misma cosa".

Cátaros y trovadores residieron unos junto a otros durante más de dos siglos en los mismos lugares de Occitania, especialmente en los condados de Toulouse y de Foix y en el vizcondado de Carcassonne. Como nos recuerda Nelli, "… participaban de la misma civilización, formaban parte de la misma sociedad (con frecuencia en el mismo sistema de dependencia vasallática): sus intereses se confundían a menudo ; tenían los mismos protectores. En los castillos, "bons hommes" y poetas tenían al mismo auditorio de barones y damas de alcurnia. Sus concepciones o ideologías respectivas –aunque bastante opuestas en el fondo- presentaban semejanzas innegables, o mejor dicho, en algunos puntos particulares –en lo que concernía al problema del matrimonio, sobre todo- una suerte de afinidad"[167]. La poesía trovadoresca[168]según expone Nelli[169]se proponía antes que nada "purificar" el amor de todo lo que no es en esencia , no pre-tendía, como el platonismo, eliminar la sexualidad. Los trovadores, de acuerdo con esto, situaban al verdadero amor fuera del matrimonio, considerando a éste venal y utilitario ; en ese sentido piensa Nelli que "… en la medida en que los cátaros aceptaban el matri-monio (no lo prohibían a los simples "creyentes"), es probable, como indican los regis-tros de la Inquisición, que su concepción fuese similar a la que prefiguraba la erótica trovadoresca". De todas maneras, como bien advierte este analista, para que la erótica occitana pueda ser considerada en bloque como herética tenían que haberlo sido todos los trovadores, lo cual, por supuesto, no ha podido ser demostrado. De todas formas, en las descripciones que cierta literatura contemporánea de los trovadores hacen de dicho movimiento sí que aparecen algunos rasgos achacables a la influencia cátara más o me-nos directa[170]

• a) Numerosas obras asimilan a los cátaros con los "boulgres" (búlgaros), o bien con los maniqueos.

• b) Referencia a la distinción entre Lucifer (mal relativo) y Satán (mal absolu- to) ; dualismo mitigado.

• c) Idea gnóstica de que el Hijo de Dios es el Espíritu Santo y de que el auténti-co Salvador es el Espíritu Universal, adoptada también por el maniqueísmo y el catarismo.

• d) En los trovadores Peire Cardenal y Montanhagol hay conceptos de indudable influencia cátara, concretamente el de la ausencia de responsabilidad moral en el hombre y el de identificar al mundo con el infierno.

• e) En el ya citado Maitre Ermengaud, por el contrario, nos encontramos con una refutación consciente del catarismo, defendiendo al matrimonio cristia-no.

Por otro lado, hay autores, como es el caso de Robert Fossier[171]que intentan relacionar el movimiento literario de los trovadores con la lírica hispanomusulmana: "Se intenta calcular la importancia de la influencia de la lirica musulmana de España y de la lírica del país aquitano y puatevino en el culto del cuerpo de la mujer que se va ela-borando hacia 1100 en Poitiers, en Ventadour, en Gascuña, en Santonge, en Toulouse, en Orange y en Cataluña ; desde el duque Guillermo XI de Marcabrun, el niño abando-nado, más de cincuenta poetas nos dejaron sus obras donde se glorifica el "fin amor", amor total que va desde aprovecharse de la ocasión en un pajar a la elevación espiri-tual del amante a los pies de su domna. Desde luego, no puede dudarse de que el con-texto social, favorable a la mujer en el país de oc, tuvo mucha importancia, pero exten-dido por los juglares ambulantes, los trobadors, o por los aquitanos que Leonor de Poi-tiers llevará hasta Luis VII y luego a Enrique II, en Francia y Normandía, la "cortesía" invade los países de oil …". Todo ese proceso se desarrollaba, por supuesto, ante los ojos siempre confiados de la Iglesia Católica[172]

"En realidad, la Iglesia consideró siempre a los poemas de los trovadores con una cierta desconfianza ; simplemente porque celebraban la pasión y el adul-terio. Asimismo había la costumbre entre los poetas de arrepentirse, aunque tar-de, de haber rimado tales locuras. Una leyenda cuenta que Ramón Llull –trova-dor tardío- compuso en sus años jóvenes canciones en ho-nor de las damas, lo que fue tomado por un grave pecado. Es posible que el obispo Foulque se arre-pintiese también de haber cantado al amor, pero seguro que nunca lo hizo de ha-ber sido cátaro. La Iglesia terminaría por prohibir el amor provenzal como con-tagiado de "naturalismo": lo condenaría en el De Amore de André le Chapelain. En Toulouse, las Leys d"Amors prohibie-ron expresamente a los neo-trovadores cantar al amor adúltero (es la primera vez que la palabra –azulteri– aparece en la literatura en lengua de oc). Pero nunca se acusó al amor de haber pactado con el catarismo (únicamente de una manera muy indirecta en relación con la depreva-ción de las costumbres, acusación que no parece en absoluto justificada). Debe-mos, pues, mantener la constatación de que en tanto que poetas del amor cortés, los trovadores no tienen absolutamente nada en común con el catarismo".

Como constata Le Roy Ladurie[173]en Girault Riquier, el "último trovador", la lírica pagana de sus predecesores del siglo XII había dejado su lugar a "… un sentimien-to puramente espiritual y descarnado hacia la dama que sin dificultad se transforma en esas condiciones en canciones a la Virgen María: tanto se ha acercado el amor terres-tre al amor celestial". Como lo pone Nelli[174]

"Hacia fines del siglo XIII la creencia en la eternidad del mundo se ex-pande cada vez más, incluso entre el pueblo llano. Forma parte de la sabiduría popular. Se trata de una de esas proposiciones metafísicas que resultan de la ca-racteriología de la época más que de la reflexión filosófica individual y que uno se sorprende de verlas instaladas en los espíritus como otras evidencias. La cer-teza de que ambos órdenes, ambas naturalezas coexisten siempre corresponde a una visión de los encadenamientos cósmicos compatibles con la reencarnación que da seguridad a unos y aterroriza a otros. El mundo de la voluptuosidad, de las ilusiones carnales y materiales no llegará jamás a su fin: el universo satánico siempre estará abierto, tentador. El mundo espiritual estará también siempre ahí, dispuesto en toda ocasión a dar refugio al alma".

Implicación catalano-aragonesa en el problema cátaro

Según Mestre Godes, en la época de la herejía cátara y de la Cruzada todos los países que tenían frontera con el Languedoc, y especialmente la Francia del Norte y el reino de Aragón, tenían intereses de todo tipo en esa región, que como hemos visto, des-tacaba en la Europa del momento por su prosperidad[175]"El Languedoc tenía, pues, se-ñores propios pero también mantenían actitud alerta otros señores poderosos. Nunca se llevó a cabo nada que, considerando en conjunto o en detalle, pudiera parecer una gue-rra de conquista, franca y declarada, pero muchos de los pasos que se efectuaron, antes y durante la Cruzada, fueron suficientemente explícitos. Si no se había producido un enfrentamiento abierto era a causa de las actividades bélicas en que estaban inmersos tanto Francia como Cataluña, las cuales hacían que se pospusiera cualquier decisión de intento de ocupación para un impreciso futuro, cuando se hubiera agotado la lucha contra los moros, por parte de la Corona de Aragón, y para cuando Normandía y Aquí-tania estuvieran ya incorporadas a Francia, por otra". Así, el linaje francés de los Ca-petos aducía razones jurídicas para hacerse con la región ; ellos, en efecto, se considera-ban herederos de Carlomagno, y en consecuencia pensaban que los señores del Midi, sucesores a su vez de los nobles carolingios de la Marca Gótica, eran legalmente vasa-llos suyos. Aquellos, por otra parte, pertenecían a familias que estaban emparentadas más o menos directamente con la monarquía catalano-aragonesa ; concretamente, como hemos visto, Raimundo VI de Toulouse estaba casado con una hermana de Pedro II de Aragón y I de Cataluña ; éste había contraído a su vez nupcias con María, heredera del vizconde de Montpellier, que de esta manera se convertía en vasallo de los condes de Barcelona. Además, los condes de Foix estaban emparentados con linajes catalanes del Pirineo, y la Corona aragonesa no tenía aún decidido en esos momentos por dónde iba a llevar a cabo su política de expansión[176]Y había otras razones que vinculaban a am-bas regiones; Mestre comenta[177]

"Tal vez nunca como en aquellos siglos la gente de uno y otro lado de los Pirineos ha estado tanto en comunicación, en un contacto tan tranquilo y soste-nido. Mucho más real que hoy, con las facilidades de comunicación y el afán tu-rístico. A pesar de las dificultades orográficas, los hombres y mujeres de las dos vertientes de la cadena se conocían y mantenían relaciones que, tanto en el caso de los señores como de la gente del pueblo, acababan creando redes familiares. Había un poso romano en ninguna parte de la Gallia tan desarrollado como en la Narbonense, en ningún lugar de la Hispania tan enraizado como en la Tarraco-nense. Un poso que había desembocado, entre otras características, en una len-gua casi común[178]Unas raíces comunes que, en su entorno, habían creado una cultura original, en la que los trovadores y el amor cortés humanizaban un horizonte medieval por lo general adusto, guerrero y oscuro, con un centro de irradiación occitana y una comprensión inmediata en este lado de los Pirineos".

Como dice Rafael Dalmau, no resulta difícil suponer que la nobleza catalana ob-servase un comportamiento similar a la occitana, es decir, anticlerical y tolerante para con los herejes[179]"Y eso porque el poder y la riqueza que habían atesorado los prela-dos y las jerarquías eclesiásticas habían erigido una muralla suficientemente fuerte co-mo para separar al clero de la nobleza. Por otro lado, a través de los Pirineos se lleva-ba a cabo un continuo intercambio, no sólo de elementos de las clases nobles, sino tam-bién de mercaderes, de trovadores, de canciones y de ideas. Existía, además, un enca-balgamiento de hogares y de pactos políticos y familiares. Todo ello no solamente con-tribuía a crear un cierto confusionismo en las relaciones, sino que a la postre hacía que unas tierras apareciesen como la continuación de las otras". Como consecuencia de lo dicho, el catarismo se difundió rápidamente por Cataluña en el siguiente orden cronoló-gico[180]

• a) Tierras fronterizas con Occitania[181]

"La herejía cátara penetró en primer lugar en la llanura del Rosellón, donde se estableció el reducto cátaro de Corberes. La mayor parte de las grandes casas rosellonesas estaban emparentadas con sus vecinos occitanos. Además, la fusión de las familias y las relaciones comerciales, militares y demográficas ha-bían dado lugar a una comunidad de intereses económicos y espirituales tan arraigada que era imposible distinguir entre una y otra de aquellas regiones".

