A propósito de Adolfo León Gómez:
Lúcido popperiano y liberal orgánico.
En plena guerra fría hubo una ofensiva intelectual internacional orientada a reposicionar el pensamiento liberal y, sobre todo, a destacar su papel de fuente de inspiración de los Estados Nación en el manejo de las políticas públicas. Entre otros muchos, en ese empeño con luz propia brillaron K Popper y Hayeck. Esto no obstante, a estos dos intelectuales no se los puede encasillar en el mismo molde de doctrina política. No obstante su fe en el credo liberal, en dos asuntos importantes se distanciaron de notorio y notable modo. Primero, en el tratamiento dado a Marx y segundo, en la manera distinta como concibieron el papel de los actores en la construcción de lo social. De un lado, Popper, si se quiere, inauguró una línea de liberales no marxistas que en la versión de Bobbio se tradujo en "Ni con Marx ni contra Marx".(1) Dentro de otra vertiente de teoría sociológica, esa tradición apareció también en Castoriadis, duro y ácido y consiste crítico de los marxismos, cuando escribió: "Las reservas más fuertes, las críticas más radicales de Marx no anulan su importancia como pensador, ni la grandeza de su esfuerzo. Se seguirá reflexionando sobre Marx, incluso cuando se busque con dificultad los nombres de Hayeck y Fiedman en los diccionarios". "(2) Bastaría señalar que Popper manejó siempre la teoría de Marx como una teoría científica pero falseada. Por otra parte, es cierto que tanto en uno como en otro hubo una versión de individualismo metodológico (3), más radical en Hayeck que en Popper. En este, aunque las estructuras sociales son la consecuencia involuntaria de acciones individuales, sin embargo, la presencia de un actor como el Estado es básica para darle forma a lo social.
Desde la filosofía política, de algún modo es ése el rescate en el que, con el rigor académico que siempre lo ha caracterizado, se embarca el manizaleño.
Recién llegado yo de Chile, como politólogo de su Universidad central, conocí a Adolfo en 1970 cuando era Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas. En esa coyuntura los "azucenos" manizaleños estaban conmocionados pues, en su concepto, los marxistas se habían apoderado del gobierno de su "Alma Mater".Pues bien, los presumibles marxistas no era más que un grupo de liberales orgánicos y democráticos y abiertos. En su seno se destacaban el rector, el siquiatra Guillermo Arcila y el propio Adolfo. Me incorporaron a su equipo de trabajo, pero, más temprano que tarde, como al año, por "comunistas" los azucenos nos expulsaron de la Universidad y casi de la siempre adorada Manizales.
Al revolcar ahora viejos papeles, me encuentro con este escrito del cronista Rodrigo Ramírez, (Laberinto, La Patria, Manizales, agosto3 de197) y, adicto a la historiografía, no me resisto a mantener oculto lo que entonces escribió sobre Adolfo León Gómez: "Dentro del grupo de profesores de la Universidad de Caldas que fueron destituidos de sus cargos sólo conozco a los profesores Humberto Vélez y Adolfo León Gómez. El profesor Adolfo León Gómez, fue en sus años de estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras, un joven fregón, molestoso, petulante y hasta inoportuno, pero dotado de una grande inteligencia, que le hizo invivible la vida al decano de aquellos años que lo era – vive Dios!-el que estos apuntes escribe. Gómez comprobó más tarde la calidad de su intelecto en la Universidad de Lovaina, que le otorgó grados y honores. Posteriormente regresó al país y ocupó a su vez la decanatura de la Facultad de Filosofía y dirigió con brillantez suma las cátedras de Filosofía del Lenguaje y Lógica Formal., consideradas por los marxistas como las disciplinas más burguesas que puedan darse. Adolfo León Gómez no ha sido un político, ni ha asumido posiciones políticas de ninguna naturaleza. Es tal vez un nostálgico de la rectoría de Guillermo Arcila Arango y su destitución es más un acto desobligante hacia la ‘inteligentzia’ caldense, esa ‘rara avis’ que parece no existir ya en estos riscos provincianos. Lo anterior lo expresa, repetimos, quien fue víctima de la fregancia, de la petulancia de Gómez y a quien no se le pasó jamás por la mente expulsarlo de los claustros universitarios".
Con este artículo, Adolfo hace su aparición en el ámbito de los filósofos políticos colombianos. Como ciudadano, aunque la política no haya sido su gran pasión, siempre ha hecho presencia en todo esfuerzo por crear en Colombia una nueva izquierda, una izquierda democrática y desarmada.
1. Bobbio, Roberto, Ni con Marx ni contra Marx, FCE, México, 1999
2. Castoriadis, "La Pulverización del Marxismo-Leninismo", en, El Ascenso de la Insignificancia, Frónesis Cátedra, Universidad de Valencia, ,pgs.41-52
- Gallinicos, Alex, "Où Va le Marxisme anglo-sajon?, en , Marx Contemporain, PUF, 2001, PGS.78-94
EL UTILITARISMO NEGATIVO Y EL ESTADO SOCIAL DE DERECHO
Por: Adolfo León Gómez G.
Las reflexiones que vienen enseguida son las de un filósofo que por primera vez irrumpe explícitamente en la reflexión política, y constituyen lo que actualmente denomino un tartamudeo filosófico.
Por lo mismo, es obvio, que con ellas no pretendo convencerlos, ni siquiera provocarlos, lo más que deseo es sugerir a quienes tienen por empeño profesional esta reflexión política, una forma diferente -y quizás complementaria-, no de fundamentar, ni siquiera de justificar, sino de apuntalar el palafito institucional nacido con la Constitución de 1991.
