Escritos de Juan (página 9)

La noche simboliza la ausencia de Jesús, cuando no se puede trabajar (9,4). "Sin mí no podéis hacer nada" (15,5). Están destinados a ir y dar fruto abundante, pero sólo en comunión con Jesús. También en el cap. 6 se nos presentó a los discípulos solos en la barca sin Jesús, sin poder avanzar porque el viento era contrario. Sin embargo desde el punto de vista técnico la noche es el momento más propicio para la pesca, como subraya Lucas en su relato. Así se pone de relieve lo prodigioso de la pesca y su no dependencia de las mediaciones y técnicas humanas. La palabra de Jesús es más poderosa que todas las circunstancias favorables. Aunque este dato esté más puesto de relieve por Lucas, la conclusión es tan obvia que no ha podido pasar desapercibida al autor de Jn 21

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v.4: Al llegar el amanecer se presentó Jesús en la orilla, pero los discípulos no se dieron cuenta de que era él.

El amanecer es el final de la noche y coincide con la presencia de Jesús. Esta presencia es gradual como la luz de la mañana. También se mencionó en el relato de la Magdalena (20,14). Gradualmente va a ir amaneciendo en el corazón de los discípulos que lo irán reconociendo poco a poco. Jesús aparece en la línea divisoria entre el día y la noche, entre el agua y la tierra. Tenemos una sugerencia de lo que hemos dado en llamar un paisaje psicológico.

v.5: Les pregunto Jesús:

-Muchachos, ¿habéis cogido algo para comer?

Ellos contestaron:

No.

Por otra parte la expresión era usada en la forma griega coloquial para preguntar a cazadores o pescadores si habían tenido suerte. Los chistes y bromas sobre cazadores o pescadores frustrados perteneces a todas las épocas y culturas.

En este brevísimo diálogo hay un fino matiz de ironía, tanto en la pregunta de Jesús como en la respuesta seca y malhumorada de los discípulos. Es parte del talento dramático de Juan. De hecho, dice Brown, en el evangelio los discípulos no son capaces de pescar un solo pez sin Jesús.

Para designar los peces se usan en este pasaje tres palabras diversas:

Por eso lo traducimos no por "pez", sino por "algo para comer". Quizás la variedad de nombres para designar los peces se deba a las diversas fuentes que han sido incorporadas.

v.6: El les dijo:

-Echad la red a la parte derecha de la barca y encontraréis.

La echaron, pues, y no tenían fuerzas para arrastrarla, dada la multitud de los peces.

(Varios códices importantes traen una adición tomada de Lc 5,5: Sinaítico, versión etiópica).

El verbo arrastrar es una variante del que usa Juan para designar el poder de atracción de Jesús. "Si mi Padre no lo atrae" (6,44); "Atraeré todos hacia mí" (12,32). Recordemos que el último texto venía a propósito de los griegos que querían ver a Jesús. El Resucitado cumple su promesa de atraer a todos hacia sí.

v.7: El discípulo a quien amaba Jesús le dice entonces a Pedro:

-Es el Señor.

La primacía del reconocimiento la tiene el DA, tal como se ha venido haciendo a lo largo de todo el evangelio, especialmente en 20,2. En la abundancia de la pesca reconoce la presencia de su Señor. Ya dijimos que es el amor el que le da una sensibilidad especial para conocer las señales.

No se negará a Pedro su primacía en el orden de la organización de la comunidad, en el dirigir las faenas de la pesca, en apacentar los corderos, pero la primacía de la intimidad la tiene siempre el DA.

Simón Pedro, al oír que era el Señor, se recogió el blusón, pues estaba desnudo debajo, y se tiró al mar.

Veamos primero cuál fe la acción de Pedro, antes de estudiar su sentido simbólico. Pedro no estaba desnudo, porque entre los judíos no es estilaba la desnudez y además era el amanecer. Lleva puesto el blusón, pero no tiene ropa interior. Al tirarse al agua, lo lógico es que se hubiese quitado el blusón que le estorbaba para nadar. Pero al no llevar nada debajo no se lo pudo quitar, sino que se lo recogió un poco, remetiéndoselo en el cinturón.

Algunos han querido ver en la desnudez de Pedro un símbolo que representaría su situación pe pecado. El vestirse significaría la conversión y el echarse al agua la purificación del bautismo. Todos estos simbolismos son posibles, sólo si se interpreta este pasaje de un modo diverso a como lo hemos hecho nosotros, diciendo que estaba desnudo y se puso el blusón para tirarse al agua. Pero ya hemos dicho que esta interpretación es inverosímil, porque Pedro no estaba desnudo, y porque es absurdo ponerse uno más ropa para tirarse al agua.

Lo que sí está expresamente buscado es el rasgo impulsivo del carácter de Pedro y su prisa por llegar a Jesús. De hecho las dos veces en que aparece Pedro después de Pascua está corriendo o nadando en un deseo precipitado de llegar pronto a Jesús.

v.8: Los otros discípulos fueron con la barca arrastrando la red llena de peces. No estaban lejos de la orilla, sólo a unos cien metros.

v.9- Al saltar a tierra vieron unas brasas y un pescado puesto sobre ellas y pan.

Uno de los signos que ayudará a los discípulos a conocer a Jesús es precisamente este sencillo acto de benignidad que tantos recuerdos les trae. El Señor siempre sale a su encuentro pidiendo y ofreciendo alguna cosa.

Es el mismo Señor que un día les lavó los pies. No ha cambiado. Aquello no fue una humillación momentánea antes de subir al trono de la gloria. Aquella era la manifestación permanente de la divinidad.

Las brasas se habían mencionado con ocasión de las negaciones de Pedro, ahora serán nuevamente citadas en el momento de la rehabilitación.

v.10: Les dijo Jesús:

-Traed de los peces que acabáis de coger.

Subió entonces Simón Pedro y arrastró la red hacia tierra, llena de peces grandes, ciento cincuenta y tres. Y a pesar de ser tantos, no se rompió la red.

Juan añade dos datos muy significativos que faltan en el relato de Lucas, el número de los peces y el hecho de que no se rompió la red. El número tiene indudablemente un significado simbólico, porque sería extraño que se hubiese recordado el número exacto. Hay cientos de explicaciones sobre el significado simbólico de este número, casi tantos como peces. Jerónimo alude a que los zoólogos griegos admitían 153 especies de peces. Agustín ve la suma total de todos los números del 1 al 17. Cirilo de Alejandría descompone la cifran en 100, 50 y 3, todos ellos números simbólicos.

La gematría trata de buscar palabras cuyas letras sumen 153. Sobre este hecho se han hecho cábalas originalísimas. Algunos ven una alusión al número de todos los forasteros residentes en Jerusalén cuyo censo hizo Salomón: 153.600. Sería interesante la alusión al hecho de que fueran extranjeros, pues el pasaje tiene un claro simbolismo a la misión de los gentiles. En cualquier caso, sea cual fuere el significado del número, es claro que indica la abundancia y el carácter universal de la misión apostólica.