• b) Tierras montañosas del Noroeste[182]

"En estos lugares la propagación del catarismo adquirió una forma más parecida a lo que estaba ocurriendo en los vizcondados de los Trencavel, al otro lado de los Pirineos. Allí se verificaban los mayores esfuerzos expansivos a cos-ta de los bienes del clero y de los latifundios monásticos, y se buscó el apoyo de la herejía para garantizar éxito en aquel cambio de las cosas establecidas que se estaba iniciando. Los Josa, los Castellbò y también los condes de Foix, en el cur-so de su enfrentamiento con la potencia del obispado de Urgel, acabaron por proteger o incluso adoptar la religión de los ancianos cátaros".

• c) Tierras de repoblación[183]

"Muchos indicios nos llevan a pensar que las tierras de Castellbò fueron algo así como el centro de la expansión del catarismo por Cataluña. Unas decla-raciones recogidas por los inquisidores después de la toma de Montségur, forta-leza donde la presencia de defensores catalanes fue más importante de lo que en un principio se había creído, nos revelan que partiendo de Castellbò o de Berga los llamados "diáconos de Cataluña" iban a visitar a sus adeptos de lugares tan lejanos como las tierras del Priorato o de Lérida".

La principal razón de la difusión de las ideas heréticas por tierras catalanas fue, en opinión de Jordi Ventura[184]el comienzo de la formación, durante el siglo XIII, de un sentimiento nacional que unía a los habitantes de este país con los del Languedoc : a ello se unía la eclosión ya mencionada de la burguesía comercial, que desgajándose de la masa sujeta buscaba la complicidad de los poderes feudales tradicionales para garan-tizar unos intereses económicos comunes[185]"El catarismo como religión organizada era prácticamente inexistente en Cataluña al final del siglo XII. Habían, no obstante, evolucionado las circunstancias que favorecieron su establecimiento en el Occidente europeo, o sea la aparición de aquella nueva y poderosa clase de los burgueses merca-deres, que veían su poder de expansión limitado por las trabas y los privilegios de los grandes terratenientes, el mayor de los cuales era la Iglesia. Cuando esta nueva clase tomó un nuevo impulso expansivo, tras las dos grandes conquistas, peninsular [Murcia] y mediterranea [las Baleares], Cataluña se transformó de un país eminentemente agrí-cola en otro marítimo e insular, y ambos brazos, burgués y noble, aplicaron sus ener-gías sobre las tierras recién conquistadas y dejaron en paz las de la metrópoli que la Iglesia poseía en abundancia". Todo apuntaba en aquellos momentos a la unión política de ambas regiones limítrofes; Pierre Durban comenta lo siguiente al respecto[186]

"La historia oficial que se enseña en Francia no ha querido recordar que en 1213 Pedro II –prestigioso vencedor el año anterior en un terrible avance con-tra los moros en Las Navas de Tolosa- cruzó las montañas a la cabeza de una fuerte expedición para liberar a su pariente próximo Raimundo VI del verdugo cruzado. Su ejército iba acompañado de una numerosa tropa de notarios y juris-tas. ¿Qué iban a hacer esos últimos a tierras tolosanas? Sin duda a negociar la in-feudación definitiva del Languedoc al reino de Aragón … Parece evidente que los notarios aragoneses habían estudiado el establecimiento de un nuevo Estado bicéfalo centrado en Barcelona y Toulouse, y por lo visto Pedro II y Raimundo VI habían mantenido interminables conversaciones al respecto previas al "mila-groso" desastre de Muret"[187].

La participación aragonesa en el conflicto albigense a favor de los cátaros no fue, desde luego, por motivos religiosos, ya que el rey Pedro II no sentía ninguna simpa-tía hacia los herejes ; como constata Dalmau, este monarca había reunido algunos años, en 1197, a los obispos catalanes en Gerona para discutir las medidas que podían arbi-trarse para frenar su avance[188]Los primeros inculpados y perjudicados de la guerra albigense fueron, por otro lado, vasallos del mandatario aragonés, como Roger, vizcon-de de Béziers, contra el cual se dirigió el primer embate de la cruzada. En ese sentido, y teniendo en cuenta lo que disponían las leyes y costumbres del feudalismo, quedaba jus-tificada la intervención activa de Aragón a favor de sus intereses vasalláticos, así como el interés que mostró Pedro II hasta el último momento por encontrar una solución pací-fica al conflicto. Los acontecimientos inmediatamente anteriores a la desdichada aven-tura de este rey se pueden resumir como sigue[189]

• A consecuencia del matrimonio de Ramón Berenguer III en 1112 con Dulce, heredera del condado de Provenza, se produjo la unión familiar de esta re-gión con Cataluña.

• Durante más de un siglo Provenza estuvo regida por príncipes de la casa de Barcelona; la intervención catalana en los asuntos provenzales fue constante en esa época, y ambas regiones estuvieron bajo un único soberano con el ci-tado Ramón Berenguer III (1096-1131) y con Alfonso el Casto (1162-1196).

• Al morir Alfonso el Casto ambos países volvieron a separarse. Cataluña, Aragón y todas las tierras de la Galia meridional, desde Béziers hasta el puerto de Aspa, fueron para su primogénito Pedro, mientras que la Provenza pasó al dominio de su segundo hijo, Anfós.

• Pedro el Católico (II de Aragón y I de Cataluña) se vio obligado, el año 1202, a intervenir militarmente en Provenza en ayuda de su hermano; des-pués de esta acción se casó con María de Montpellier, incorporando así nue-vamente la Provenza a la Corona catalano-aragonesa.

• Antes de morir Anfós I, Raimundo VI había sucedido a su padre en el con-dado de Toulouse; en vista de la crítica situación de sus dominios y del em-peoramiento de la cuestión albigense, éste decidió olvidar las viejas rencillas que le separaban de Cataluña y buscar allí amistades y alianzas fructuosas.

• Pero II, por otro lado, entrevió en esta circunstancia posibilidades políticas, y por ello aceptó que su antiguo adversario Raimundo VI contrajese nupcias con su hermana Leonor.

Valls i Tabernes y Fernando Soldevila –citados por Dalmau- comentan: "Con una política sutil en ocasiones y violenta en otras, Pedro II buscaba colocar a todo e Mediodía francés bajo su férula, unificando oportunamente las tierras occitanas contra el peligro que las acechaba procedente de Roma y de la Francia del Norte. Puede que con la mirada puesta en ese peligro y con la idea de alejarlo de sus reinos, o bien para obtener la protección pontificia para la conquista de las Baleares que tenía en proyecto, Pedro II emprendió un viaje a Roma. En ese viaje fue coronado solemnemen-te por el Papa. Pedro, vasallo de la Santa Sede, se comprometía a defender la fe católi-ca, respetar los privilegios de la Iglesia, luchar contra la herejía y satisfacer un tributo anual". Como dice Dalmau, es posible que este acto de sumisión a la Santa Sede por parte de Pedro II de Aragón respondiese a la suposición de que si ésta anatematizaba a los que habían sido sus feudatarios y demandaba auxilio al poder secular, no recurriría al rey de Francia para castigar a los herejes. También parece lógico deducir que el mo-narca aragonés, por sus vínculos familiares y señoriales, no inspirase demasiada con-fíanza al Papa Inocencio III y que éste esperase mantenerle sujeto de esta manera ; y también resulta plausible imaginar que el Papado considerara en realidad legítimo señor de las tierras del Languedoc al rey de Francia y que aceptase el vasallaje de Pedro II, al que únicamente coronó –significativamente- como rey de Aragón, para evitarse la ene-mistad del monarca francés, valioso e imprescindible aliado en su enfrentamiento con el Imperio. Dalmau concluye[190]

"Posiblemente los pobladores del Languedoc se imaginaban que la Cru-zada que se estaba predicando no sería más que una cabalgada más o menos in-tensa; en efecto, como el país estaba habituado a las rivalidades continuas entre los señores, creían seguramente que iban a poder defenderse con los medios acostumbrados y por un tiempo no muy largo. Por eso cuando aquel numeroso ejército de cruzados que se había reunido se puso en marcha causó una fuerte impresión en el país, según se afirma en la Canción de la Cruzada, que habla de un ejército como nadie había visto antes. Entonces, a comienzos de Julio de 1209, se inició una triste historia de desolación para la tierras occitanas".

Recapitulación final

Como hemos descrito a lo largo de este trabajo, la herejía albigense, versión sud-europea del catarismo, apareció durante los siglo XII y XIII en el Sur de Francia. El nombre, que se les viene aplicando por lo visto desde finales del siglo XII, no es en ab-soluto exacto, ya que el movimiento estuvo centrado principalmente en torno a la ciudad de Toulouse y sus inmediaciones, más que en la propia Albi. La herejía, que penetró en esas regiones probablemente por las rutas comerciales, procedía originalmente de la Eu-ropa oriental, donde se habían establecido diversas sectas bogomilas y paulicianas. Los teólogos y ascetas cátaros, o Perfectos, conocidos en el Sur de Francia como los "bons hommes" o "bons chrétiens", fueron en realidad muy pocos numéricamente hablando ; el grueso de la secta albigense estaba constituido por los "creyentes", que llevaban una vi-da más normal. Los primeros herejes cátaros aparecieron en la zona de Limousin entre 1012 y 1020. Protegido al principio por Guillermo IX, duque de Aquitania, y pronto por gran parte de la nobleza meridional, el movimiento fue ganando terreno, y en 1119 el Concilio de Toulouse conminó en vano al poder secular a que asistiera a las autoridades eclesiásticas en su afán por eliminar la herejía. El pueblo se sentía atraído por los "bons hommes", cuyo ascetismo y predicación anticlerical impresionaba a las masas, y el mo-vimiento mantuvo su vigor por 100 años más, hasta que Inocencio III ascendió al solio papal. Al principio intentó una conversión pacífica, pero finalmente (1209) ordenó a los cistercienses que predicaran la Cruzada contra los albigenses. Esta guerra implacable, la Cruzada Albigense, que lanzó a la nobleza del norte del Francia contra la del Sur, cul-minó en el Tratado de París (1229), que dio fin a la independencia de los príncipes meri-dionales, pero no consiguió acabar con la herejía a pesar de las crueles masacres que se perpetraron durante la guerra y con posterioridad. La Inquisición, no obstante, operando despiadadamente en Toulouse, Albi y otras ciudades del Midi a lo largo de los siglos XIII y XIV, consiguió finalmente aplastarla[191]

Jean Séguy hace el siguiente comentario[192]"Algunos se han extrañado de que el catarismo, que tiende a apagar todas las pasiones, incluso las más legítimas, se im-plantara en las provincias occitanas, con fama de ligeras y alegres. Más bien habría que extrañarse de que algunos puedan contentarse con semejantes caricaturas para-científicas para describir a un pueblo que resistió al invasor durante tanto tiempo. Eso sin contar con que los occitanos nunca fueron mayoritariamente cátaros, ni mucho me-nos. Unicamente la unión de lo político y lo religioso de la que fueron víctimas explica su aparente solidaridad con el no conformismo cátaro. Tampoco hay que olvidar que el catarismo , nueva religión por algunos de sus aspectos dogmáticos, desempeñó un pa-pel similar al de las otras diferenciaciones centradas en la reforma de la Iglesia por medio de la vuelta a la humildad evangélica".