Para ello me serviré de las ideas de un filósofo que ha tenido una gran incidencia en mi propia reflexión; hoy desconocido entre nosotros y, por ello mismo, muy calumniado: me refiero a K. Popper.
Debo aclarar que consideraré globalmente su pensamiento sin distinguir entre la filosofía del joven Popper y la filosofía del maduro.
No tocaré el tema de la sociedad abierta, ni tampoco el del modus operandi de asuntos como el de quién debe gobernar…, y me limitaré al tema de lo que sus discípulos han llamado el utilitarismo negativo, que me permitirá definir, con el mismo Popper, una idea de Estado liberal intervencionista en defensa de los débiles.
Debo anotar que el tercer mundo nunca fue motivo de preocupación para él, pero a pesar de ello, de que su pensamiento es eurocéntrico (incluida Norte América), esto no es óbice para que nos permita pensar en nuestra propia realidad social. En fin de cuentas creo que eso es lo que sucede con todos los demás pensadores políticos que circulan muy orondos entre los filósofos profesionales en Colombia.
Comencemos diciendo que Popper como liberal clásico —él se considera como uno de los últimos rezagos de la ilustración—, acepta sólo un Estado mínimo, en virtud de lo que él mismo llama la navaja liberal, según la cual no hay que multiplicar los poderes sin necesidad.
Además, considera que el Estado es siempre una amenaza, y por lo mismo un mal, pero necesario. Es una amenaza porque puede siempre aumentar y abusar de su poder, pero necesario porque ni siquiera en una sociedad de amables gatos —no ya de lobos—, se puede negar la existencia de seres fuertes y seres débiles; la necesidad del Estado es precisamente para que los fuertes no se impongan a los débiles: la función del Estado es la protección de los débiles frente a los poderosos —esta afirmación es hasta cierto punto una perogrullada, pero una trivialidad que merece recordarse—. En todo caso, ella es la que se vincula con su utilitarismo negativo.
¿Cómo llega Popper a esta idea?.
En uno de los ensayos de la Responsabilidad de vivir (capítulo 10, sección VII) Popper traza una historia del origen de la idea del Estado mínimo con los tres hitos fundamentales de Kant, de Humboldt y de Mill; este último recibió el pensamiento político kantiano —que llegó a Inglaterra— a través de Humboldt.
Veamos rápidamente este recorrido.
Kant creyó que el Estado era necesario y que también era necesaria la limitación de la libertad, pero deseaba que esta limitación fuese la menor, mediante una "constitución de la mayor libertad humana según leyes, las cuales hacen que la libertad de cada uno pueda coexistir con la de los demás" (Hacia una paz perpetua). Esta inevitable limitación de la libertad es una consecuencia necesaria de la convivencia de los seres humanos. En su ensayo Entorno al dicho: tal vez sea correcto en teoría pero no sirve para la práctica, Kant es más explícito con respecto a sus ideas del Estado y de la libertad: la emprende contra un gobierno paternalista -tan bondadoso como para proteger nuestra vida que está en sus manos-, que sería el mayor despotismo imaginable.
Sólo, pues, la existencia de un Estado de derecho puede resolver el problema de los lobos agresivos o de los gatos indulgentes —a los cuales deberían darles gracias los débiles – si se dejan a su libre iniciativa.
Estas ideas kantianas las desarrolla W. Humboldt en su libro Ideas para determinar los límites de la actividad del Estado publicado en 1851 pero escrito mucho antes. En esta obra se insiste de manera central en la expansión de la libertad como fuente de diversidad y creatividad y al Estado se le asigna la función de velar por el bienestar negativo de los ciudadanos (su seguridad), no así por su bienestar positivo.
Esta obra es la que llegó a Mill y que lo puso en contacto con el pensamiento kantiano, y con él a los ingleses.
Vale anotar que el epígrafe de Sobre la libertad es de esta obra de Humboldt, y que Kant se menciona en más de una ocasión en El Utilitarismo. Allí incluso Mill da una versión utilitarista de la primera fórmula del imperativo categórico kantiano.
Anoto que en esta obra Mill ha hecho las críticas al utilitarismo de Bentham —cálculo de los placeres— y ha introducido una idea de utilidad cualitativa que incluye utilidad intelectual y utilidad social, y que su ideal de sociedad es aquella que combina "la mayor libertad con la justa distribución de los productos del trabajo" (Principios de Economía, 3ª ed.). Así que el principio de la mayor felicidad para el mayor número —
originado en Bentham— pero que Mill sigue sosteniendo en su versión sui generis, debe ser entendido en términos de libertad y justicia. No está demás recordar que el último capítulo de El Utilitarismo lleva por título "Sobre la relación que existe entre la justicia y la utilidad".
Es en este contexto, me parece, en el que se deben entender las dos notas de la primera parte de La sociedad abierta y sus enemigos, donde se produce la inversión hacia el utilitarismo negativo.
Aunque hasta ahora me había fijado el propósito de no citar a nadie directamente, les pido perdón a Uds. y al moderador para transcribirlas porque aquí creo se juega buena parte del pensamiento popperiano.
La primera corresponde a la nota 6 del capítulo 5. Hela aquí:
"El reconocimiento de que todo apremio moral tiene sus bases en los apremios del dolor o el sufrimiento, propongo reemplazar, por esta razón, la fórmula utilitarista: "aspiremos a la mayor cantidad de felicidad para el mayor número", o, más sintéticamente: "aumentemos la felicidad", por la fórmula: "la menor cantidad posible de dolor para todos" o, brevemente: "disminuyamos el dolor". Esta fórmula tan simple puede convertirse, creo yo, en uno de los principios fundamentales (por cierto que no el único) de la política pública. (el principio "aumentemos la felicidad" parece tender, por el contrario, a producir dictaduras benévolas).