Es el mismo verbo que se usó en 19,24 para indicar que los soldados no rasgaron la túnica de Jesús. El hecho de que a pesar del número de peces la red no se rompa significa que la comunidad cristiana no tiene por qué romperse por muchos y diferentes que sean todos los cristianos comprendidos en ella. De hecho la comunidad juánica se caracteriza por integrar varios tipos de cristianos diversos, judeo-cristianos, gentiles, samaritanos, y conservó una admirable unidad. Los cismas sólo comenzaron después de escrito el evangelio. En las cartas se ven ya las claras divisiones que llegaron a formarse.

v.12: Les dijo Jesús:

-Venid a almorzar. Ningún discípulo se atrevía a preguntarle quién era, sabiendo bien que era el Señor.

v. 13: Jesús se acercó, tomó el pan y se lo repartió y lo mismo el pescado.

No sabemos exactamente si se comió el pescado que ya había preparado Jesús sobre las brasas, o también algo de lo que acababan de pescar. Este es el sentido que tendría el que Jesús pidiese que trajeran los peces recién pescados (v.10). Qué pueda significar esta doble procedencia del pescado no es claro. Puede deberse a que ambos tipos de peces proceden de los dos relatos diversos, el de la pesca y el de la comida, o bien es posible buscar algún significado simbólico.

En cualquier caso estas primeras comidas de Cristo resucitado con los suyos fueron siempre leídas por la primera comunidad cristiana en clave eucarística.

v.14: Esta fue la tercera vez que se manifestó Jesús a sus discípulos después de resucitar de entre los muertos.

Es un versículo que sirve para ensamblar el epílogo con el capítulo 21, donde se habían mencionado dos apariciones a los discípulos. Por otra parte ofrece claramente una cesura de transición hacia la segunda parte del relato que es la rehabilitación del Pedro.

En cambio en 20,9 se usaba ajnistavnai un verbo intransitivo.

v.15: Después de comer, le pregunta Jesús a Simón Pedro:

-Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos?

Contestó Pedro:

-Sí, Señor, tú sabes que te quiero.

Jesús le dijo:

-Apacienta mis corderos.

Esta conversación pertenecía originalmente a la aparición de Jesús a Pedro. En la redacción actual, al haberse añadido el relato de la comida y de la aparición a los discípulos, la conversación no sigue inmediatamente al relato de la aparición a Pedro.

Vamos a encontrar en él la misma pregunta repetida tres veces, y las tres respuestas y los tres mandatos de misión. Se nota una fluctuación en el vocabulario en lo que respecta a las tres palabras claves: amar, apacentar y ovejas.

Se ha discutido mucho si estos distintos términos tienen sólo una función estilística de variedad, o si encierran algún mensaje especial.

Para nosotros los dos verbos son sinónimos e intercambiables. En nuestra traducción castellana hemos mantenido la alternancia acudiendo a dos sinónimos castellanos: amar y querer. Tengamos en cuenta que en hebreo no hay más que un solo verbo para decir amar, por tanto resulta difícil buscar estos matices en la conversación original entre Jesús y Pedro. Según el uso habitual de Juan los dos verbos griegos parecen perfectamente intercambiables.

¿Qué significa el "más que éstos"? Alguno lo ha leído en neutro: "¿me amas más que a estas cosas, la barca, las redes…?"

Nos parece más probable la interpretación tradicional. En el tono de la voz habría una reconvención a Pedro sobre su fanfarronería expresada en 13,3. (Esta fanfarronería de Pedro, con todo, no es tan grande en el 4Ev. como en los otros evangelistas; comparar con Mc 14,29 y Mt 26,33: "Aunque todos se escandalicen, yo no").

Jesús pregunta a Pedro: "¡Qué! ¿Sigues diciendo que me amas más que estos otros discípulos?" La respuesta de Pedro es agachar la cabeza y negarse a entrar en el campo de las comparaciones, pero al mismo tiempo confesar humildemente la verdad de su amor.

v.16: Le preguntó de nuevo por segunda vez:

-Simón, hijo de Juan, ¿me amas?

-Sí, Señor, tú sabes que te quiero.

Le dijo:

-Pastorea mis ovejas.

Ya hablamos sobre los dos verbos que significan pastorear. Son sinónimos, pero (que hemos traducido por apacentar) designa el cuidado de llevar los animales al pasto, en cambio (que traducimos pastorear) tiene un sentido más amplio. Además evoca la figura del pastor, a la que Juan dedicó el capítulo 10. Jesús está haciendo a Pedro pastor del mismo rebaño del que él es pastor. Por eso al final de la conversación se le pedirá dar la vida, porque ya se dijo que lo típico del buen pastor es dar su vida por las ovejas (10,11).

v.17: Le dijo por tercera vez:

-Simón, hijo de Juan, ¿me quieres?

Se entristeció Pedro de que le preguntase por tercera vez "¿me quieres?, y le dijo:

-Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que te quiero.

Jesús le dijo:

-Apacienta mis ovejas.

La tristeza de Pedro pone de manifiesto la relación estrecha que existe entre las tres preguntas de Jesús y las tres negaciones. El rasgo estilístico de mencionar las brasas sirve también, como ya vimos, para aproximar ambas escenas. La tristeza de haber ofendido al amigo es una de las manifestaciones más finas de amor. Junto con la gran densidad teológica de la escena, notemos la aguda penetración psicológica en los sentimientos de Pedro y de Jesús. Esta tristeza de Pedro corresponde a las lágrimas que narraron los sinópticos (Mc 14,72; Lc 22,62). El "Tú lo sabes todo" nos recuerda a 1 Jn 3,20: "Si nuestro corazón nos reprocha algo, Dios es más grande que nuestro corazón y lo conoce todo".

En el Próximo Oriente es costumbre expresar algo por tres veces ante testigos para solemnizar contratos que confieren determinados derechos. Este triple encargo de misión está dando una especial solemnidad a la palabra de Jesús a Pedro. Se trata del algo muy importante.

Hoy días son ya muchos los protestantes que aceptan la realidad de que a Pedro le fue conferida una misión singular en la Iglesia naciente: dirigir la primera Iglesia de Jerusalén y abrir la Iglesia a los gentiles y a la predicación misionera.

La palabra que se le dirige a continuación: "Sígueme" se refiere a seguirle en la muerte que es el rasgo característico del pastor. Pedro debe seguir a Jesús pastor. Su seguimiento, común a todos los discípulos, tiene en él un matiz especial.

Curiosamente es Juan, a quien se le ha achacado una noción individualista y poco eclesial de la fe, quien va a dejar mejor establecida la realidad de que Jesús ha dejado una función de pastoreo en su Iglesia. La imagen del pastor eclesial debe ser enriquecida con toda la densísima teología del AT en el que Dios pastor delegaba su autoridad a hombres concretos. La imagen del pastor es más bíblica que la imagen del gran visir, el que tiene las llaves, que aparece en Mt 16,19.