La eclosión del catarismo tuvo bastante que ver, por supuesto, con la crisis que por aquel entonces estaba experimentando la Iglesia Católica, sobre todo a partir de la Querella de las Investiduras, un conflicto que, como hemos visto, se inició entre el Papa y el Sacro Imperio con motivo de los nombramientos de obispos y abades. La Iglesia de entonces estaba totalmente integrada en la sociedad feudal, por lo que los obispos y aba-des que recibían feudos eran considerados como los demás señores feudales, teniendo idénticas obligaciones para con su soberano, al cual rendían homenaje y del que recibían la investidura. A partir del siglo IX aquél tomó la costumbre de nombrarlos él mismo y de conferirles la investidura no sólo temporal, sino también espiritual. Así, los eclesiás-ticos dependían estrechamente de las autoridades laicas, que traficaban con los feudos a favor de clérigos de moral dudosa. El Papado también estaba a merced del poder civil y proporcionó una serie de pontífices escandalosos en el siglo X (Sergio III, Juan XII, Bo-nifacio VII) y en el siglo XI (Juan XIX, Benedicto IX)[193]. La primera reacción contra tamaña situación nació, como se ha visto, de los pontífices Gregorio VI y León IX y de diversos teólogos. Así, Hildebrando, que había hecho elegir a Nicolás II, le hizo redac-tar en 1059 un decreto por el que se reservaba la elección del Papa solamente a los car-denales. Hildebrando fue elegido Papa en el 1073, tomando el nombre de Gregorio VII, y se enfrentó con Enrique V de Alemania. Su labor fue continuada por Urbano II y por Pascual II, manteniéndose el conflicto sin solución hasta que se optó por separar la in-vestidura temporal de la espiritual. La idea, propuesta por el obispo Yves de Chartres y retomada más tarde por Calixto II, se materializó en el Concordato de Worms (1122): el Emperador renunciaba a la investidura por el báculo y el anillo, reservada exclusiva-mente a la autoridad religiosa, y respetaba la libertad de las elecciones pontificias y episcopales, decisiones todas ellas ratificadas por el 1er Concilio de Letrán.

Los grandes Papas reformadores favorecieron la elaboración de una doctrina teo-lógica acerca de su poder, una doctrina de teocracia pontificia llamada también "agusti-nismo político", a la que se oponía otra, igualmente totalitaria, acerca del Imperio. este conflicto entre el Papado y el Imperio –teológico en un principio, y político en muchas de sus manifestaciones- se prolongó hasta la muerte de Federico II (1250 ; la Santa Sede resultó victoriosa en la lucha, pero también se vio envuelta en los avatares de la política italiana y perdió gran parte de su espiritualidad. La llamada "reforma gregoriana", por su parte, abarcó, como hemos visto, a múltiples aspectos del mundo cristiano: la reforma monástica (la regla de Cluny sustituida por la del Císter), las escuelas episcopales o mo-nacales, la multiplicación de las parroquias rurales, el impulso constructor de iglesias (románico y gótico), la Reconquista española, las Cruzadas y la movilización de todas las energías cristianas contra las herejías en general y la cátara en particular[194]El prin-cipal instrumento jurídico de esta última empresa fue la Inquisición, un organismo re-presivo creado al efecto[195]

La reforma eclesiástica redundó asimismo, como constata Jacques Le Goff[196]en diversos movimientos reformistas liderados por laicos, como el de los "patarinos" ita-lianos, tan emparentado con el catarismo que algunos autores, como hemos visto, identi-fican ambas tendencias. Le Goff concluye exponiendo una opinión muy parecida a la nuestra acerca de la ubicación ideológica de las herejías plenomedievales, y especial-mente de la que aquí nos ocupa, o sea la albigense. Terminaremos, en consecuencia, es-te trabajo citándolo[197]"El advenimiento de los laicos se manifestó principalmente en los movimientos heréticos, a los que proporcionaron la masa de adeptos y los jefes. Es-tos movimientos, que surgen a partir del Año Mil, no son continuación ni resurgimiento de antiguas herejías, a pesar de que a veces la Iglesia, en su deseo de condenarlas fá-cilmente, se precipite a bautizarlas como arrianas o maniqueas. Lo mismo podemos de-cir con respecto a las influencias orientales –especialmente la de los bogomilos de Ma-cedonia- traídas por los mercaderes de los Balcanes. Si bien todo esto tiene su influen-cia, lo esencial de los fenómenos heterodoxos está en otra parte. Como ha dicho Raffa-ello Morghan, las herejías surgen de

Las condiciones sociales y espirituales propias del gran movimiento de reforma de la iglesia en el siglo XI… Las herejías medievales son completamente dife-rentes de las herejías antiguas, porque estuvieron inspiradas por motivos mora-les y se difundieron sobre todo entre el bajo pueblo formado de hombres humil-des y sin cultura, mientras que las herejías antiguas tenían sobre todo preocu-paciones intelectuales y teológicas y se habían difundido en medios escolásti-cos cultivados".

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" , " , 1968, "Les cathares albigeois vus par les polémistes", en VARIOS, Cathares en Languedoc (Cahiers de Fanjeux, 3)

" , " , 1968, "L"école du chapitre de la cathédrale et le projet d"extension de la Théologie parisienne a Toulouse (1077- 1217)", en VARIOS, Les Universités du Languedoc au XIIIe siècle (Cahiers de Fanjeux, 5)

Autor:

Juan Puelles López

[1] OTAS LE GOFF, Jacques, 1981, "El cristianismo medieval en Occidente desde el Concilio de Nicea (325) has-ta la Reforma (principios del siglo XVI)", en VARIOS, Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes (Historia de las Religiones, 7), Madrid, Siglo XXI, pg. 113

[2] ibid., pg. 134

[3] ibid., pg. 135

[4] ibid., pg. 136

[5] En las pax ecclesiae, la €˜paz de Dios€™ se mencionó por primera vez el año 990 en tres sínodos celebrados en el Sur y Centro de Francia, concretamente los de Charroux, Narbonne y Puy. A partir de entonces esta disposición gozó del apoyo unánime del clero regular y del de Guillermo V de Aquitania, entonces el no-ble más poderoso de la Francia meridional, quien urgió su puesta en práctica en los Concilios de Limoges (994) y Poitiers (999). En el Concilio de Bourges (1038), el arzobispo decretó que todo cristiano de 15 años o más debería prestar juramento en ese sentido y entrar a formar parte de la milicia diocesana. [VA-RIOS, 1996, Britannica-CD, Encyclopaedia Britannica, CD-Rom]

[6] ROCHE, Michel, 1996, "Alta Edad Media Occidental", en PARLAGEAN, Evelyne, y ROCHE, Mi-chel, La Alta Edad Media (Historia de la vida privada, 2), Madrid, Taurus, pp. 77 ss.

[7] La tregua de Dios, que en realidad tenía €“como también la €˜paz de Dios€™- un origen carolingio, prohibía las hostilidades en un principio de sábado a lunes, y posteriormente de miércoles a lunes y durante unos períodos determinados (v.gr., Adviento, Cuaresma, Navidad y Pascua). A mediados del siglo XI fue aprobada por todos los Concilios con el apoyo del Papado, y su violación podía suponer la excomunión. En Cataluña se proclamó la €˜tregua de Dios€™ en el Rosellón en 1027, y desde allí se fue extendiendo progresivamente a otras diócesis catalanas, u en menor medida también a Castilla y León. [VARIOS, 1981, Nueva Enciclopedia Larousse, Barcelona, Planeta, pg. 9.840]

[8] ibid., pg. 7.583

[9] LE GOFF, op. cit., pg. 137

[10] El nombre deriva del de Simòn el Mago (Actas, 8:18), quien al parecer intentó comprar de los Apósto-les el poder de convocar los dones del Espíritu Santo. La €˜simonía€™, en el sentido de comprar las órdenes sagradas, fue virtualmente desconocida durante los primeros tres siglos de la Iglesia cristiana, pero fue ex-tendiéndose conforme la misma fue escalando posiciones de riqueza, poder e influencia. La primera legis-lación al respecto fue el 2o Canon del Concilio de Calcedonia (451). A partir de entonces se reiteraron las prohibiciones y penas contra la compraventa de sedes episcopales, parroquias y diaconatos. Más tarde, la ofensa de simonía llegó a incluir todo tipo de tráfico de beneficios y todas las transacciones pecuniarias relacionadas con las misas (exceptuando las limosnas autorizadas), sacramentos u otros objetos sagrados. De un escándalo ocasional pasó a convertirse en un vicio ampliamente difundido por la Europa de los si-glos IX y X. [Britannica-CD]

[11] LADERO QUESADA, Miguel A., 1992, Edad Media (Historia Universal, II), Barcelona, Vicens-Vi-ves, pp. 486 ss.

[12] MAURER, Armand, 1967, Filosofía Medieval, Buenos Aires, Emecé, pp. 18 ss.

[13] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 584 ss.

[14] LE GOFF, op. cit., pg. 141

[15] Britannica-CD

[16] LE GOFF, op. cit., pp. 141-42

[17] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 493 ss.