Es necesario comprender, además, que desde el punto de vista moral no pueden tratarse simétricamente el dolor y la felicidad, es decir, que la promoción de la felicidad es, en todo caso, mucho menos urgente que la ayuda a aquellos que padecen y el intento de prevenir el dolor. (esta última tarea poco tiene que ver con "cuestiones de gusto", pero la primera sí tiene mucho)".
La segunda nota completa esta primera y corresponde a la 2 del capítulo 9. Veámosla:
"Creo que desde el punto de vista ético no existe ninguna simetría entre el sufrimiento y la felicidad o entre el dolor y el placer. Tanto el principio de la mayor felicidad de los utilitaristas, como el principio de Kant: "Promueve la felicidad de los demás…", me parecen (por lo menos en su enunciado) fundamentalmente equivocados en este punto, que no pertenece, sin embargo, al dominio de la argumentación racional… En mi opinión (…) el sufrimiento humano formula un llamado directo, esto es, un llamado de auxilio, en tanto que no existe ningún pedido similar en el sentido de que se aumente la felicidad de aquellos individuos que se encuentran en una situación tolerable. Otra crítica a la fórmula utilitaria: "aumentemos el placer" sería la de que se supone, en principio, una escala continua del placer al dolor que nos permite tratar a los grados de dolor como grados negativos de placer. Pero desde el punto de vista moral no se puede contrapesar el dolor con el placer y menos aún el dolor de un hombre con el placer de otro. En lugar de pedir la mayor felicidad para el mayor número de gente, deberemos conformarnos, más modestamente, con la menor cantidad de sufrimiento para todos, exigiendo, además que cuando ese sufrimiento es inevitable —por ejemplo, el hambre en las épocas de escasez de alimentos—se distribuya en la forma más equitativa posible".
Y concluye con una idea que es muy importante para mi desarrollo posterior:
"Existe cierta analogía entre este punto de vista de la ética y el de la metodología científica que propuse en La Lógica de la investigación científica. En el campo de la ética se gana en claridad si formulamos nuestras exigencias en forma negativa, es decir, si exigimos la eliminación del sufrimiento más que la promoción de la felicidad. De modo semejante, es útil formular la tarea del método científico, como la eliminación de las falsas teorías (de entre las diversas propuestas), más que como la consecución de verdades eternas".
Mario Bunge que conoce bien la técnica de reducir o exagerar las tesis de su oponente para liquidarlo con más facilidad, comienza diciéndonos que la filosofía moral de
Popper " es la da una nota en pie de página" y nos remite a la primera nota que acabo de citar y a partir de allí plantea varias tesis que le permiten arrinconar a Popper:
- El utilitarismo negativo es una doctrina minimalista propuesta inicialmente por Buda, Epicuro, Hipócrates de Cos, que se puede comprimir en las máximas "No hagas daño a los demás" y "minimiza el sufrimiento", o, también.
1.1 No te preocupes demasiado por los demás, sólo abstente de hacer el mal y ten cuidado con los "benefactores".
2. El utilitarismo negativo es un egoismo de una clase reflexiva e inteligente y es la actitud de un individuo que es incapaz de infligir a alguien un dolor innecesario.
3. El utilitarismo negativo deja que los demás se las arreglen por sí mismos.
4. El impacto del utilitarismo negativo sobre la política social es el "Laissez-fairismo", y Popper que es partidario de la ingeniería social planificada, y no del Laissez faire, se contradice a sí mismo.
Como Uds. y yo podemos constatarlo, la reducción bungiana es demasiado facilista, ya que si se hubiese detenido en la segunda nota se habría percatado de que el utilitarismo negativo tiene una relación con la metodología científica de Popper: sus ideas de que el conocimiento científico no es saber simple sino sólo saber conjetural, que no podemos verificar nuestras teorías sino solo falsarlas o refutarlas, de que nuestro aprendizaje depende fundamentalmente del ensayo (conjetural) y del error y de que el desarrollo y progreso del conocimiento dependen sobre todo de la eliminación del error.
En otros términos nuestro filósofo argentino —que durante mucho tiempo abrevó en la fuente del pensamiento popperiano—, olvida aquí lo que en otro lugar de la misma obra (pp. 202-203) reconoce explícitamente, a saber, que el negativismo de Popper es integral y sistemático.
Por lo mismo, debo agrega que este negativismo es solidario de una tesis popperiana cual es la crítica a la teoría de la verdad manifiesta y la crítica a esta teoría tiene consecuencias teóricas y prácticas (de manera especial en su concepción de la política).
Digamos algo sobre ella.
Para comenzar debe quedar claro que la teoría de la verdad manifiesta es diferente de la teoría de la verdad correspondencia, aunque tiene cierto parentesco. Esta última estudia la idea de verdad objetiva que no prejuzga sobre los criterios de verdad. La primera —la que nos interesa aquí—, en cambio, es un concepto epistémico que tiene que ver con nuestra aprehensión o captación de la verdad y, por lo mismo, con la existencia de facultades cognitivas que validan o invalidan criterios de verdad. La formulación más concentrada de esta teoría la da Spinoza en su Ética I (Escolio a la proposición 43).
"En verdad, así como la luz se hace conocer por sí misma y hace conocer las tinieblas, la verdad es norma de sí misma y de lo falso" (Veritas norma sui et falsi est), fórmula que se completa con la del Breve Tratado (II, cap. XV, 3), "pero jamás la falsedad se reconoce y se demuestra por sí misma".