Es muy importante ver la relación establecida entre el amor y la misión del pastor en la Iglesia. Jesús sólo se atreve a dejar a Pedro el pastoreo de su rebaño después de comprobar que Pedro le ama y se amoldará en todo a la voluntad de Jesús. La autoridad en la Iglesia no es una necesidad organizativa, un mal menor para garantizar un mínimo de orden. Es un servicio de amor, es una de las formas de presencia del Jesús resucitado en medio de los suyos. En la raíz de las decisiones de Pedro está el amor que Jesús le concede.

Es curioso que las tres veces en que se menciona en los evangelios la posición especial de Pedro hay una reprimenda por parte de Jesús aludiendo a sus defectos o a sus faltas (Mt 16,16-19; Lc 22,31-32 y Jn 21). El mandato de cuidar el rebaño no lo confía Jesús a un superhombre, sino a un hombre débil que ha necesitado toda una rehabilitación.

La 1ª Pedro tiene un bonito pasaje sobre la actividad pastoral en paralelo con el pasaje de Jn 21 (cf. 1 P 5,2-3). Al mismo tiempo hay la conciencia de que el verdadero pastor sigue siendo Jesús, el pastor, el príncipe de los pastores (cf., 1 P 2,25). Como notó san Agustín Jesús le dice a Pedro: "Apacienta mis ovejas". No dice "tus" ovejas, porque las ovejas son de Jesús y no de Pedro (PL 35,1967).

El punto en el que aún resta división entre católicos y protestantes es sobre si esta misión singular de Pedro debía o no ser transmitida a sus sucesores. Este problema no se puede zanjar por la sola exégesis bíblica de Jn 21. Pero siempre queda en pie la pregunta: ¿Por qué consideró necesario el redactor de Jn 21 (y Mateo y Lucas) recordar en su evangelio la autoridad pastoral de Pedro, si para entonces Pedro llevaba ya veinte o treinta años muerto? ¿Se habría molestado en añadir un epílogo a su evangelio para reseñar un mero hecho pasado que no tenía ninguna relevancia para su comunidad?

v.18: Sí, en verdad te digo, cuando eras joven, tú mismo te ceñías e ibas a donde querías, pero cuando llegues a viejo, extenderás tus brazos y otro te pondrá el cinturón para llevarte adonde tú no quieres.

v.19: Esto lo dijo aludiendo a la muerte con la que iba a manifestar la gloria de Dios. Dicho esto añadió:

-Sígueme.

Especialmente en 13,36 tenemos la siguiente conversación: "Adonde yo voy no puedes seguirme ahora, me seguirás más tarde. Le dijo Simón Pedro: "Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Pondré mi vida por ti".

Nadie podía preceder a Jesús en su muerte. Pedro podrá seguirle sólo después. Ahora que Jesús ya ha muerto y resucitado, le toca el turno a Pedro de ir detrás de Jesús.

El discípulo es el acólito que sigue a Jesús hasta la muerte, pero siempre detrás, nunca delante, como Pedro hubiese querido en un principio.

El tema del martirio está íntimamente unido al tema del pastor que da la vida por las ovejas. Con su muerte. Pedro sigue a Jesús en su condición de pastor.

Notemos también otro gran tema juánico, el de la gloria. La hora de Jesús, la hora de su gloria fue precisamente la hora de su muerte. También para el discípulo que sigue a Jesús la muerte es el momento principal para manifestar la gloria de Dios, el amor de Dios que vence el miedo a la muerte.

Para cuando se escribe este epílogo Pedro ya había muerto muchos años antes. La alusión a "extender los brazos" muy probablemente designa la manera de morir Pedro, es decir, crucificado. Los pasajes del AT en los que se nos habla de extender los brazos fueron interpretados por la epístola de Bernabé, Justino, Cipriano e Ireneo como imágenes anticipadas de la crucifixión de Jesús.

En 1 Clemente 5,4 se alude al martirio de Pedro sin especificar cómo fue. La crucifixión de Pedro se menciona explícitamente por primera vez en Tertuliano (PL 2, 151B) hacia el año 210. El que fuera crucificado cabeza abajo lo trae Eusebio en su Historia (II,25,5).

No es claro el significado de ser ceñido por otro. Puede referirse al hecho de ser atado, prisionero. Recordemos que Jesús se había ceñido a sí mismo al realizar la acción simbólica del lavatorio. Quizás puede tener un sentido más general abarcando no sólo el momento de la muerte de Pedro, sino también el hecho de que por su condición de pastor deja de ser dueño de sí mismo, pierde su autonomía, porque en adelante se debe a los demás. Pero entonces no se ve muy claro por qué habla de la vejez de Pedro. No está claro tampoco qué relación puede haber entre esta alusión a ceñirse y el hecho de haberse ceñido Pedro el vestido unos versículos antes (21,7).

v.20: Volviéndose Pedro, ve que iba en seguimiento el discípulo a quien amaba Jesús, el mismo que en la cena se había apoyado en su pecho y le había preguntado quién le iba a entregar.

v.21: Al verlo, preguntó Pedro a Jesús:

-Señor, y éste ¿qué?

Se relaciona en este versículo la muerte de Pedro con la del DA. Muy probablemente este último había muerto también, pero no como mártir. Esto planteaba a la comunidad juánica un problema respecto a su padre espiritual. Por una parte se había corrido la voz que el discípulo que había vivido muchísimos años no moriría hasta la segunda venida. Su muerte tuvo que producir un gran desconcierto. Por otra parte, el hecho de que no hubiese muerto mártir podría colocarle en una situación desfavorable con respecto a Pedro y a los otros apóstoles martirizados.

De un modo simbólico se nos da en estos versos una respuesta a ambas inquietudes. En primer lugar se nos dice que el DA también seguía a Jesús, aunque no murió mártir. Como dice Barrett, seguir a Jesús es negarse uno a sí mismo en completa obediencia, aunque no signifique necesariamente el martirio sangriento. Con muertes diversas Pedro y el DA siguen a Jesús y manifiestan su gloria en su muerte.

v.22: Contestó Jesús:

-Y si quiero que se quede aquí hasta que yo vuelva, ¿a ti que te importa? Sígueme.

No hay que acentuar ningún tipo de rivalidad entre los dos discípulos. Aunque el evangelio no deja duda de su mayor simpatía por el DA, fundador de la comunidad, nunca le atribuye el rol de pastor universal de la Iglesia. La única autoridad que se le atribuye es la de ser testigo autorizado.

Este verso plantea una expectativa de la segunda venida de Cristo que ya ha sido insinuada en otras partes del evangelio (5,27-29; 14,3). Sin embargo la escatología del cuarto evangelio se presenta más en términos de escatología realizada insistiendo en que los tiempos últimos ya se han hecho presentes y en que gozamos ya ahora de los bienes escatológicos.

Pero no debemos oponer demasiado escatología realizada y escatología final, como si esta última fuese una corrección de última hora para hacer el evangelio más digerible en la gran Iglesia. Es cierto que a lo largo del evangelio la escatología realizada tiene un especial relieve, pero la final no está del todo ausente.