[18] Dicho Concilio constituyó la culminación, no sólo del pontificado de Inocencio III, sino también de la actividad papal en la edad Media, teniendo en cuenta la asistencia masiva de representantes de toda la Iglesia, y sobre todo por la importancia de sus decretos. Se promulgó, por ejemplo, el dogma de la tran-substanciación (i.e., la creencia de que la sustancia del pan y del vino de la Santa Cena se transformó en la carne y en la sangre de Cristo), se conminó a todos los católicos a confesar al menos una vez al año y a comulgar por Pascua Florida, se prohibió la participación de los clérigos en duelos o cualquier otro tipo de €˜juicio de Dios€™ y se llevaron a la práctica importantes reformas del clero y del laicado sin las que la Iglesia medieval no habría podido resistir en absoluto el embate de los peligros internos y externos, como así hizo durante 300 años más. [Britannica-CD]

[19] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 495 ss

[20] MOLLAT, Michel, 1967, "Le problème de la pauvreté au XIIe siècle", en VARIOS, Vaudois languedo-ciens et pauvres catholiques (Cahiers de Fanjeux, 2), Toulouse, Edouard Privat, pp. 23 ss.

[21] ibid., pg. 31

[22] ibid., pg. 35

[23] Asociación cristiana para la reforma del clero fundada hacia 1055 en Milán por los clérigos Arnaldo y Landolfo. Este movimiento, popular y hostil al alto clero, se adhirió a los intentos de reforma de Gregorio VII, quien los defendió contra el arzobispo de Milán. Los €˜patarinos€™ se dispersaron en 1075. En los si-glos XII y XIII los valdenses y los cátaros (sobre todo los italianos, cuyo centro principal radicaba preci-samente en Milán, y algunos albigenses que se refugiaron entre ellos) se arrogaron la misma denomina-ción, diciéndose reformadores del clero. El término €˜patarino€™ pasó entonces a ser sinónimo de €˜hereje€™. [Nueva Enciclopedia Larousse]

[24] El maniqueísmo fue un movimiento religioso dualista fundado en Persia en el siglo II d.C. por Manés, conocido por el €˜apóstol de la Luz€™ y el supremo €˜iluminador€™. Aunque por mucho tiempo se consideró al maniqueísmo una herejía cristiana, fue una religión por derecho propio que por la coherencia de sus doc-trinas y la rigidez de su estructura y sus instituciones mantuvo en toda su historia su unidad y su carácter único. Manés, nacido al sur de Babilonia (hoy Irak), se consideraba a sí mismo el sucesor final de una larga serie de profetas que comenzaba con Adán e incluía a Buda, Zoroastro y Jesús. Se veía como el portador de un mensaje universal que había de reemplazar a las demás religiones, una especie de gnosti-cismo, una religión dualista que ofrecía la salvación a través de un conocimiento especial (gnosis) de la verdad espiritual. Para los maniqueos, conocerse a sí mismo era recuperar la propia identidad, previamen-te obnubilada por la ignorancia y la falta de autoconciencia al mezclarse con el cuerpo y la materia. Du-rante la Edad Media surgieron enseñanzas similares al maniqueísmo en Europa, dando lugar a las llama-das sectas €˜neo-maniqueas€™. Grupos como los paulicianos (Armenia, siglo VII), los bogomilitas (Bulgaria, siglo X) y los cátaros o albigenses (Sur de Francia, siglo XII) mostraban fuertes similitudes con el mani-queísmo, y probablemente fueron influidos por él. Sin embargo, sus vínculos históricos directos con la re-ligión de Manés son difíciles de establecer. [Britannica-CD]

[25] Pedro Abelardo (1079-1142), destacado filósofo y teólogo francés, fue alumno y después adversario de Guillermo de Champeaux y de Anselmo de Laon. Su Introducción a la teología, donde considera que la lógica es la ciencia que establece la verdad o la falsedad del discurso, fue condenada en el Concilio de Soissons (1121) y San Bernardo de Clairvaux consiguió una nueva condena de sus libros en el Concilio de Sens (1140). Abelardo intentó conciliar realismo y nominalismo y expuso argumentos contrapuestos en su Sic et non (1121), obra en donde afirma que la fe está limitada por los principios racionales, idea que expuso también brillantemente en su Dialéctica (1121), por lo que algunos lo consideran el padre de la €˜escolástica€™. Por su espíritu crítico racional y por la importancia que su Etica otorga al factor subjeti-vo, Abelardo se adelantó ampliamente a la filosofía de su tiempo. [Enciclopedia Planeta Multimedia]

[26] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 501 ss.

[27] LE GOFF, op. cit., pp. 151-52

[28] Se conoce por bogomilismo una secta dualista que floreció en los Balcanes entre los siglo X y XV, como una fusión de doctrinas neomaniqueas tomadas de los €˜paulicianos€™ de Armenia y Asia menor y un movimiento local eslavónico que pretendía reformar, en nombre de una cristiandad evangélica, la recién-temente establecida Iglesia Ortodoxa Búlgara. Los €˜bogomilitas€™ enseñaban una cosmología dualista según la cual el mundo visible y material había sido creado por el demonio. Rechazaban, por tanto, la doctrina de la Encarnación y el concepto cristiano de la materia como vehículo de la gracia. No aceptaban el bautismo, la eucaristía ni la organización de la Iglesia Ortodoxa en general. En el terreno moral conde-naban aquellas funciones del hombre que le conducían a entrar en contacto intimo con la materia, en es-pecial el matrimonio, el consumo de carne y la ingestión de vino. A lo largo de los siglos XI y XII el bo-gomilismo se extendió por varias provincias europeas y asiáticas del Imperio Bizantino. En la segunda mitad del siglo XII la secta se expandió hacia el Oeste. A principios del siglo XIII las comunidades dua-listas del Sur de Europa €“que incluían a los paulicianos y bogomilitas del Este y a los cátaros del Oeste- formaban una red que se extendía desde el Mar Negro hasta el Atlántico. [Britannica-CD]

[29] PUECH, Henri-Charles, 1979, "El maniqueísmo", en VARIOS, Las religiones en el mundo medite-rráneo y en el Oriente Próximo II (Historia de las Religiones, 6), Madrid, Siglo XXI, pp. 328-29

[30] No es tal la opinión de Henri-Charles Puech, quien manifiesta lo que sigue al respecto: "No cabe duda de que a los ojos de los cristianos y otros testigos contemporáneos, los paulicianos se presentaban como una resurgencia del maniqueísmo. Dos hechos son a este respecto particularmente significativos: su auge por un lado coincide con el renacimiento de la literatura antimaniquea y provoca la reedición de obras o colecciones de obras antiguamente dirigidas contra el maniqueísmo auténtico ; por otro, las fórmulas cu-ya recitación era impuesta a los miembros de la secta convertidos por las buenas o por las malas yuxta-ponen mecánicamente a una primera serie de anatematismos primitiva y exclusivamente orientados a los dogmas antipaulicianos. No obstante, y por común y espontánea que haya sido, la asimilación del pauli-cianismo al maniqueísmo no tiene justificación en la realidad". [ibid., pp. 324-25] En esta opinión abun-da igualmente Jean Séguy, quien manifiesta: "El catarismo o religión de los €˜puros€™ tiene una larga pre-historia. ¿Hay que remontar su origen al antiguo maniqueísmo (siglo III) al que pertenecía San Agustín antes de hacerse católico? No parece. ¿Hay que contentarse con relacionarlo con el bogomilismo búlga-ro y balcánico, heredero a su vez del paulicianismo de Asia Menor? Muy probablemente. Parece, en efecto, que el catarismo llegó a Italia a través de Dalmacia, donde existía en el siglo XI una fuerte implantación bogomila. Las regiones de Verona, Milán, Toscana y Lombardía tuvieron pronto, y hacia la misma época, Iglesias cátaras. Los demás grupos europeos, esparcidos por Francia del norte, Suiza, Flandes, Alemania, deben tal vez su origen a esta filiación balcano-italiana. En todo caso, la relación entre catarismo occitano (el más importante) y bogomilismo balcánico es indudable. El sínodo de San Félix de Caraman 81167), donde se organizó la jerarquía cátara de los países de oc, estaba presidido por un bogomilo oriental". [SÉGUY, Jean, 1981, "La religiosidad no conformista de Occidente", en VARIOS, Las religiones constituidas y sus contracorrientes II (Historia de las Religiones, 8), Madrid, Siglo XXI, pg. 242] A este respecto comenta Jean Séguy: "¿Por qué esta lucha bárbara, cuyo recuerdo perturba aún tantas conciencias? Porque los cátaros aparecen ante sus adversarios como enemigos del orden social. La in-vestigación moderna ha demostrado que eso no era cierto, pero ello no impide que prevaleciese la idea contraria en la época en que ocurrieron los hechos. La filosofía del catarismo €“o su teoría- no constituyó nunca un sistema monolítico. Hubo €˜escuelas€™ diversas, que no siempre expresaron sus ideas con perfecta claridad. Además, la documentación existente €“muy fragmentaria- proviene sobre todo de sus enemigos". [ibid., pg. 243]

[31] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 504-505

[32] También conocido como €˜palingenesia€™, este concepto proviene de creencias esotéricas que perviven desde la Antigüedad o quizás desde antes. Se puede entender en varios sentidos: 1) Palingenesia cósmica: Después de un período de varios miles de años (Gran Año Cósmico), las mismas cosas se repetirán exac-tamente, y ello por toda la eternidad ; 2) Palingenesia alquímica: hacer reproducirse determinados fenó-menos mezclando ciertas sustancias ; 3) Palingenesia moral o filosófica: Después de su muerte aparente, todo ser vivo, por el hecho de que lleva en sí €˜gérmenes de restitución€™, renace en un nuevo estado del mundo, siempre en evolución, y del que el próximo será el último. [RIFFARD, Pierre, 1987, Diccionario del esoterismo, Madrid, Alianza, pp. 302-303] A finales del siglo XIX el concepto de eterno retorno fue retomado por el filósofo Friedrich Nietzsche, quien lo convirtió en un término fundamental de su pensa-miento. Lo define como el €˜s퀙 que el mundo se dice a sí mismo, expresión cósmica de aquel espíritu dio-nisíaco que exalta y bendice la vida. Según Nietzsche, el mundo se nos presenta desprovisto de todo carácter de racionalidad (no es perfecto, ni bello, ni noble). Esta explosión de fuerzas desordenadas, por otro lado, tiene en sí una €˜necesidad€™, que es su voluntad de reafirmarse y, por ello, de volver eternamente sobre sí misma. Regresamos, pues, a la famosa €˜ley cíclica universal€™ de los antiguos: Dionisos, según Nietzsche, acabará más pronto o más tarde por volver a sustituir a Apolo en el dominio del mundo ; es una ley necesaria e inevitable. [ABBAGNANO, Nicolai, 1973, Historia de la Filosofía (III), Barcelona, Montaner & Simón, pp. 325-26]

[33] RIFFARD, op. cit., pp. 505 ss.