En otras palabras, la doctrina de la verdad manifiesta es una concepción optimista según la cual si la verdad se pone desnuda frente a nosotros, siempre será reconocible como verdad; si no se revela por sí misma sólo se requiere desvelarla, descubrirla. Hecho esto no hay nada más que hacer pues, tenemos la luz natural de la razón para verla.
Esta teoría se remonta a Parménides, se expresa de una manera sui generis en Platón, se reactualiza en el siglo XVII con Descartes y Bacon y se continúa en el siglo de las Luces, el XVIII.
En Descartes el conocimiento claro y distinto se refuerza con la veracitas Dei y en Bacon con la veracitas naturae ya que la naturaleza es un libro abierto y quien lo lee con mente pura no puede leerlo mal.
No obstante estos dos filósofos tienen muy en claro que si el conocimiento o posesión de la verdad no requiere explicación, sin embargo existe el error y este sí debe ser explicado.
Para ello completan la teoría de la verdad manifiesta con la teoría de la conspiración de la ignorancia.
La ignorancia puede ser obra de poderes que conspiran para mantenernos en la ignorancia, para envenenar nuestras mentes y enceguecer nuestros ojos y así impedir que la verdad se manifieste. Tal conspiración puede venir de nuestros prejuicios vinculados por la educación y la tradición, por los ídolos u otras influencias malignas que han pervertido nuestras mentes originalmente puras e inocentes.
Para eliminar estas influencias malignas se necesita recurrir a métodos regresivos de purificación, la duda generalizada o la eliminación de los ídolos que actúan como ejercicios de purificación o catárticos; en suma como una medicina mentis que permite regresar al estado adám(n)ico antes de la caída original.
En el plano teórico esta teoría que es expresión de una epistemología optimista, desarrollada en el siglo XVII, estimuló a los hombres a pensar por si mismos, les dio la esperanza de que a través del conocimiento podrían liberarse a sí mismos y a los demás de la servidumbre y de la miseria. Hizo posible la ciencia moderna. Produjo la idea de que la ciencia es "una opinión verdadera y fundamentada", tal como lo propuso Platón en el Teeteto, pero que es una idea que ha llegado hasta nosotros, y que, naturalmente, adoptaron, a su manera, tanto Descartes como Bacon. Pero, también, a partir de Bacon, generó lo que se ha llamado la religión de la ciencia (el cientificismo) que promete la autoliberación de la humanidad por el conocimiento. Bacon, por lo demás, propugnó el método de inducción por eliminación del error (que es el pecado) y, que conduce a la validación de la teoría verdadera, es decir, que la eliminación del error conduce a la manifestación de la verdad.
Esta idea baconiana será continuada por W. Whewell y llegará incluso a Peirce quien afirmará que la "ciencia está predeterminada a alcanzar la verdad sobre cada problema con la misma infalibilidad con la cual los pájaros hacen su trabajo".
En el aspecto práctico la teoría de la verdad manifiesta elaborada en el siglo XVII ha generado un resultado ambivalente.
Por una parte, produjo una revolución intelectual y moral sin precedentes: estimuló a los hombres a pensar por sí mismos; se convirtió en la base de la lucha contra la censura y la supresión del libre pensamiento, estimuló el inconformismo, el individualismo, las ideas de un nuevo sentido de la dignidad humana, de las demandas de una educación universal y de un nuevo sueño de sociedad libre, hizo sentir a los hombres responsables de sí mismos y de los demás. Así que como lo dice Condorcet -citado por Popper- la verdad manifiesta "debe conducir necesariamente al reino de la verdad y de la bondad".
Está claro que para Popper la verdad no es manifiesta, que es difícil de encontrarla y que no existe un criterio general de verdad ni siquiera en las partes más formales de la ciencia, esto es, la lógica y las matemáticas. Las buenas consecuencias de esta teoría no son sino la forma como una "idea mala puede inspirar muchas buenas". Curiosamente esta idea la comparte el liberal Popper con el pensamiento conservador.
Pero por otra parte la teoría de la verdad manifiesta, condujo de manera inevitable a otra teoría, la de la conspiración contra la verdad, ya que si hay tanta gente que no ve la verdad manifiesta -esa verdad tan claramente visible-, esto se debe a los prejuicios sistemáticamente implantados en las mentes juveniles impresionables para cegarles el acceso a la verdad por lo cual será preciso actuar sobre esa conspiración. Es así como la teoría de la verdad manifiesta transita de un optimismo esplendoroso hacia una teoría pesimista ya que se convierte en el sustento de casi toda clase de fanatismo: puede llevar a considerar a aquellos que se niegan a aceptarla como "poseídos" por una potencia maligna, lo que puede conducir a imponer las luces mediante el recurso a una autoridad, que de manera benevolente o arbitraria y cínica se pronuncie sobre la verdad manifiesta y la establezca: es la vieja idea del rey filósofo, revivida en el déspota
ilustrado y en todos los proyectos de ingeniería social holística (o utópica) sean fascistas, comunistas o liberales.
El utilitarismo negativo propugnado por Popper quiere ser un antídoto a esta tendencia perversa de la teoría de la verdad manifiesta que con benevolencia o malevolencia le concede al gobernante —único o plural— el poder de imponer la verdad o la forma verdadera de la felicidad a sus gobernados, en nombre de un presunto saber manifiesto.
Es por eso que en nombre de su propia teoría de que la verdad no es manifiesta, tratando de conservar todas las consecuencias sanas de la epistemología falsa de la ilustración, nos propone una teoría negativista —la supresión de la infelicidad, de la desdicha— que nos interpela de manera directa y acuciante.