La última palabra de Jesús en el evangelio de Juan es: "Sígueme". Es la misma invitación qué recibieron los discípulos en la primera escena en la que aparece Jesús. Allí la primera palabra del evangelio era: "¿Qué buscáis?" (1,37). De esta manera el evangelio se cierra con una inclusión que sirve como marco a todo el camino de discipulado que se ha ido recorriendo a lo largo de las páginas del evangelio.

v.23: Se corrió, pues, entre los hermanos el comentario de que aquel discípulo no iba a morir. Pero Jesús no dijo que no iba a morir, sino: "Si quiero que se quede aquí hasta que yo vuelva, ¿a ti que te importa?

Los cristianos han pasado a llamarse hermanos. En 20,17 esta palabra la había usado el Resucitado para referirse a los discípulos. Ahora se usa para referirse a los miembros de la comunidad juánica de las siguientes generaciones. Este uso de "hermanos" para designar a los miembros de las comunidades cristianas está también atestiguado en Hechos (57 veces).

Coincide la referencia evangélica con otras tradiciones que tenemos de que el discípulo amado murió muy viejo, y de que murió después que todos los demás apóstoles. Por tanto debió haber sido muy joven cuando conoció a Jesús, probablemente un adolescente. De ahí su manera de correr al sepulcro (20,4), aparte de la carga simbólica que este dato pueda tener.

v.24: Este es el discípulo que da testimonio de estos hechos; el mismo que los escribió y sabemos que su testimonio es verdadero.

Comienza aquí la segunda conclusión del evangelio. El discípulo "da testimonio" en presente; "escribió" en aoristo. El aoristo supone que el evangelio ya estaba redactado cuando se escribió el epílogo. La autoría del DA no hay que entenderla necesariamente en el sentido de que él lo escribiese de su puño y letras, sino de que él es la autoridad que respalda el evangelio, que está en la base de las tradiciones evangélicas.

El "sabemos" plural contrasta con 19,35: "Sabe que dice la verdad". Nos encontramos ahora con un plural que designa no sólo al redactor del epílogo, sino a la comunidad juánica representada en uno de sus "ancianos" (cf. 3,2.11).

v.25: Hay todavía otras muchas cosas que hizo Jesús. Si se escribieran una por una, pienso que ni en el mismo mundo cabrían todos los libros que pudieran escribirse.

Una frase parecida aparecía al final de la primera conclusión. Quizás ahora el redactor del epílogo está justificando haber hecho un añadido al evangelio, diciendo que ésta es sólo una de las muchísimas que se podrían añadir.

Y esta misma frase usada por el redactor es una buena manera de terminar también nosotros nuestro comentario.

BIBLIOGRAFÍA

Reseñamos exclusivamente los libros en español presentes en la biblioteca del Seminario Mayor S. Luis Gonzaga de Jaén (Perú).

A. Cuarto evangelio

1. Comentarios generales al Evangelio en español

Brown, R. R., El Evangelio según san Juan, 2 vols., Madrid 1979.

Durand, A., Evangelio según san Juan, Madrid 1964.

García Moreno, A., El evangelio según san Juan, Badajoz-Pamplona 1996.

Leon Dufour, X., Lectura del evangelio de Juan, 2 vols., Salamanca 1990-2.

Mateos, J. / J. Barreto, El Evangelio de Juan, Madrid 1979.

Mercier, R., El evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, 2 vols., San Pablo, Bogotá 1994.

Moloney, F. J., El evangelio de Juan, Verbo Divino, Estella 2005.

Agustín, "Tratados sobre el evangelio de San Juan", Obras Completas, Tomos 13 y 14, BAC, Madrid.

Schnackenburg, R., El Evangelio según san Juan, 4 vols., Barcelona 1980-7

2. Estudios generales sobre el Evangelio en español

Bartolomé, J., Cuarto evangelio. Cartas de Juan, CCS, Madrid 2002.

Jaubert, A., El evangelio según san Juan, Cuadernos bíblicos, nº 17, Verbo divino, Estella 1987.

Tuñí Vancells, J.O., El testimonio del evangelio de Juan, Salamanca 1983.

Vidal, S., Los escritos originales de la comunidad del Díscipulo amado, Sígueme, Salamanca 1997.

López Rosas, R. y P. Richard, Evangelio y Apocalipsis de Juan, Verbo Divino, Estella 2006.

3. Bibliografía especializada

Blinzler, J., Juan y los sinópticos, Salamanca 1968.

Brown, R.E., La comunidad del Discípulo amado, Salamanca 1983.

Cothénet, E., "El cuarto evangelio", Introducción crítica al Nuevo Testamento, vol. 2, Barcelona 1983, 201-377.

Dodd, C.H., La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid 1978.

————: Interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1978.

Feuillet, A., El prólogo del cuarto evangelio,

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Guillet, J., Jesucristo en el evangelio de Juan, 2ª ed., Cuaderno bíblicos nº 31, Verbo Divino, Estella 1982.

Muñoz León, D., "¿Es el apóstol Juan el discípulo amado? Razones en contra y en pro del carácter apostólico de la tradición juánica", EstB 45 (1987) 403-492.

———–: "Las fuentes y estadios de composición del cuarto evangelio según Boismard—amouille", EstB 38 (1979-80) 57-96.

Seubert, A., ¿Cómo entender el evanelio de S. Juan?, S. Pablo, Bogotá 1993.

Sicre, J. L., El cuadrante, vol. III, "El cuarto evangelio", 4ª ed., Verbo Divino, Estella 2004.

4.- Literatura Espiritual

Caba, J.., Cristo, pan de vida. Teología eucarística en el IV evangelio, BAC, Madrid 1993.

Castro Sánchez, S., Evangelio de Juan. Comprensión exegético-existencial, Desclée, Bilbao 2001.

Fausti, S., Una comunidad lee el evangelio de Juan, San Pablo, Madrid 2004.

Martín-Moreno, J. M., Personajes del Cuarto "vangelio, Desclée, Bilbao 2002.

Mollat, D., Iniciación espiritual a San Juan, Salamanca 1971.

Vanier, J., Acceder al misterio de Jesús a través del evangelio de Juan. Sal Terrae, Santander 2000.

LAS CARTAS DE SAN JUAN

1) RELACIÓN DE LAS CARTAS CON EL EVANGELIO

La tradición casi unánimemente ha relacionado las tres cartas canónicas que llevan el nombre de Juan con el cuarto Evangelio,[6] y ha solido atribuir esta relación a la común autoría de estos escritos.

Sustancialmente hay que afirmar que los rasgos que diferencian el evangelio de las cartas, son mucho menos obvios que los rasgos semejantes. Por otra parte esos mismos rasgos de familia propios de los escritos juánicos son marcadamente diversos de los de otros libros del NT

Este dato podría explicarse si atribuimos todos los escritos juánicos a la obra de una escuela o comunidad, la misma que hemos dado en llamar comunidad juánica. No hay duda de que todos estos escritos surgen en un mismo ambiente espiritual, en el seno de una comunidad con personalidad y características propias; rasgos asemejan las cartas al evangelio.

a) Semejanzas entre el evangelio y las cartas

* La fraseología es muy semejante, así como la andadura de las frases y de los conceptos que se van entrelazando en una exposición no sistemática.