[34] SÉGUY, op. cit., pg. 240

[35] Nueva Enciclopedia Larousse

[36] SÉGUY, op. cit., pg. 237

[37] ibid., pp. 238 ss.

[38] Este derecho supone la atribución al hijo mayor, en detrimento de los demás hermanos, de una parte preponderante de la herencia paterna o materna. Alcanzó gran importancia con los francos y se extendió a toda Europa con el feudalismo. [Nueva Enciclopedia Larousse]

[39] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 506

[40] SÉGUY, op. cit., pg. 241

[41] Según este autor, la historia se desarrolla en tres edades de espiritualidad ascendente: las de Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La historia misma culminaría en el estadio final, que procedía de los otros dos y debía ser alcanzado por la Iglesia tras ardua peregrinación y grandes tribulaciones, igual que los israelitas habían atravesado un mundo salvaje antes de cruzar finalmente el Jordán y acceder a la Tierra prometida. Gioacchino da Fiore profetizó la llegada de dos nuevas Ordenes de hombres espirituales, una de eremitas que agonizarían por el mundo en las montañas y una congregación mediadora que conduciría a los hom-bres hasta un nuevo plano espiritual. Aunque esta tercera edad era básicamente contemplativa, no se ex-cluía en ella al claro secular ni a los laicos. En vida, Gioacchino da Fiore fue aclamado como un profeta y un iluminado, y así lo describieron los cronistas tras su muerte. La condenación de un tratado suyo contra Pedro Lombardo en el 4o Concilio de Letrán apagó algo su fama, pero la aparición en el candelero euro-peo de las órdenes mendicantes franciscana y dominica volvió a rehabilitarlo ante la opinión política. [Britannica-CD]

[42] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 507

[43] "En el Norte y Centro de Europa, así como en el Norte de Italia, la población se triplicó en la época inmediatamente anterior al período de las grandes epidemias, con su momento de más rápido progreso desde 1150-1200 a 1300. En ese período, y por vez primera, hubo ciudades que sobrepasaban los 20.000 habitantes: centros políticos y comerciales como París, Londres, Colonia y Praga, por mencionar algu-nos, alcanzaron los 30.000 habitantes. Las ciudades se vieron obligadas a construir constantemente nuevas murallas para encerrar las áreas suburbanas que surgían al margen del núcleo original. No obs-tante, hacia el último cuarto del siglo XIII la población comenzaba ya a disminuir en su ritmo de creci-miento". [RUSSELL, J.C. 1982, "La población de Europa del año 500 al 1500", en CIPOLLA, Carlos M. (ed.), La Edad Media (Historia económica de Europa, I), Barcelona, Ariel, pg. 42]

[44] ibid., pp. 383 ss.

[45] ibid., pg. 386

[46] ibid., pp. 387 ss.

[47] "En las ciudades, donde la instalación en la corriente principal podía tener resultados peligrosos para la circulación fluvial, en el siglo XII se vigila estrechamente la construcción: ejemplo, los 11 molinos que se construyeron en Troyes entre 1150 y 1190 y los siete de Rouen. El caso más conocido es el de los molinos de Toulouse, 24 en el Bazacle y 15 en el Daurade, instalados entre 1144 y 1177 en un dique de 400 m formado por 3.000 troncos de roble fijados en el cauce del río, y que se regían como una sociedad anónima. La utilización de la fuerza marina, la panacea ecológica contemporánea, también se intentó, pe-ro con discreción: el principio de captación de la fuerza del reflujo dio origen a intentos de presas de compuertas móviles en algunas rías o estuarios de orillas bien encajadas, cerca de Nantes, de Bayona, de Dover, Woodbridge, en Suffolk, ejemplos que van desde 1040 hasta la mitad del siglo XII. En general, además del carácter aleatorio e irregular de la marea, es probable que uno de los complementos del mo-lino fluvial, la presa que se utiliza como vivero al no ser posible en el mar, hizo que los señores perdieran el interés por la fuerza motriz marina". [FOSSIER, Robert, 1984, La infancia de Europa. Aspectos eco-nómicos y sociales, Barcelona, Labor, pg. 493]

[48] DUBY, Georges, 1973, Economía rural y vida campesina en el Occidente medieval, Barcelona, Península, pp. 102-104

[49] ibid., pp. 106 ss.

[50] FOSSIER, op. cit., pp. 36-37

[51] Historia de los asentamientos

[52] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 302 ss.

[53] ibid., pp. 394-96

[54] ibid., pp. 463 ss.

[55] LE GOFF, Jacques, 1987, "La ciudad como agente de civilización, 1200-1500", en CIPOLLA (ed.), op. cit., pg. 89

[56] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 462

[57] ibid., pp. 463 ss.

[58] Nos referimos a instituciones financieras semejantes a las actuales €˜discount houses€™, cuya principal función consiste en comprar cartas de crédito a corto plazo y revenderlas. Las dos modalidades más im-portantes de dichas cartas son la carta comercial de cambio, una obligación a corto plazo mediante la cual una parte paga a la otra, y el bono del Tesoro, que es un documento similar expendido por el Gobierno. Las ˜discount houses™ prestan fondos repagables de los bancos comerciales para adquirir bonos de cambio o del Tesoro, que pueden revender con un cierto beneficio a los bancos comerciales, o ˜clearing banks™. [Britannica-CD]

[59] BERNARD, Jacques, 1987, "Comercio y finanzas en la Edad Media, 900-1500", en CIPOLLA (ed.), op. cit.,, pg. 340

[60] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 465 ss.

[61] Un ejemplo arquetípico de tales instituciones fue la llamada hansa teutónica o Liga Hanseática (del alemán culto antiguo Hansa, €˜liga€™), término aplicado a la federación de una serie de ciudades del Norte de Alemania y de comunidades de comerciantes alemanes residentes en los Países Bajos, Inglaterra y en la zona del Mar Báltico. Fue creada en 1158 como una agrupación de los comerciantes de Alemania del Norte, con el fin de proteger y fomentar los mutuos intereses comerciales. En su máximo momento de influencia, la Liga constituyó una gran potencia política en Europa. Su desarrollo, como hemos dicho, fuen consecuencia de las peculiares circunstancias de la Europa medieval, entre las cuales se cuentan el gradual surgimiento de ciudades libres y de gremios mercantiles, la desintegración de una autoridad cen-tral dentro de Alemania, la expansión de la colonización, influencia y comercio de los mercaderes alema-nes al Este del río Elba, el estímulo de las relaciones comerciales del Norte de Alemania con Inglaterra y con los puertos continentales ingleses del Canal de la Mancha, y el predominio de piratas y salteadores de caminos a lo largo de las principales rutas comerciales. [Encarta-2000]

[62] En la Italia de principios del siglo XI la mayoría de las ciudades no superaban los cinco o seis mil habi-tantes. Sólo Roma, Venecia y Génova lo hacían, y algo parecido ocurría en el resto de Europa. No obstan-te, después del período inicial, el crecimiento de las ciudades fue por lo general bastante rápido, desde mediados del siglo XI en Italia y Flandes y desde mediados del XII en otras regiones. El auge se debió casi siempre a la afluencia de población rural, especialmente la procedente de las zonas más próximas. En otras ocasiones, en cambio, como sucedió con las ciudades de colonización, de repoblación o en puertos de mar, la procedencia era mucho más diversa y a veces bastante lejana. En todo caso, la abundancia de inmigrantes rurales o de descendientes suyos acentuó los lazos ciudad-campo y contribuyó a mantener el aspecto campesino de muchas de las ciudades, sobre todo de las de menor tamaño. [LADERO QUESA-DA, pg. 459]

[63] ibid., pp. 451 ss.

[64] LE GOFF, "La ciudad …", op. cit., pg. 70

[65] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 469 ss

[66] La base económica del señorío en su forma más primitiva radicaba en la posesión de seres humanos: los señores poseían grandes cantidades de esclavos que trabajaban la tierra. Los mismos no disfrutaban de derecho alguno contra su señor, el cual se hacía responsable de mantenerlos en paz y organizar sus obli-gaciones ; dicha esclavitud doméstica se fue haciendo cada vez más rara en casi toda Europa. No obs-tante, n la Península Ibérica y en el Sur de Italia la esclavitud doméstica siguió practicándose hasta el final de la Edad Media, aunque sólo se utilizaron los esclavos a gran escala para las labores agrícolas en Sicilia y en las Islas Baleares. El poder del señor sobre sus sirvientes domésticos continuaba siendo práctica-mente absoluto, y los sucesores de muchos de estos esclavos domésticos fueron los siervos de la gleba, cuyas condiciones de vida no diferían mucho de las de los antiguos esclavos. [Britannica-CD]

[67] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 471

[68] ibid., pg. 472

[69] ibid., pp. 460 ss.

[70] ibid., pp. 473 ss.

[71] Lo que atañe a todos debe ser discutido y aprobado por todos.

[72] La denominación de manso aparece a partir del siglo VII, pero la institución que designa es mucho más antigua y corresponde al Hufe de los países germánicos y al Hide británico. Comprendía generalmen-te el solar con la casa del campesino y algunas dependencias, como graneros y huertos, sustraídos a las prácticas comunales, y los campos de labor, que podían estar junto al €˜manso€™ o diseminados por el térmi-no. Si originalmente indicaba la pequeña propiedad familiar autosuficiente, posteriormente pasó a desig-nar cada unidad de explotación que un señor arrendaba ; esos mansos señoriales podían ser ingeules (concedidos a un colono libre), serviles (a un siervo) o lidiles (a un liberto). En Francia, la institución del manso comenzó a decaer a partir del siglo IX a medida que los mismos se iban subdividiendo en tenen-cias más reducidas. En la Península Ibérica, esta unidades de explotación fueron conocidas en los reinos occidentales con el nombre de €˜hereditas€™ o heredad, y en la Corona de Aragón con el de €˜manso€™, de donde derivan las denominaciones todavía subsistentes de mas, masía y masada. [Nueva Enciclopedia Larousse]

[73] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 425 ss.