Por supuesto que detrás del error y del dolor subyacen la verdad y la felicidad como ideas regulativas, pero atenuando el valor regulador de esta última que ésta debería dejarse al arbitrio de cada cual para evitar precisamente los proyectos políticos holísticos y respetar la soberanía de los individuos en un Estado liberal. Popper al aceptar la teoría de que la verdad no es manifiesta, acepta una idea característica del pensamiento conservador, pero nos dice que si bien los conservadores fueron sabios al oponerse a todo el derramamiento de sangre producido por las guerras de religión, la Revolución Francesa, la revolución rusa -y otras revoluciones-, no tenían razón cuando de su escepticismo hacia la manifestación de la verdad, derivaban un énfasis hacia la autoridad de las iglesias y otras formas de autoritarismo. Para el pensamiento conservador, si la verdad no es manifiesta, no puede dejarse su interpretación a la libertad individual, ya que si esto sucediere, llevaría necesariamente al caos, a la desintegración social, a los cismas religiosos, sino que debe concederse a una autoridad suprema. Esto, para Popper, es tan perverso como la imposición de las luces de la razón.
El utilitarismo negativo que es una ética humanista igualitaria sobre la base de la justicia y que, rápidamente, en Popper se convierte en uno de los principios fundamentales de una ética pública, sólo puede preservarse —contra la predicción de Bunge— sobre la base de un Estado intervencionista que garantice la libertad y todo lo que es necesario para la protección de la libertad, en especial, el Estado intervencionista, debe garantizar la libertad de los económicamente débiles frente a los abusos de los poderosos.
Popper traslada el problema de la restricción liberal de la libertad para evitar la violencia física, al campo económico. La libertad ilimitada significa que el fuerte puede matonear (bully) al débil y arrebatarle la libertad, es por esto que se pide que el Estado limite la libertad hasta cierto punto, de tal manera que la libertad de cada uno sea protegida por la ley. Estas consideraciones —agrega Popper— que inicialmente fueron pensadas para aplicarse en el campo de la fuerza bruta y de la intimidación física, deben ser aplicadas también en el campo económico, pues, aunque el Estado proteja a sus ciudadanos de la violencia física —como sucedió, p. ej., en principio en el capitalismo de laissez faire—, puede fracasar en la protección del abuso del poder económico. En tal Estado, "los económicamente fuertes tienen libertad para matonear a los económicamente débiles y arrebatarles su libertad; bajo estas circunstancias la libertad económica sin restricción puede ser tan peligrosa como la violencia física. El remedio a esta situación deber ser análogo al remedio contra la violencia física. En consecuencia debemos exigir, si deseamos salvaguardar la libertad, que la supresión del Estado económico sin restricción sea reemplazado por un Estado intervencionista que vaya más allá de la protección de la propiedad y de los así llamados "contratos libres".
En este último aspecto el ilustrado liberal Popper hace un obvio reconocimeinto a uno de los grandes humanistas del siglo XIX europeo -que hoy ni se menciona en los medios académicos-, me refiero a Karl Marx. Por supuesto, Popper le hace serias críticas a su historicismo y a su economicismo, pero reconoce que las críticas de Marx a la sociedad de su época, y a su economía capitalista, eran justas y es "el radicalismo moral de Marx el que explica su influencia; esto es un hecho esperanzador por sí mismo. Este radicalismo moral aun está vivo. Es nuestra tarea conservarlo vivo y evitar que siga el mismo camino que deberá seguir su radicalismo político. El marxismo "científico" ha muerto pero deben sobrevivir su sentido de la responsabilidad social y su amor a la libertad".
El Estado propuesto por Popper es pues un Estado intervencionista. El intervencionismo estatal es peligroso, pero es un mal necesario, de allí que la intervención estatal deba limitarse a lo que es realmente necesario para la protección de la libertad, es decir, una planificación tendente a luchar contra males concretos y no para buscar un bien ideal y abstracto. Mientras más poder se le dé al Estado, más se requerirá del refuerzo de las instituciones democráticas de control.
Este Estado intervencionista y protector es un Estado fundado sobre la justicia social, pues como ya lo dijimos, él se instaura para eliminar el sufrimiento, pero cuando el sufrimiento es inevitable debe distribuirse de la manera más equitativa posible.
¿Acaso es un Estado de beneficiencia, o lo que se ha dado en llamar un Estado paternalista?
La respuesta de Popper es que el Estado mínimo es un principio regulativo: necesitamos de un Estado que "garantice nuestros derechos humanos", pero también que cree derecho, limitando nuestra libertad "tan poco y tan justamente como sea posible". Este Estado también debe ser tan poco paternalista como sea posible. Sin embargo, agrega Popper, "es mi convicción de que todo Estado contiene un momento paternalista e incluso varios momentos de este tipo; éstos son incluso decisivos". Así, por ejemplo, la tarea fundamental que asignamos al Estados -por encima de cualquier otra- que reconozca nuestro derecho a la libertad y a la vida y que nos ayude, si es necesario, a defender nuestra libertad, nuestra vida (con todo lo que ello conlleva), es sin duda tarea paternalista!
Claro está que el derecho, en su objetividad, está por encima de esas relaciones cuasi-personales, pero el Estado y sus leyes son obra humana falible y sus órganos también seres humanos falibles y, el hecho de que a veces estos hombres son malintencionados y de que tengamos que estar contentos —y hasta agradecidos— si nos muestran aquella "benevolencia" (que Kant menosprecia como demasiado humana), muestra que el momento paternalista desempeña un papel variado en estos asuntos públicos. Esto es verdad, concluye Popper aceptándolo a regañadientes, y el descuido de esta verdad ha conducido a ciertas cuestiones bizantinas en las discusiones de los últimos años.