* Hay frases enteras que repiten ideas semejantes en Jn y 1 Jn. (1 Jn 1,6 y Jn 8,12; 1 Jn 2,11 y Jn 12,35; 1 Jn 2,15 y Jn 1,10; I Jn 3,14 y Jn 5,24; 1 Jn 5,9 y Jn 5,32.37).

* Hay un vocabulario típico que aparece en todos los escritos juánicos y no aparece en el resto del NT: tener un pecado, hacer la verdad, permanecer, testificar, nacer de Dios, ser de Dios, ser de la verdad, guardar los mandamientos, guardar la palabra.

* Hay ideas teológicas semejantes: Cristo es el Logos, el Unigénito, que ha venido en la carne. El paso de la muerte a la vida. El nuevo nacimiento. La oposición entre luz y tinieblas, la vida y la muerte, la verdad y la mentira, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discípulos y el mundo. Importancia del Espíritu. El amor fraterno como mandamiento nuevo.

b) Diferencias entre el evangelio y las cartas

* El evangelio es una continua referencia al AT y las cartas apenas lo citan.[7]

* De las 350 palabras distintas que hay en la primera carta, 39 de ellas no figuran en el 4Ev: unción, germen, comunión, parusía, anticristo…

* Por el contrario hay palabras muy importantes del Evangelio que no figuran en las cartas: Escritura (12 veces en Jn); ley (14 veces en Jn); gloria (8 veces en Jn); glorificar (21 veces en Jn); subir o bajar (16 veces en Jn); juzgar (19 veces en Jn).

* Hay conceptos teológicos diversos. En 1 Jn el Paráclito es Jesús (1 Jn 2,1). La carta se hace eco de una espera inmediata de la parusía y de la última hora; y se hace eco también de la expiación por la sangre de Cristo (2,2; 4,10).

* El estilo de la carta es más monótono y menos semítico que el del cuarto evangelio. El hecho de que no se trate de un texto narrativo puede explicar alguna de estas diferencias.

c) Cronología comparada

Algunos han defendido que las cartas exponen una teología más primitiva (escatología final, énfasis en la humanidad de Jesús, valor sacrificial de su muerte), y que por eso deberían ser anteriores. Por otra parte Policarpo ya cita la 1ª Juan 4,23, y parece conocer 1 Jn 3,8 y 2 Jn 7,[8] mientras que en cambio nunca cita el Evangelio de Juan. Según esto las cartas serían anteriores al Evangelio.

Pero en cambio, el Sitz im Leben de las cartas parece posterior. En el Evangelio no aparece como problema primordial el de la unidad de la comunidad, sino el del enfrentamiento con los judíos que representan al mundo. En las cartas no se alude a los judíos, ni a sus autoridades, ni a sus fiestas e instituciones. El enfrentamiento con la sinagoga no parece ser un problema vital.

En cambio en las cartas el problema básico es el enfrentamiento en el seno de la comunidad. Los enemigos son los disidentes, que pasan a ser identificados con el mundo. Los epítetos que se utilizaban en el evangelio para aludir a los judíos se utilizan ahora contra los disidentes a quienes se les presenta como hijos del diablo (1 Jn 3,8.10), mentirosos (1 Jn 2,4), asesinos (1 Jn 3,15).

Por otra parte, el presbítero que firma la 2ª y 3ª carta es con toda probabilidad el dirigente de la comunidad que pertenece a la segunda generación, cuando ya se ha muerto el Discípulo Amado. El evangelio en cambio (salvo la última redacción) fue escrito en vida del Discípulo Amado.

Podemos, pues, suponer que las cartas son posteriores al evangelio. El presbítero es ahora el dirigente de la comunidad. A la muerte del DA la comunidad se enfrenta con una profunda división. El evangelio en cambio es reflejo de la época anterior en la que todavía no se había roto la comunidad juánica. El que en las cartas se insista en temas de teología menos desarrollada no se debe a un estadio más primitivo de desarrollo teológico, sino más bien a un subrayado de la teología tradicional que contrapesa los desarrollos excesivamente progresistas de los disidentes.

En cuanta a la relación cronológica que guardan las cartas unas con respecto a las otras, diremos simplemente que están escritas en una misma época, y que no reflejan situaciones diversas.

2) AUTOR DE LAS CARTAS

La primera carta es anónima, mientras que la 2 y 3 vienen firmadas por un enigmático "presbítero". La palabra presbítero puede designar a un dirigente de la segunda generación. Muy probablemente el sucesor del DA al frente de la comunidad. ¿Juan el presbítero del que nos habla Papías?

Sin duda se trata de una persona relevante de gran autoridad. La tradición eclesiástica lo identifico con Juan el hijo del Zebedeo, al que también se atribuyó el evangelio.

Para la mayoría de los exegetas actuales las tres cartas pertenecen a un mismo autor, pero no es común su atribución al apóstol Juan. Algunos han tratado de identificar al autor de las cartas con el "redactor eclesiástico" que añadió el capítulo 21 al evangelio, y realizó una revisión del texto en una línea eclesial y sacramental.

Quizás para la época en que se hicieron estos añadidos habían surgido ya en la comunidad disidentes que radicalizaban el mensaje evangélico en línea gnóstica. Con su revisión del evangelio el redactor intenta neutralizar las tendencias radicales invocando la doctrina tradicional de un principio. 1 Jn pone menos énfasis en el Paráclito y en la cristología alta, para resaltar el valor de la "carne" en la que ha venido Jesús y el de los testigos de su venida en la carne que siguen transmitiendo las enseñanzas de un principio.

3) LA COMUNIDAD JUÁNICA DESCRITA EN LAS CARTAS

La comunidad juánica parece sumida en una crisis profunda. Hay un cisma en sus comienzos. Un grupo de miembros se han escindido de la comunidad. Se nos da el nombre de uno de los dirigentes de los secesionistas: Diótrefes. Se trata de alguien mencionado en la 3ª carta, que no acepta la autoridad del presbítero ni recibe a los itinerantes que éste envía.

¿Cómo se configura la iglesia? Hay unas comunidades esparcidas por distintas ciudades, suficientemente distantes como para que sean necesarios viajes y hospitalidad por parte de las iglesias. Podríamos incluso suponer que dentro de una misma ciudad hay varias comunidades domésticas. Gayo y Diotrefes parecen vivir en la misma ciudad y sin embargo no pertenecen a la misma comunidad.

Parece existir un amplio centro metropolitano. -donde vive el presbítero-, y otras poblaciones provinciales a razonable distancia. ¿Éfeso y las restantes iglesias de la provincia de Asia, de las que nos habla el Apocalipsis? Al hablar del Evangelio ya vimos las razones que abonan la localización de la comunidad en la provincia de Asia. Los paralelismos de las cartas con Qumrán, nos recuerdan los paralelismos que también existen entre Qumrán y la carta a los Efesios.