[74] DUBY, Economía rural …, op. cit., pg. 280

[75] LADERO QUESADA, op. cit., pg. 428

[76] ibid., pg. 431

[77] Vid. supra, nota 66

[78] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 431-33

[79] DUBY, Georges, 1983, Guerreros y campesinos. Desarrollo inicial de la economía europea (500-1200), Madrid, Siglo XXI, pp. 289-90

[80] LADERO QUESADA, op. cit., pp. 435 ss.

[81] ibid., pg. 437

[82] ibid., pp. 439 ss.

[83] El vocablo alemán Ketzer, que significa ˜hereje™ y sigue utilizándose en la actualidad, deriva de dicha denominación.

[84] NIEL, Fernand, 1974, Albigeois et cathares, Paris, PUF, pp. 59 ss.

[85] Como también designaban, como hemos visto más arriba, a cierto movimiento de €˜pobres volunta-rios€™ en la misma región.

[86] Hay más denominaciones: "Muchos padres de la Iglesia y otros autores antiguos consideraban tam-bién cátaros a los ˜novocianos™, y así, San Isidoro de Sevilla, en sus ˜Etimologías™, habla de cátaros y de novocianos, afirmando que a pesar de la diferencia de nombres, siguen la misma doctrina ; San Agustín, en su obra ˜De haeresibus™ (XVLI P.L., tomo XLII, col. 36), dice que los miembros de una rama de los maniqueos se llamaban cátaros". [DALMAU I FERRERES, Rafael, 1960, L™Heretgia albigesa i la bata-lla de Muret, Barcelona, Rafael Dalmau, pg. 7]

[87] NIEL, op. cit., pg. 60

[88] ibid., pp. 18-19

[89] También habría que referirse aquí, aunque indirectamente, al personaje Zaratustra que aparece en las obras de Friedrich Nietzsche, inspirado, sin duda, en el auténtico Zoroastro, pero poco fiel a su doctrina original.

[90] El hecho de que hubiese un grupo tan importante de dualistas en los Balcanes, y más concretamente en Bulgaria, es explicado por Fernand Niel como sigue: "Los eslavos comenzaron a establecerse al Norte de la Península Balcánica hacia la segunda mitad del siglo VI, fundando allí varias colonias sin cohesión política. Un siglo más tarde, esa cohesión fue asegurada por los búlgaros, quienes crearon una monar-quía estable al Sur de Danubio. Fue hacia mediados del siglo IX cuando misioneros cristianos enviados por Roma comenzaron a evangelizar el país, pero el patriarca de Bizancio había hecho otro tanto, de forma que el territorio quedó en una situación muy favorable para la eclosión de una tercera Iglesia. Misioneros paulicianos entraron en concurrencia con los de Roma y los de Bizancio, hasta el punto de que se ha detectado la presencia de maniqueos distribuidos por toda la Península a principios del siglo X. Por supuesto, los paulicianos deportados por Basilio I, más o menos convertidos a la fe ortodoxa, no se opusieron en absoluto a la aparición de una nueva forma de neo-maniqueísmo. Por su parte, los cam-pesinos eslavos, fuertemente oprimidos por los señores búlgaros, se hallaban totalmente dispuestos a aceptar una religión que les suministrase una explicación de sus miserias". [NIEL, op. cit., pp. 38-39]

[91] Secta cristiana dualista originada en Armenia a mediados del siglo VII. Fue influida directamente por el dualismo ˜marcionita™, un movimiento gnóstico del cristianismo primitivo, y por el ˜maniqueísmo™. La doctrina fundamental de los paulicianos, al igual que la de los maniqueos, y posteriormente la de los cáta-ros, era que existía un Dios malo y otro bueno, el primero creador y gobernante del mundo presente, y el segundo del mundo futuro. De aquí deducían que Jesús no era realmente el hijo de María, porque el Dios bueno no podía de ninguna manera haberse encarnado convirtiéndose en hombre. Se guiaban sobre todo por el Evangelio de San Lucas y por las Epístolas de San Pablo, rechazando el Antiguo Testamento y las Epístolas de San Pedro. Tampoco aceptaban los sacramentos, la adoración y la jerarquía de la Iglesia esta-blecida. El fundador del ˜paulicianismo™ parece haber sido un armenio, Constantino, que adoptó el nom-bre adicional de Silvano (por Silas, uno de los seguidores de San Pablo). Parece ser que la secta protago-nizó una intensa rebelión política y militar en el seno del Imperio Bizantino poco después de sus apari-ción. Una expedición enviada por Basilio I en 872 destruyó su poder militar de manera definitiva, pero los paulicianos sobrevivieron en Asia por lo menos hasta la época de las Cruzadas. Después del siglo IX su importancia radicaba sobre todo en Tracia, donde muchos de ellos habían sido trasladados por la fuerza para servir de escudo fronterizo contra los búlgaros. Las doctrinas paulicianas se diseminaron por Mace-donia, Bulgaria y Grecia, especialmente entre los campesinos, y parece ser que contribuyeron al desarro-llo de las doctrinas y las prácticas de los bogomilitas a principios del siglo X. [Britannica-CD] La iden-tidad del Paulo que dio su nombre a los paulicianos no está bien documentada, pero según Fernand Niel se trata sin lugar a dudas de Paulo de Samosata, obispo de Antioquía en el 260, protegido por Zenobia, reina de Palmira, que fue destituido por Aureliano el año 272 por sus ideas heréticas ; los paulicianos, por otra parte, se consideraban descendientes de una familia semilegendaria oriunda precisamente de Samosa-ta y compuesta por le maniqueo Callinice y sus dos hijos Juan y Pablo. [NIEL, op. cit., pp. 34-35]

[92] "Lo que, de todos modos, no parece ya posible es poner en duda el papel desempeñado por el bogomi-lismo en la constitución del movimiento cátaro. Determinadas creencias, ritos e interpretaciones escritu-rales son idénticas en una y otra secta, y el nombre de ˜boulgres™ que a veces se ha dado a los cátaros los relaciona, de algún modo, con los bogomilitas búlgaros, del mismo modo que el de ˜publicanos™ (˜popli-cani™, ˜populican™, ˜publicani™) podría hacer referencia a su relación con los paulicianos. Tenemos, ade-más, pruebas de las relaciones concretas que unían a las comunidades de Francia e Italia con las Iglesias-madres de los Balcanes, y principalmente con la ˜Iglesia de Dugrutia™ (¿Dragovitza, cerca de Plov-div? ¿Digunithia, en Mesia, junto al Danubio? ¿Dragobitia, en Tesalónica?), que profesaba el dualismo absoluto, igualmente difundido en Constantinopla, y con la ˜Iglesia de Bulgaria™, fiel al dualismo relati-vo". [PUECH, op. cit., pg. 329]

[93] DURBAN, Pierre, 1968, Actualité du catharisme, Toulouse, Cercle d€™Études et Recherches de Psychologie Analytique, pp. 86 ss.

[94] Jean Doresse no está de cuerdo con esa supervivencia del gnosticismo: "En Occidente, el tronco mis-mo del árbol gnóstico iba a verse brutalmente arrancado. Tras la extinción del priscilianismo en España, los renacimientos del dualismo que se constatan en la Europa medieval con los bogomilitas y los cátaros o albigenses, a los que ciertamente hay que añadir los movimientos milenaristas de finales de la Edad Media, mantienen con las sectas gnósticas de la Antigüedad y con el maniqueísmo unos lazos tan tenues que no es posible atribuir con seguridad una relación genética con ninguno de ellos. A lo sumo puede ha-blarse de resurgimientos suscitados por la transmisión de escritos gnósticos disfrazados de apócrifos cristianos y parcialmente expurgados de sus doctrinas más virulentas. Este es el caso de un €˜Libro de Adán y Eva€™, vinculado por Ivanov a la literatura de los bogomilos o, tal vez, las pretendidas revelacio-nes de Juan €“la €˜Interrogatio Johannis€™- utilizadas por los cátaros. Lo mismo sucedió, por lo demás, en el valle del Nilo, donde, en el siglo VI, el obispo Juan de Parallos, denunciaba aún algunas formas alte-radas del €˜Libro secreto de Juan€™ y determinadas revelaciones en las que San Miguel era reemplazado por Satán a la cabeza de los cielos visibles. Los últimos vestigios de la mitología gnóstica se mantuvie-ron, pues, presentes por todas partes en las creencias cristianas populares, en las que los restos del dua-lismo antiguo perdían todo su poder, no obstante, transformados en cuentos de demonios". [DORESSE, Jean, 1979, "La gnosis", en VARIOS, Las religiones …, op. cit., pg. 68]