Bueno, con estas premisas, ¿qué pensaría Popper de la Constitución de un Estado social de derecho como el nuestro que él nunca conoció? O mejor con las premisas de Popper ¿qué podría pensar un popperiano que conoce más o menos este Estado?
He aquí algunas ideas de las muchas que se me ocurren pero que debo resumir por respeto a su paciencia.
Para comenzar creo que, es claro, Popper avalaría la idea de que la Constitución está compuesta por unas cuantas "hojas de papel" impresas y que, como lo sugiere García
Amado, es un documento de puras palabras. Esto se puede decir si pensamos en la independencia del mundo 3 y del lenguaje que es uno de sus habitantes centrales. Sin embargo, habría que enriquecer ese mundo con una teoría de los actos lingüísticos, porque las palabras impresas son algo más que simples palabras y son actos personales o pluriplersonales.
Además habría que enriquecer más la teoría de los actos lingüísticos —y el mundo 3 popperiano-, con una teoría de la argumentación tan rica como la de los belgas Perelman y Olbrechts. Creo hace mucho tiempo que Perelman es menos mal compañero de trabajo que H. Kelsen, aunque los dos son menos malos que muchos otros. De todas formas, las reflexiones de Perelman sobre la justicia me parecen más interesantes (o menos aburridas) que las de Kelsen. La razón es simple: los actos lingüísticos constitutivos de la Carta (o performativos si me perdonan) fueron precedidos de intensos debates, y es necesario reconstruirlos o rehacerlos por el garante de estas palabras de manera argumentativa. Ya regresaré sobre este punto.
Naturalmente, Popper —regresando al Estado de derecho— es un liberal que piensa en la separación de los poderes del Estado y la defensa de los derechos fundamentales, -la forma más antigua del pensamiento liberal-, releería el derecho, a la manera stuartmilliana que considera que la mayoría de las máximas de justicia corrientes son instrumentos para llevar a cabo los principios de justicia y cuyo uso se debe a las prácticas judiciales y a los tribunales de justicia quienes se han visto acuciados a ello para poder cumplir con su doble función de castigar a quien lo merece
y reconocer a cada persona sus derechos. Aquí cabría una reflexión juiciosa sobre las instituciones y la tradición, que por ahora debo dejar de lado.
En todo caso, vale decir que la presunción de inocencia la apuntalaría stuartmillianamente con el principio benthamista de que es menos injusto dejar en libertad a un culpable que condenar a un inocente. Y el principio de imparcialidad de los jueces, lo consideraría como una de las formas del audiatur et altera pars, ya que es injusto condenar a alguien sin ser escuchado.
Vuelvo sobre el garante de la Carta: La Corte Constitucional. Ella es el máximo tribunal y todos los cuentos sobre el choque de trenes son invento sin fundamento —pero con el poder— del viejo Estado que aun no se resigna a desaparecer. De este asunto hablaré al final de esta charla.
Por ahora debo decir que La C.C. a pesar de algunos pasos en falso en sus comienzos como los que señala el profesor Mauricio García Villegas en la Eficacia Simbólica del derecho, o de ciertos fallos elitistas como las sentencias sobre la eutanasia o de sentencias inocuas como la de fumar en los vehículos privados o públicos, ha repensado muchos asuntos de justicia social como la sentencia contra el UPAC y otras
sobre la capacidad adquisitiva de los salarios, que han sido buenos indicadores para el futuro próximo.
Estas sentencias muestran que La Corte anda por el buen camino de la protección de los débiles como lo propone el pensamiento popperiano y como lo consigna la Carta.
Popper vería con muy buenos ojos fórmulas negativas como
"se prohíben la esclavitud, la servidumbre y la trata de seres humanos…",
o, propuestas públicas, como
"Debemos tener a Bogotá sin hambre"
o, "es indeseable que haya
"colombianos sin alfabetización, sin salud, sin trabajo…".
En cuanto a la forma de democracia Popper tendría mucha reticencia con la idea romántica —rousseouniana— de "voluntad" popular" y de "soberanía popular" . Estas ideas francesas son entelequias peligrosas que pueden favorecer las tiranías (o dictaduras) de las mayorías o de las minorías. Eso es lo que con mucha finura analiza en las llamadas paradojas de la democracia que estudia en su Sociedad Abierta.
Vería con más simpatía una democracia a la manera inglesa nominalista y stuartmilliana de que los intereses generales son una suma —división o, multiplicación, o lo que sea—, de los intereses particulares.
Detestaría el recurso a los sondeos de opinión a los cuales recurre diariamente la llamada opinión pública —televisión, radio y prensa escrita— para fabricar creencias sobre la población colombiana adulta y responsable a partir de muestras de 500 a 5.000 entrevistados.
Para Popper esta es la forma más elemental y casi zafia de recurrir al método (al supuesto método) inductivo que él siempre rechazó como forma posible de alcanzar el
conocimiento, puesto que es parte de la forma más ingenua de las teorías verificacionistas y de la verdad manifiesta.
Por las razones anteriores, Popper también cree poco en la opinión pública, aunque distingue diferentes formas de ella- algunas buenas- entre otras este encuentro académico de intelectuales-, cree que los medios de comunicación sobre todo la televisión -y ahora después de él la red– pueden convertirse en el peor maestro de los niños con su forma permanente de presentar el sexo y la violencia.
La democracia en fin de cuentas, para Popper, no era la mejor forma de gobierno, sino como lo decía -con su admirado conservador inglés-, la menos mala comparada con todas las demás conocidas .