Los secesionistas principales parecen estar en el mismo centro metropolitano donde reside el presbítero (¿Éfeso?), pero están infiltrando ya sus ideas en provincias, como aquella en la que viven Gayo y Diotrefes. La tercera carta intenta convencer a Gayo para que no se pase a los disidentes. Le agradece que haya recibido a los itinerantes enviados por el presbítero, y se duele en cambio de que Diotrefes no los haya querido recibir.

Probablemente los secesionistas pensarían que quienes se habían separado eran los otros y que ellos son los que pertenecían a la verdadera línea del discípulo amado. Cabe incluso pensar que los secesionistas fueran más numerosos, y lograran entenderse más fácilmente con el ambiente no-cristiano y hacer adeptos.

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Este hecho lo atribuirá el presbítero a que son del mundo, y por eso el mundo ama lo que es suyo. Incluso es probable que fuesen los secesionistas los que acabasen triunfando y quedándose con la titularidad de la comunidad juánica, cuando los partidarios del presbítero se integraron en la "gran Iglesia".

¿Hay también en la primera carta una crítica social y económica contra los secesionistas? La insistencia en denunciar la arrogancia del dinero (1 Jn 2,16) y la situación de los que no comparten sus bienes con el necesitado (1 Jn 3,17), puede sugerir que al dividirse la comunidad, las personas pudientes quedaron del lado de los secesionistas. Al separarse las personas pudientes que habilitaban los lugares de reunión, y daban hospitalidad a los misioneros (3 Jn 5-8), pudo haber problemas financieros adicionales a la comunidad del presbítero, mucho más débil económicamente.

4) TEOLOGÍA DEL PRESBÍTERO Y TEOLOGÍA SECESIONISTA

Pero ¿quiénes son los secesionistas? Un grupo hostil que "han salido de nosotros" (2,19), y que vienen a ser identificados con el mundo (4,5). Los calificativos que se reservan para ellos son durísimos: anticristos (2,22; 4,3), mentirosos (2,4), falsos profetas (4,1), hijos del diablo (3,10). Se dice que "han salido de nosotros porque en realidad no eran de los nuestros" (2,19). El grupo hoy separado estuvo antes integrado en la misma comunidad, y comparte muchas cosas con ella. "Así ha quedado claro que no todos son los de los nuestros". Es un grupo relativamente numeroso (4,5). La ruptura ha sido muy reciente y la herida está aún sangrando como lo muestra la agresividad tan grande que existe. Se insinúa que todavía quedan en la comunidad algunos que favorecen las tesis secesionistas y forman como una quinta columna.

Aunque enseguida trataremos de analizar la teología de estos secesionistas, resumiremos diciendo que se trata de personas que tienen un prejuicio contra la humanidad de Jesús, contra la normatividad ética y contra cualquier concepción jerárquica eclesial. Algunos han tratado de identificarlos, con los herejes gnósticos del siglo II, que nos son conocidos por la tradición eclesiástica. Provisionalmente diremos que se trata de pre-gnósticos. El gnosticismo será un endurecimiento de las tesis esbozadas ya por los secesionistas, pero sólo tendrá lugar en época posterior, ya consumado plenamente el cisma juánico cuyos comienzos se reflejan en las cartas.

La teología de los secesionistas nos es conocida sólo por las cartas del presbítero, que nos dan de ella lógicamente una visión no demasiado objetiva. Tampoco los secesionistas tenían por qué mantener todas las tesis atacadas por el presbítero, pues éste pudo utilizar su carta para corregir cualquier desviación doctrinal o moral, sin necesidad de que fuese mantenida por sus adversarios concretos.

Aunque en las cartas sólo aparezcan referencias fugaces a tesis mantenidas por los secesionistas, ¿sería posible reconstruir un cuerpo doctrinal coherente? Es lo que ha intentado Brown.

Las opiniones de los secesionistas quedan expresadas en frases tales como: "si alguno dice" (2,4.6.9), "si decimos" (1,6.8.10). Brown no los identifica ni con los docetas, ni con los de Cerinto, a pesar de que la tradición eclesiástica conserva un enfrentamiento personal entre Juan y Cerinto. Pero la teología secesionista está menos evolucionada. Se parece más a la de los adversarios de S. Ignacio de Antioquía, que escribe por estos mismos años.

La teología secesionista es sencillamente una interpretación radical del cuarto evangelio. Por eso el presbítero lo tiene muy difícil al refutarlos, porque él también acepta plenamente el cuarto evangelio en el que se apoyan sus contrarios. No puede negar los principales eslóganes de los secesionistas, pero les acusa de haber olvidado parte de la doctrina recibida desde el principio, y que debe servir como contrapeso a desarrollos unilaterales. Estas corrientes primitivas están ya, por supuesto en el cuarto evangelio, aunque allí reciben poco énfasis.

Los puntos de conflicto entre el presbítero y sus oponentes afectan a cuatro áreas: cristología, ética, escatología y pneumatología. Analicémoslas.

a) Cristología

En el evangelio había un enfrentamiento con la sinagoga a causa de la cristología alta de la comunidad juánica. En cambio en las cartas los opositores no se caracterizan por tener una cristología baja, sino precisamente por tener una cristología demasiado alta. Los disidentes ponen el énfasis en la divinidad con merma de la humanidad. No eran docetas crudos, porque el cuarto evangelio no da pie para este docetismo. Creían en la existencia humana de Jesús, pero le robaban la importancia salvífica. La humanidad era una mera plataforma para el Verbo, pero no el cardo salutis, el eje de la salvación. Negaban así al Hijo de Dios venido en la carne. El evangelio subrayaba que Jesús era el HIJO DE DIOS, EL MESÍAS. Las cartas van a subrayar que el Hijo de Dios, el Mesías es JESÚS.

En las cartas se observa la misma concentración cristológica que observábamos en el evangelio. El término Jesús aparece 12 veces en 1 y 2 Jn, y en 8 de ellas está asociado al título de Christos.[9]

Hemos visto, pero también oído y palpado (1,1). El evangelio insistía en la muerte como revelación, la carta va a insistir en el valor salvífico de la sangre ampliando así el tema del cordero y la sangre sólo insinuados en el evangelio (1,7; 2,2; 3,16; 4,10; 5,6). La sangre de Jesús nos salva (1,7; 5,6x.8). Jesús es víctima de propiciación por nuestros pecados (2,2; 4,10). Ha dado su vida por nosotros (3,16), y en su nombre se nos perdonan los pecados (2,12; 3,23; 5,13). Él es nuestro abogado junto al Padre cuando pecamos (2,1).

b) Ética

Los secesionistas decían: No tenemos pecado. No ponen énfasis en el cumplimiento de los mandamientos (2,3-4; 3,22.24; 5.2-3) y son débiles en el amor fraterno.

* No tienen pecado (1,8). No han pecado (1,10). Decir lo primero se podría todavía justificar a partir del evangelio. En el ciego el pecado no permanece (9.41; 8, 31-34). Lo segundo es más difícil de justificar. El hombre ha pecado, aunque su pecado sea posteriormente borrado.