[95] Según la lectura €˜maneísta€™, la llegada y glorificación de Jesús no fue un hecho arbitrario, sino que res-pondió a un determinado plan divino. A los discípulos, siguiendo a San Juan, les fue prometido el para-cleto, es decir, la Llegada del Espíritu Santo ; fue, pues, necesario que Jesús abandonara nuestro mundo para dejarle lugar. En dicho Evangelio Cristo se describe a sí mismo como perteneciente a un estado superior de realidad. Su reino "no es de este mundo". Si en los demás Evangelios sinópticos Jesús se re-fiere constantemente al €˜reino€™, en Juan habla sobre todo de sí mismo (v.gr., "Yo soy el pan de la vida"). Igual que Dios en el Sinaí, Jesús pronuncia el €˜Yo soy€™ autoproclamándose Mesías, un ser divino, en diversas expresiones teofánicas similares a la anteriormente citada (pan de vida, luz del mundo, buen pastor, etc.), que quedan corroboradas por otras citas como "Yo y el Padre somos uno", "Antes que Abra-ham estaba yo", "El que me ha visto a mí ha visto al Padre", y el grito de Tomás después de la resurrec-ción: "Mi Señor y mi Dios". En el capítulo 11 se intenta demostrar que el poder de la resurrección, de la realidad del €˜eschaton€™ (fin de los tiempos), está ya presente en Jesús como Cristo ahora mismo, y no sólo en una época futura. La venida del €˜paracleto€™, sin embargo, aún no ha tenido lugar, por lo que la frase "Todo se ha consumado" pronunciada por Cristo al morir en la Cruz hay que interpretarla en el sentido de que lo que se ha consumado es únicamente esa parte del €˜eschaton€™. Las numerosas diferencias que se establecen entre Juan y el resto de los Sinópticos pueden resumirse, por otro lado, como sigue: en Juan la vida eterna ya está presente, como decimos, para el que cree, mientras que en los Sinópticos se espera que se lleve a cabo la parousia para que se cumplan las expectativas escatológicas. La teología y la piedad johanitas, por otra parte, se parecen bastante a los puntos de vista que San Pablo critica en 1 Cor., 15. Ese contraste con Pablo resulta aún más evidente si se acepta la muy plausible teoría de que al texto original de Juan se le añadieron con posterioridad pasajes que corregían esa escatología consumada para adaptarla mejor a la escatología futurista oficial que se propugnó como defensa contra el gnosticismo. Véase, por ejemplo, Juan 5: 25-28, un texto que no tiene que ver demasiado con el resto de la obra y que incluso la contradice. La cronología johanita difiere igualmente de la sinóptica. Así, Juan comienza con la expulsión de los cambistas de dinero, mientras que los Sinópticos colocan este episodio como el último antes del arresto de Jesús ; la predicación de Jesús ocupa en Juan dos o tres años, mientras que los Sinópticos la reducen a uno solo ; según Juan, Jesús es crucificado el 14 Nisan, coincidiendo con la Pascua judía, y en los Sinópticos el 15 Nisan. Es probable que la diferencia cronológica se deba, entre otras razones, a que Juan utilizaría un calendario solar, y los Sinópticos uno lunar ; no obstante, cuál fuese la fecha auténtica carecía en realidad de importancia comparado con el hecho de que Juan la hiciese coincidir con el sacrifi-cio del Cordero Pascual para resaltar la identificación de Jesús con aquél. En Juan, por otra parte, no aparece la celebración de la Ultima Cena, pero la alimentación de una multitud en el capítulo 6 da pie a un amplio discurso con referencias eucarísticas. Además, como en este Evangelio se contempla a Jesús desde el principio como el Cristo, no aparece en el mismo la historia de su bautismo ; Juan el Bautista honra a Jesús desde el principio como Cordero de Dios (que, por lo tanto, no está sujeto a la tentación y no precisa que le exorcicen los demonios). Satanás es vencido por la mera presencia del Cristo, el cual proclama triunfante: "Tendréis tribulaciones en el mundo ; pero regocijaos: yo he superado al mundo". [Britannica-CD]

[96] Nos estamos refiriendo al culto a Mitra, divinidad mayor de los persas, cuyo nombre apareció por pri-mera vez bajo Darío I (siglo V a. de C.). Posiblemente derivado del Mitra hindú, venerado en el siglo IV a. de C. por los hurritas de Mitanni, en el Avesta se le considera un genio de los elementos. Dios dotado de los sentidos de la vista y del oído, pesaba las almas de los muertos en el más allá. Los griegos de Asia Menor le representaron de forma convencional en la época helenística. Convertido en el centro de una religión mistérica, fue rápidamente adoptado por el mundo romano, y su culto se difundió a partir del siglo II de nuestra era por los puertos, las grandes ciudades y las guarniciones del Occidente romano, sobre todo en el Rhin, el Danubio e Italia. Fue el mayor rival del cristianismo durante los primeros siglos. [Nueva Enciclopedia Larousse]

[97] DURBAN, op. cit., pg. 87

[98] DOSSAT, Yves, 1968, "A propos du Concile cathare de Saint-Félix: les Milingues", en VARIOS, Cathares en Languedoc, op. cit., pp. 201-205

[99] ibid., pp. 209-212

[100] DALMAU FERRERES, op. cit., pg. 8

[101] NIEL, op. cit., pg. 45

[102] Se trataba de Pedro de Castelnau. En 1207 el Papa Inocencio III lo envió como legado apostólico e in-quisidor al frente de una expedición contra los albigenses, y en particular para conseguir la conversión del conde Raimundo VI de Toulouse, que había permitido que la herejía se extendiese por sus dominios. Ha-biendo conminado al conde sin resultado, desde 1205, a expulsar a los herejes, Pedro procedió a excomul-garlo y a declarar al Languedoc región maldita, lo que suscitó una feroz oposición por parte de sus habi-tantes. La misión que Inocencio III había confiado a Pedro acabó, como decimos, en desastre ; el legado fue asesinado, y sus reliquias se conservan en la iglesia de Saint-Gilles ; se le venera como mártir en las iglesias del Sur de Francia. [Britannica-CD]

[103] Britannica-CD

[104] NIEL, op. cit., pp. 11-12

[105] DOSSAT, Yves, 1968, "Les cathares dans les documents de l€™Inquisition", en VARIOS, Cathares en Languedoc, op. cit., pp. 101-102

[106] DUBY, Georges, 1992, "Situación de la soledad. Siglos XI-XII", en VARIOS, El individuo en la Eu-ropa feudal (Historia de la vida privada, 4), Madrid, Taurus, pg. 216

[107] NELLI, René, 1969, La vie quotidienne des cathares du Languedoc au XIIIe siècle, Paris, Hachette, pg. 16

[108] GRIFFE, Élie, 1971, Le Languedoc Cathare de 1190 a 1210, Paris, Letouzey et Ané, pp. 40 ss.

[109] Dios no hace cosas visibles ni transitorias.

[110] DOSSAT, op. cit., pp. 77-78

[111] "Los libros propiamente cátaros descubiertos hasta la fecha pueden contarse con los dedos de la ma-no. Son estos: el ˜Libro de los dos principios™, el ˜Ritual Occitano™, el ˜Ritual Latino™, un fragmento del llamado ˜Ritual de Dublín™, completados con el ˜Anónimo™, texto incluido dentro de la refutación del val-dense convertido Durán de Huesca. El más importante de todos ellos es, naturalmente, el ˜Libro de los dos principios™, de gran valor documental. El descubrimiento de los documentos cátaros detallados se ha efectuado en fechas muy recientes. El ˜Libro™, por ejemplo, lo encontró “después de muchos años de trabajo infatigable- el padre dominico Dondaine en Florencia y se publicó por vez primera el año 1939. El ˜Anónimo, reconocido en unos manuscritos de la Biblioteca Nacional de París por el mismo Dondaine, fue publicado por Cristina Thouzellier en 1961. De todo ello se desprende que es harto posible abrigar expectativas de que algún día pueda caer otro descubrimiento". [MESTRE GODES, op. cit., pp. 103-104]

[112] VICAIRE, M.-H., 1968, "Les cathares albigeois vus par les polémistes", en VARIOS, Cathares en Languedoc, op. cit., pp. 107 ss.

[113] VICAIRE, M.-H., 1967, "Les Vaudois et pauvres catholiques contre les Cathares (1190-1223)", en VARIOS, Vaudois languedociens et pauvres catholiques, op. cit., pg. 244

[114] VICAIRE, "Le Cathares …", op. cit., pg. 12

[115] ibid., pg. 116

[116] MANSELLI, Raoul, 1968, "Églises et théologies cathares", en VARIOS, Cathares en Languedoc, op. cit., pg. 136

[117] ibid., pp. 134 ss.

[118] Los cátaros, en efecto, presentaban su doctrina dualista como una revelación por parte del Dios bueno en el canon auténtico y no falsificado de los profetas y del Nuevo Testamento ; se creían, por tanto, la au-téntica Iglesia apostólica.

[119] SELGE, Kurt-Victor, 1967, "Discussions sur l€™apostolocité entre Vaudois, Catholiques et Cathares", en VARIOS, Vaudois languedociens et pauvres catholiques, op. cit., pp. 145 ss.

[120] GRIFFE, op. cit., pg. 37

[121] ibid., pp. 38-39

[122] MANSELLI, op. cit., pp. 143-45

[123] El docetismo (o €˜doketismo€™, del griego dokein=€™parecer€™), una de las primeras herejías cristianas, afirmaba, lo mismo que más tarde paulicianos, bogomilos y cátaros, que Cristo no tuvo ningún cuerpo real o natural durante su estancia en la Tierra, sino sólo uno aparente o fantasmagórico. Ya en algunos pasajes del Nuevo Testamento (v.gr., 1 Juan 1:1-3 y 2 Juan 7) se dejan entrever formas incipientes de €˜do-cetismo€™, pero la herejía alcanzó su desarrollo pleno como una posición doctrinal del gnosticismo, desa-rrollándose a partir de la especulación acerca de la imperfección o impureza esencial de la materia. Do-cetistas más consecuentes afirmaban que Cristo nació sin relación alguna con la materia, y que todas las acciones y sufrimientos de su vida, incluyendo la crucifixión, no fueron más que apariencias. Por lo tanto, negaban la resurrección de Jesús y su ascensión a los cielos. Los docetistas moderados atribuían a Cristo un cuerpo etéreo y celestial, pero no asociaban a éste con sus actos y sufrimientos. El docetismo fue ata-cado por todos los opositores del gnosticismo, especialmente por el obispo Ignacio de Antioquía (siglo II). [Britannica-CD]

[124] DOSSAT, op. cit., pp. 79-81

[125] ibid., pp. 82 ss.

[126] GRIFFE, op. cit., pp. 46-51

[127] Los predicadores cátaros explotaban hábilmente cualquier impulso anticlerical del pueblo y de la no-bleza ; el propio Papa Inocencio III reconoció que "… si los herejes seducen a tanta gente y los convencen tan fácilmente a pasarse a su bando, se debe a que toman como argumento la conducta de ciertos prela-dos que deshonran a la Iglesia". En general criticaban €“generalmente con razón- la deplorable conducta de los clérigos, especialmente en lo que refería a las tasas que éstos reclamaban de los fieles (como el de-recho que se autoconcedían a quedarse con los despojos de los feligreses que morían sin hacer testamen-to , pero esa costumbre estaba tan enraizada en la masa, que a partir de entonces fueron los Perfectos los que recibieron esas dádivas, sin pretenderlo, en ves de los clérigos), sin hablar del odiado diezmo, siempre causante de descontento. En el terreno moral se consideraba pecaminoso cualquier contacto inne-cesario con la materia (así, la riqueza estaba prohibida, pero se autorizaba a los creyentes a ganarse la vi-da con el trabajo manual). También se prohibían los honores, el ejercicio del poder y la guerra de tipo ofensivo. Los adeptos solían castigar su cuerpo con fuertes ayunos y mortificaciones varias (endura). Re-husaban hacer cualquier tipo de juramento para no mezclar el nombre de Dios con las cosas terrenales ; no aceptaban la Eucaristía, pero sí bendecían el pan. [DALMAU I FERRERES, op. cit., pp. 15 ss.]