Para terminar, y, en los términos que he planteado mi ensayo ¿cuál es uno de los aspectos de la crisis colombiana en el momento?
Muy simple. La pugna entre partes del poder que rivalizan por la supervivencia del viejo Estado autoritario al servicio de los fuertes que representan el ejecutivo y buena parte del legislativo, y, por otra, el Estado para proteger a los frágiles que está representado por buena parte de los jueces —aunque no todos— y la minoría opositora en el legislativo acompañada de algunos organismos de control.
Que lo primero es palmario, se refleja en la reforma laboral de 2002 que no promovió el empleo pero que sí indemnizó a los fuertes -con ganancias exención de aportes para fiscales y menores costos por despidos- de un impuesto de guerra que fue transferido automáticamente a los trabajadores que perdieron su ganancias ocasionales nocturnas, horas extras y festivos.
Lo segundo me lo muestra más o menos bien las sentencias que he mencionado antes y la pugna —pugnaz— en el Congreso de la República por las reformas pensional y tributaria.
Es claro que mi tarea no es ser profeta del futuro o quizás sí, pero a la manera de perogrullo, ni ser consejero del presente, sino sólo manifestar mi indignación moral frente a esta sociedad tan perversamente desigual -aunque yo mismo no pertenezco a los más desiguales-; recordar que en el 91 se hizo en Colombia una de las revoluciones más democráticas y pacíficas que se han realizado en nuestro país, a pesar de la posterior eliminación de movimientos que deseaban entrar en la vida civilizada, y estar atento ahora a los nuevos "estatutos de seguridad", a la paramilitarización del país y a la prepotencia del ejecutivo.
No me hago muchas ilusiones sobre el futuro -repito que no soy profeta-, a no ser como Perogrullo, y espero- la esperanza es lo último que se pierde- para mis hijos y mis nietos- y claro para todos los hijos y nietos de todos nosotros colombianos, no el cielo del mejor de los mundos posibles, sino el menos malo de todos los mundos, aquí.
APÉNDICE
A Propósito de la Incomprensión del Pensamiento Filosófico de Popper en Colombia
En una de las primeras notas en pie de página de este ensayo expresé mi insatisfacción con la división que establece mi colega Pappachini entre dos tendencias básicas de la democracia, y en una de las cuales el autor asocia a Popper con Hayek, Bobbio y Sartori, que piensan la democracia como un conjunto de procedimientos formales. La otra tendencia la representan autores como Macpherson, Losurdo y Cunnigham- relacionados con la tradición socialista- y que proponen un concepto sustancial de democracia que incluye valores de igualdad, justicia social y autodesarrollo.
Creo que quien ha leído este ensayo entenderá que Popper se escurre de esta clasificación porque, si bien propone criterios formales, sus propuestas son sustanciales. Basta recordar que Popper después de dejar su militancia en el partido comunista, adhirió a la socialdemocracia austríaca a la que perteneció- con muchas reticencias por su incapacidad de reaccionar adecuadamente frente al nazismo en ascenso-, durante veinte años.
No sobra recordar que Helmunt Schmidt recomendaba a sus copartidarios la lectura de Popper, y que Bryan Magee quien en el seno del laborismo inglés ha propuesto una democracia social, llamada New Radicalism (Nuevo Radicalismo), inspirada en el pensamiento de Popper. Por supuesto, Magee en su obrita sobre Popper, que ya citamos, nos cuenta que su propuesta no satisfizo plenamente a Popper y se declaró no popperiano, pero –agrega, cosa análoga a la que le ocurrió a Marx quien en sus años maduros declaraba no ser marxista.
Sin embargo el mal entendido del pensamiento de Popper- un poco malicioso-, tiene una historia más larga, pues comenzó con la publicación en 1969 de la obra La Disputa del Positivismo en la Sociología Alemana. En esta obra, los filósofos de la Escuela de Franckfurt, llamada Teoría crítica de la sociedad, Th. W. Adorno y J. Habermas, se confrontan con la supuesta teoría positivista de la sociedad, al servicio de la razón analítica e instrumental, representada por Popper y sus amigos Hans Albert y Ralf Dahrendorf.
Esta obra es un "perfecto" empastelamiento o "empastelado"- como decimos en Colombia-
Creo que, por la difusión que ha tenido en nuestro país esta obra y por la influencia negativa que ha tenido sobre la acogida al pensamiento epistemológico y político de
Popper, es bueno conocer como se constituyó. He aquí la versión de Popper que me parece confiable:
"El modo en que me vi implicado en un choque con la escuela de Francfort era un poco extraño. Ocurrió que estaba invitado a abrir una discusión en torno a la lógica de las ciencias sociales, durante un congreso de sociólogos en Tubinga [1961]". "Se me pidió, por los organizadores del congreso, que ofreciese mi intervención en forma de varias tesis definidas, y, de hecho, que la numerase, de modo que la gente pudiera referirse a ellas más fácilmente en el curso de la discusión. No se me había solicitado que discutiera a la Escuela de Francfort, y mi documento de trabajo no la discutía especialmente, pero aconteció que un miembro de la Escuela replicó a mi intervención".