El mismo presbítero dice: "El que permanece en él no peca" (3.6.9). No se excluye del todo el pecado, pero sí el pecado permanente. Hay una obligación moral de no pecar, pero no una imposibilidad metafísica. Si alguno peca, tenemos un abogado… (2,1)

*¿Eran libertinos? El presbítero exhorta a rechazar la concupiscencia, pero no menciona vicios de los oponentes. Lo probable es que no atribuían importancia salvífica a la conducta ética, porque tampoco se la concedían a la existencia terrena de Jesús.

En el evangelio puede quedar la impresión de que se presenta un Revelador sin revelación. Falta en el 4º evangelio una moral precisa, unos códigos legales; no hay listas de pecados. Pero en 1 Jn se insiste más en comportamientos éticos "vivir como él vivió" (1 Jn 2,6), llamada a la purificación (3,3), obrar la justicia (3,7). Se detalla en concreto la obligación de compartir los bienes (3,17) y reprimir la concupiscencia y el deseo de riquezas (2,16).

El evangelista habla más de "el pecado" que de "pecados".[10] Se ve claramente que el foco de su interés no es una lista detallada de pecados, la lista de la ropa sucia, sino el pecado como tal, el que subyace a toda la negatividad moral. Es el "pecado del mundo" (1,29). El Cordero de Dios ha venido a quitar este pecado, más bien que a perdonar determinados pecados concretos que puedan pesar sobre nuestra conciencia. El Espíritu viene para convencer al mundo de pecado (16,8), es decir para mostrar de un modo absolutamente irrefutable que el mundo que condenó a Jesús está en pecado.

En el evangelio no hay más pecado que el rechazo de Jesús. El pecado fundamental es "que no creen en mí" (16,9). Por ello en el evangelio el término pecado no se aplica nunca a los discípulos, sino al mundo y a los que son del mundo.

Recordemos el discurso de los Hechos, cuando la gente le preguntó a Pedro el día de Pentecostés: "¿Qué tenemos que hacer?" (Hch 2,38). En Hechos la respuesta es clara: "Convertíos". En Juan también la gente pregunta a Jesús: ¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?". La típica respuesta juánica es: "Ésta es la obra de Dios: que creáis". Si el único pecado juánico es la falta de fe, la única conversión juánica es el acceso a la fe.

En cambio en las cartas de Juan se ve ya una clara evolución en este planteamiento. Aparece ya el pecado como una realidad referida no sólo a los que no creen en Jesús, sino también a los miembros que se han separado de la comunidad, los anticristos (1 Jn 3,4.8) y también a miembros de la comunidad que aún perseveran dentro de ella.

A este respecto en la literatura juánica hay una afirmación paradójica. De una parte se afirma tajantemente que el cristiano es impecable (1 Jn 5,18), porque lleva en sí una semilla divina (1 Jn 3,6.9) y una unción divina que le impide pecar (1 Jn 2,27).[11] Por otra parte se afirma claramente que todos somos pecadores. "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos y la verdad no está en nosotros" (1 Jn 1,8). Más aún, "si decimos que no tenemos pecado le hacemos mentiroso y su Palabra no está en nosotros" (1 Jn 1,10).

Hay un texto clarísimo en el que se habla, no de ese pecado del mundo del que hay que convertirse de una vez para siempre, sino de esos otros pecados recurrentes en la vida del hermano de la comunidad. Afirma la primera carta: "Si alguno peca, tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo el Justo" (1 Jn 2,1). La frase "si uno peca", con la conjunción "si", no indica una acción puntual, sino una acción que puede repetirse. Al paralítico que ha sido curado Jesús le advierte: "No continúes pecando no te suceda algo peor" (Jn 5,14). La posibilidad de volver a pecar es una posibilidad real.

De esta situación de pecado surgen los pecados individuales, aunque el cuarto evangelio pocas veces se detiene en ellos. Se le ha acusado a veces de falta de sensibilidad social y de falta de denuncias concretas contra comportamientos pecaminosos. Pero no hay que olvidar que algunas veces el evangelista usa también el término "pecado" en plural (8,24; 9,34; 20,23). El autor de las cartas habla de "pecados que no llevan a la muerte" (1 Jn 5,17). Parece que se establece una distinción entre la acción del Cordero que quita el "pecado" del mundo, y la misión eclesial de perdonar "los pecados": "A quienes les perdonéis los pecados les quedan perdonados" (Jn 20,23).

En Juan no encontramos el vocabulario sinóptico sobre la "conversión" como centro de la predicación de Jesús. La ausencia de este vocabulario no quiere decir que no exista una llamada al cambio de vida. De hecho el evangelio nos pinta varios iconos del paso de la oscuridad a la luz como es el caso de Nicodemo, de la Samaritana, del ciego, de Pedro y de Tomás.

A este pecado que puede repetirse corresponde también una confesión que puede repetirse. El pecado es una realidad que puede hacerse nuevamente presente en el cristiano. Esto se deja ver en el hecho de que Juan nos invite a confesar nuestros pecados, porque Dios es justo y fiel para perdonarnos y purificarnos (1 Jn 1,10).

La confesión a la que alude es probablemente una confesión pública en algún tipo de rito o ceremonia comunitaria. Efectivamente el verbo confesar en Juan indica siempre una confesión pública (1,20; 9,22; 12,42; 1 Jn 2,23; 4,2.3.15; 2 Jn 7). Juan se refiere incluso a una oración que hay que hacer por el hermano que ha pecado (1 Jn 5,16). El contexto nos lleva a pensar en una oración pública en la asamblea, en la que la comunidad ejerce su poder intercesor a favor de los hermanos pecadores. En respuesta a esta oración de la comunidad, los pecados son perdonados.

La confesión de los pecados reactualiza en la vida del hermano el momento del pasado en que "pasó de la muerte a la vida" (Jn 5,24), en que vivió su pascua con Jesús. Esta pascua supone fundamentalmente un paso del odio al amor. "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte" (1 Jn 3,14). Cada confesión es un paso más adelante en ese camino pascual.

c) Escatología

Aparecen en las cartas afirmaciones de escatología realizada, muy en la línea de las que ya aparecían en el evangelio: Los creyentes ya han sido juzgados (Jn 3,18; 5,24), ya poseen la vida eterna (6,54; 8,12; 10,10.28); ya conocen y ven a Dios (3,3; 12,45; 14,7.9). En esta misma línea la carta afirma que el maligno ya ha sido vencido (1 Jn 2,13-14), que el amor divino ya alcanzado su perfección (1 Jn 2,15).

Pero al mismo tiempo es probable que los secesionistas insistían excesivamente en esta escatología realizada, y ya no dejaban lugar para una escatología futura y tomarían a la letra aquello de que el que cree en mí no morirá para siempre (Jn 11,26). Quizás debido a esto minimizaban el valor de la ética.

Pues bien, el presbítero insiste en la carta en los aspectos de la escatología futura: Aún no se ha revelado lo que seremos, hasta que aparezca…" (1 Jn 3,2). Debemos ser cuidadosos para no ser confundidos en su venida (1 Jn 2.28). Hay lugar para una hora postrera en la que surgirán anticristos (1 Jn 2,18.22; 4,1-13).