[128] DOSSAT, op. cit., pp. 82 ss.

[129] GRIFFE, op. cit., pp. 52 ss.

[130] DOSSAT, op. cit., pp. 93 ss.

[131] DALMAU I FERRERES, op. cit., pp. 17 ss.

[132] Este sínodo, 11o Concilio Ecuménico que celebraba la Iglesia, fue convocado por el Papa Alejandro III. Al mismo asistieron 291 obispos, que suscribieron la Paz de Venecia (1177), en virtud de la cual el Emperador del Sacro Imperio, Federico I Barbarroja, accedió a dejar de apoyar a su antipapa y a restaurar la propiedad eclesiástica de que se había apropiado. El Concilio estableció asimismo como requisito la necesidad de alcanzar una mayoría de dos tercios en la elección papal, estipulando además que los candi-datos para ocupar un obispado debían haber cumplido los 30 años y demostrar la legitimidad de su naci-miento. Se condenó de plano la herejía del catarismo y se autorizó a los cristianos a tomar las armas con-tra los asaltantes vagabundos. El Concilio se distinguió por constituir un paso decisivo de cara al desarro-llo ulterior de la autoridad legal de los Papas. [Britannica-CD]

[133] Esta absurda pompa fue criticada, desde el lado católico, entre otros por Domingo de Guzmán (1170-1221) y por el obispo de Osma, que por aquellos momentos estaban comenzando su obra de predi-cación en Languedoc. Canónigo regular de Osma, en 1203 Domingo de Guzmán tuvo que acompañar a su obispo a una embajada en Dinamarca. En su viaje de vuelta, deteniéndose en el Languedoc e impresiona-do por el adelanto de la herejía albigense y al no querer tomar parte en la cruzada guerrera decidida por el Papa, insistió en su predicación pacífica entre los albigenses. El monasterio de religiosas fundado por él en Prouille (1206) se convirtió en el centro espiritual y material de su acción. Rechazó varios obispados que le fueron ofrecidos, entre ellos el de Béziers. En 1215 reunió a algunos compañeros y un año más tarde obtuvo del Papa Honorio III la confirmación de su fundación, así como de su título propio de pre-dicadores (1217). En 1218 dispersó a sus 16 religiosos por París, Madrid, Bolonia y Roma para que com-pletasen su formación intelectual y se dedicó a la predicación y a la organización de su orden, que tomó su forma definitiva en el primer capítulo general de Bolonia (1220), que le dio un estatuto original de po-breza mendicante, independiente de la franciscana. En 1221, Domingo dividió su orden en ocho provin-cias. Fue canonizado en 1234 por Gregorio IX. [Enciclopedia Planeta Multimedia]

[134] NIEL, op. cit., pg. 5

[135] DALMAU I FERRERES, op. cit., pp. 19-20

[136] El €˜occitan€™, también conocido como lengua de oc o provenzal, es una lengua romance hablada ac-tualmente por unas 1.500.000 personas. Aunque los distintos dialectos occitanos únicamente se utilizan hoy para el habla cotidiana, siendo el francés la lengua oficial, no muestra signos de extinción. El nombre se deriva del toponímico Occitania, una amplia zona que incluye las regiones de Limousin, Languedoc, la antigua Aquitania y la parte meridional de los Alpes franceses, cuya población se expresa mayoritaria-mente en esa lengua. La literatura en occitano es abundante, ya que el provenzal fue la lengua oficial y literaria tanto en Francia como en el Norte de España durante los siglos XII al XIV y fue ampliamente utilizada como vehículo poético, siendo el lenguaje primigenio de los trovadores medievales. El texto occitano más antiguo que se conoce es un comentario hecho al margen de un poema latino que se cree data del siglo X. Los dialectos modernos del occitano (v.gr., los de Limousin, Auvergnat, Provence y Languedoc) difieren muy poco del habla medieval, aunque se encuentran expuestos al roce con la lengua oficial. El occitano está muy relacionado con el catalán, y aunque en el pasado reciente, como decimos, se ha visto fuertemente influido por el francés, su fonología y su gramática están más cerca del español que de dicha lengua. [Britannica-CD]

[137] Encarta-97

[138] Britannica-CD

[139] MESTRE GODES, Jesús, 1995, Los cátaros. Problema religioso, problema político, Barcelona, Penín sula, pp. 15 ss.

[140] HIGOUNET, Charles-Marie, 1967, "Le milieu social et économique languedocien vers 1200", en VARIOS, Vaudois languedociens et pauvres catholiques, op. cit., pp. 17-19

[141] "En el Languedoc, André Dupont y luego Monique Gramain demostraron la importancia que desde 1100 tienen estas €˜orillas€™, estas €˜ferraginas€™ bien regadas, que alimentarán uno de los primeros merca-dos de verduras conocidos, el de Béziers, hasta el punto que Raymond de Trencavel podrá exigir impues-tos o infeudar los beneficios sobre el puerto. Además, el ejemplo de Béziers demuestra claramente el vín-culo que es necesario establecer, aparte del abono doméstico, entre policultivos y regadío: en las zonas mediterráneas el agua condiciona condiciona la huerta: valle inferior del Po, regadío de Viterbo y de Roma, marismas desecadas del Languedoc, orillas del Ebro alrededor de Zaragoza, todas estas zonas mezclan en la €˜sabia disciplina€™ que alabó Roupnel, frutas, plantas textiles, forrajeras y grandes árboles frutales". [FOSSIER, Robert, 1984, La infancia de Europa. Aspectos económicos y sociales, Barcelona, Labor, pg. 903]

[142] HIGOUNET, op. cit, pg. 20

[143] Ya nos hemos referido más arriba a los molinos de Toulouse, que funcionaban de manera confedera-da, al modo de una €˜sociedad anónima€™. Sylvia Thrupp amplía la información: "En el Sur se estaba cre-ando un ingenioso sistema de financiación corporativa de las acequias por grupos de ciudadanos. En Toulouse, en el siglo XII, los molineros y otros artesanos tomaron la iniciativa a este respecto. Los mo-linos eran los del tipo impelido por la parte baja, que podían ser puestos en funcionamiento más fácil-mente y a más bajo costo sujetándolos a barcas ancladas en un banco del río ; pero se pudo obtener el capital necesario para aumentar su fuerza y entonces se los colocó en canales abiertos en la tierra y reforzados con empalizadas de madera, a través de los cuales la corriente del Garona, que allí era ya muy rápida, impulsaba a mucho mayor velocidad. Se construyeron los suficientes molinos no sólo para abastecer de harina a toda la ciudad, sino para satisfacer sus necesidades textiles, machacar los tintes y la corteza para los surtidores y afilar las navajas de los cuchilleros. Los usuarios de los molinos de hari-na pagaban una dieciseisava parte del cereal molido, puesto que los dueños preferían este pago a una entrega en dinero, ya que se este modo se protegían contra las fuertes subidas del precio de los cereales que provocaban las cosechas deficientes … Además del sindicato de propietarios que hemos visto en el negocio de la molinería en Toulouse, existía cierto €˜poll€™ de capital compuesto con posibilidades de ha-cer las instalaciones precisas para su uso en común y con los menores gastos posibles". [THRUPP, Sylvia L. 1987, "La industria medieval, 1000-1500", en CIPOLLA (ed.), op. cit., pp. 260-61]

[144] "Las caravanas, que dan vida a la región de Aquitania y al Languedoc, van cargadas de productos que nos dan a conocer los tonleos de Bourges (1100), Moissac (1123), Toulouse (1152), Poitiers (1172), Béziers (1196), o las ventas de las ferias de Saint-Gilles (1125) ; se trata de paños del Norte, pero tam-bién de Montpellier, ya que allí se regula, hacia 1190, su venta a los extranjeros ; herramientas de hierro que provienen del Languedoc, de Cabrières, de Montpellier desde 1176 o 1184". [FOSSIER, op. cit., pg. 589]

[145] Al principio la actividad de las naves comerciales del Languedoc fue bastante modesta y se desarrolla-ba básicamente a nivel provincial. Pisa y Génova, por su parte, procuraban evitar que los mercaderes ma-rítimos occitanos llegasen a los puertos de Levante y sólo les permitían hacer cabotaje a lo largo de las costas españolas e italianas, ya que todo el Golfo de León se encontraba bajo su tutela. A fines del siglo XI los occitanos consiguieron deshacerse de esas trabas y llegaron a competir con las ciudades italianas hasta el Mediterráneo Oriental. Terminado el siglo XII su penetración estaba ya garantizada por institu-ciones permanentes: disfrutaban de privilegios económicos, fiscales y judiciales en Tiro y San Juan de Acre. Llegado el siglo XIII estaban ya instalados en Chipre y hacían llegar de Levante especias y tejidos preciosos de seda y algodón. [LE ROY LADURIE, E., 1974, Historie du Languedoc, Paris, PUF, pp. 22-23]

[146] FOSSIER, op. cit., pg. 601

[147] MESTRE GODES, op. cit., pp. 22 ss.

[148] VICAIRE, M.-H., 1970, "L€™école du chapitre de la cathédrale et le projet d€™extension de la Theo-logie parisienne a Toulouse (1072-1217)", en VARIOS, Les Universités du Languedoc au XIIe siècle (Cahiers de Fanjeux, 5), pp. 35-36

[149] La Iglesia, como es sabido, monopolizó durante mucho tiempo el conjunto de las instituciones escola-res y culturales. En todos esos centros (v.gr., escuelas catedralicias, parroquiales o claustrales) se impar-tían las enseñanzas del €˜trivium€™ €“Gramática, Retórica y Lógica- y del €˜quadrivium€™ €“Aritmética, Geome-tría, Astronomía y Música-. Carlomagno, por su parte, creó, a imitación de las escuelas catedralicias, la Escuela Superior Palatina, destinada a los altos dignatarios de su Imperio. La legislación episcopal y pa-pal en relación con los centros escolares eclesiásticos estuvo vigente hasta la Conterreforma. El estudio de