"Subsiguientemente fue publicado un libro. Consiste, en primer término, en dos largas introducciones por el miembro de la escuela de Francfort que había replicado a mi intervención [Adorno]. No le había gustado su propia respuesta y de ahí que redactara tales introducciones al libro. A eso sigue mi breve papel, del cual no puedo decir que lo considere extremadamente bueno. Y luego viene la réplica original al mismo, habiendo a continuación otra réplica, escrita por el profesor Habermas miembro de la Escuela de Francfort que no estaba contento con dejar las cosas tal como quedaban. A éste le respondía el profesor Albert, quien salió en mi defensa, y de esta manera iba adelante la discusión. Como resultado de todo ello, mi papel inicial, que había constituido el punto de arranque de todo el asunto, queda "enterrado" entre cientos de páginas sobre la Escuela de Francfort, o a cargo de ella. Pero no se da en el libro ninguna explicación de cómo acaeció la cosa ahí. Además, en el curso de la disputa, ninguno de mis críticos llegó a discutir cualquiera de mis tesis numerados. Consiguientemente, nadie que lea el tal libro puede entender qué papel juega allí mi documento, o por qué adopta la extraña forma de tesis numeradas".
Además de esta obra producida por la teoría crítica de la sociedad, existe otro montaje menos conocido que es el debate entre Marcuse y Popper para la televisión muniquesa con el entrevistador Franz Stark. Pero en estas entrevistas nadie se llama a engaño porque el editor es suficientemente honrado para explicar que las entrevistas se hicieron por separado, en distintas épocas y en las casas- muy distantes- de cada uno de los entrevistados.
En época más reciente, hacia los noventa, Mario Vargas Llosa contribuyó a "resbalar" el pensamiento de Popper hacia el libre mercado y el pensamiento neoliberal. Vargas Llosa participó en el Encuentro con Popper en Santander España y en su intervención reconoce que tiene una gran deuda con Popper. Pues bien, durante su campaña presidencial propuso "la liberación completa de la economía, la apertura del país al mundo y la transferencia de todo el sector público a la sociedad civil", y después de ella, asoció este proyecto al pensamiento popperiano, sin discernir muy bien entre las ideas de Popper y las de von Hayek.
Por la misma época apareció en el mundo editorial hispano el multimillonario George Soros, quien además es un pensador de la globalización, que estudió con Popper en la London School of Economics y que considera que:
"Los conceptos de sociedad abierta y de economía de mercado están estrechamente vinculados y el fundamentalismo del mercado puede considerarse una simple distorsión de la idea de sociedad abierta. No por eso es menos peligroso. El fundamentalismo del mercado hace peligrar inadvertidamente a la sociedad abierta al malinterpretar el funcionamiento de los mercados y encomendarles un papel demasiado importante".
Frente a este contendor Vargas Llosa no esgrimió argumentos- al estilo popperiano-, sino que recurrió al dicterio en la prensa, al decir- más o menos, pues no tengo los textos en la mano, sino sólo el recuerdo de la lectura– que Soros era un "bandido" que se había enriquecido con un monumental robo que le había propinado al Banco de Inglaterra, y que ahora quería hacerse olvidar con su Fundación humanitaria y con sus críticas al capitalismo global.
Sea lo que fuere, Soros está más cerca del pensamiento popperiano que Vargas Llosa, cuyas ideas incorrectas circulan más entre nosotros por se más "literarios", que las del primero.
Son estos obstáculos a la lectura de Popper en Colombia, los que me han invitado a revivirlo con la firme creencia de que su relectura podrá ser útil a todos los ciudadanos y, de manera especial a la izquierda social demócrata que busca inspiración teórica fuera de los dogmatismos integristas y ultramontanos.
Ramírez, Rodrigo, Laberinto, La Patria, Manizales, agosto3 de197: "Dentro del grupo de profesores de la Universidad de Caldas que fueron destituidos de sus cargos sólo conozco a los profesores XX y Adolfo León Gómez. El profesor Adolfo León Gómez, fue en sus años de estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras, un joven fregón, molestoso, petulante y hasta inoportuno, pero dotado de una grande inteligencia, que le hizo invisible la vida al decano de aquellos años que lo era – vive Dios!-el que estos apuntes escribe. Gómez comprobó más tarde la calidad de su intelecto en la Universidad de Lovaina, que le otorgó grados y honores. Posteriormente regresó al país y ocupó a su vez la decanatura de la Facultad de Filosofía y dirigió con brillantez suma las cátedras de Filosofía del Lenguaje y Lógica Formal., consideradas por los marxistas como las disciplinas más burguesas que puedan darse. Adolfo León Gómez no ha sido un político, ni ha asumido posiciones políticas de ninguna naturaleza. Es tal vez un nostálgico de la rectoría de Guillermo Arcila Arango y su destitución es más un acto desobligante hacia la ‘inteligentzia’ caldense, esa ‘rara avis’ que parece no existir ya en estos riscos provincianos. Lo anterior lo expresa, repetimos, quien fue víctima de la fregancia, de la petulancia de Gómez y a quien no se le pasó jamás por la mente expulsarlo de los claustros universitarios".
ATISBOS ANALÍTICOS No.48, Cali, Enero de 2005, ECOPAIS, Fundación Estado*Comunidad*País, "Por un Nuevo Estado para un Nuevo País", Director, Humberto Vélez Ramírez, Profesor del Programa de Estudios políticos y Resolución de Conflictos, Instituto de Educación y Pedagogía, Universidad del Valle,
Nota de la Dirección
Abiertos a otros colegas, con este número 48 los Atisbos inician una nueva fase en sus ya casi cinco años de existencia desde septiembre del 2000 cuando apareció el No 1. Recogemos ahora el Ensayo del profesor Adolfo León Gómez, "El Utilitarismo negativo y el Estado social de Derecho" "A propósito de la Incomprensión del Pensamiento filosófico de Popper en Colombia. Como ya se anticipó en Atisbos Analíticos No 47, este espacio virtual está abierto a cualquier reacción de pensamiento frente a este importante aporte. Por favor enviar los escritos a: humbertovelez[arroba]andinet.com