'..C. '

Además en las cartas esta hora se muestra como inminente, con una proximidad de la que en ningún momento se hacía eco el evangelio.

d) Pneumatología

Nuevamente aparecen aquí las tensiones del presbítero que por una parte tiene que atacar los desarrollos radicales de los secesionistas, pero sin poder rechazar aquellos datos del evangelio sobre los cuales aquellos se apoyan unilateralmente. Por una parte el presbítero tiene que admitir con el evangelio, que los creyentes no necesitan que nadie les enseñe (1 Jn 2,20.27), porque tienen la unción del Espíritu. El Paráclito es el mismo Jesús. Se relativiza el retraso de la Parusía, porque os conviene que yo me vaya…

Pero en la carta apenas se menciona al Espíritu. Sólo en 1 Jn 3,24, 4,6-13 y 5,6-8. El autor no puede apelar a un magisterio institucional, autoritativo. Para rechazar la postura de los secesionistas, no les puede culpar de haber roto la comunión con la autoridad jerárquica. Sólo le queda reprocharles el haber roto la comunión con el cuerpo de creyentes ungidos por el Espíritu de Jesús.

Otra prueba decisiva contra los oponentes es el hecho de que estén teniendo éxito, y de que el mundo les escuche (1 Jn 4,5). Pero la aceptación por el mundo en el evangelio es más bien una señal de que uno no tiene el Espíritu de Cristo (Jn 14,17; 16,8-10). El éxito de los disidentes es una prueba de que la última hora está cercana (1 Jn 2,18).

E) CRÍTICA LITERARIA DE LA PRIMERA CARTA

 En cuanto al género literario, la primera carta resulta difícil de clasificar. Desde el principio se ha agrupado con las cartas católicas del NT, pero desde el punto de vista formal no es una verdadera carta. Falta el praescriptum en que se menciona el remitente y los destinatarios junto con los saludos de rigor. Falta el postscriptum con la despedida, y los buenos augurios a personas de la comunidad. De hecho no aparece ningún nombre propio en la carta, sino solo el nombre genérico de "hijos" con que se denomina a los destinatarios de la carta. No parece apropiado clasificarla como una carta. Otros la califican de un tratado espiritual, o de una homilía, pero la homilía es un género eminentemente oral, mientras que la "carta" insiste en su carácter escrito. Otros piensan en un escrito apologético. Se ha calificado también como carta circular de exhortación dirigida a un grupo de comunidades advirtiéndolas del peligro de herejía y exhortándolas al cumplimiento fiel de los mandamientos. Hay que reconocer que es un documento sui generis, y no hay que esforzarse demasiado por encuadrarla en los géneros habituales.

Partiendo de la ausencia de unidad lógica, algunos han querido buscar la existencia de suturas o repeticiones que indiquen una composición literaria compleja. Hay quien ha querido ver en 2,29-3,10 un núcleo inicial de cristalización que ha sido posteriormente ampliado. Bultmann pretendió localizar una primera edición menos ortodoxa que habría sido censurada más tarde por el redactor eclesial que añade alusiones a la escatología futura o a la muerte vicaria de Cristo.

Otros hablan de un escrito básico que fue posteriormente alargado por otros autores con nuevos materiales en ediciones sucesivas corregidas y aumentadas. En cualquier caso nadie ha conseguido confirmar satisfactoriamente la existencia de fuentes escritas. La carta se muestra homogénea en su estilo, su lenguaje, su fraseología típica con frases tales como:

Y este/a es: 1 Jn 1,5; 2,22.25; 3,11; 5,4.6.11.14.20.

Quien dice: 1 Jn 2,4.6.9; 4,2-3.

Si decimos: 1 Jn 1,6.8.10.

En esto conocemos: 1 Jn 2,5; 3,16.24; 4,13; 5,2.

 El estilo es solemne y reiterativo, con palabras y temas recurrentes, con palabras clave que sirven para enlazar párrafos, con el avance en espiral típico del estilo juánico. Por eso nosotros nos inclinamos a pensar que se trata de un texto de autor único.

F) ESTRUCTURA DE LA PRlMERA CARTA

Es muy difícil encontrar en el estilo juánico una estructura literaria de tipo lógico, en el cual se fueran tratando por orden una serie de temas uno detrás de otro.

La construcción juánica nos recuerda más a la estructura de una sinfonía en la que hay una serie de "temas" que aparecen y desaparecen, que se entrecruzan unos con otros, como en una fuga. Los temas nunca se agotan del todo, sino que vuelven a ser retomados pero cada vez en círculos más altos.

Podríamos compararlo también a una espiral ascendente (D. Mollat), con tres círculos concéntricos. El autor reemprende tres veces su exposición cada vez a la luz de un nuevo principio, hasta llegar a la cima, en una progresiva penetración en el misterio de Cristo.

La carta tiene un prólogo que hace referencia "al principio", y nos sitúa en actitud contemplativa centrada en el Verbo encarnado (1,1-4). El primer tema o círculo es el de la LUZ. El Segundo el de la JUSTICIA. El tercero, el del AMOR.

Las ideas rectoras de 1 Jn tal como las resume Cothénet son las siguientes:

a) Incompatibilidad entre la vida cristiana y el pecado

Frente a cualquier gnosticismo que pretenda situarse más allá de la frontera del bien y el mal, frente a la ilusión de considerarse un iluminado impecable, 1 Jn insiste por una parte en la realidad y la fuerza del pecado, y en la necesidad de luchar contra él y de confesarlo. Esto es precisamente vivir en la luz. Todos los pecados de debilidad son perdonados por Dios. El único pecado "de muerte" es el de creerse impecable, el de no sentirse necesitado del perdón y de la salvación por la sangre de Jesús.

b) La fe en Jesucristo

La fe es una victoria sobre el mundo, sobre el maligno, sobre los falsos doctores. Por la fe el creyente es engendrado de nuevo. Pero esta fe debe ser confesada. Se trata de una fe en el poder salvífico de Jesús mediante los misterios de su encarnación y de su muerte redentora. La revelación de la verdad se hace mediante el sacrificio de la sangre de Jesús, en su humanidad. La humanidad de Jesús, lejos de ser un obstáculo para la revelación de la divinidad, se constituye en el eje de la salvación. Los que dan testimonio son el Espíritu, el agua y la sangre. La acción del Espíritu no se da al margen de la corporeidad de Jesús, sino en ella y por ella.

c) El mandamiento del amor

Al realismo de la encarnación redentora, corresponde en el hombre la realidad de una vida en el amor. Frente a cualquier primacía que pueda atribuirse a la gnosis, Juan viene a subrayar la dimensión del amor, que es lo que verdaderamente nos hace pasar de la muerte a la vida. Y un amor práctico, un amor de obras, un amor que comparte los bienes. Un amor que es fuente de conocimiento. Porque sólo el que ama, conoce a Dios (1 Jn 4,7).

El amor es un precepto a la vez antiguo y nuevo (1 Jn 2,7; 3,23). Es antiguo porque viene desde el principio, desde Jesús, pero es nuevo porque aún no ha perdido su validez. El amor ante todo equivale a la actitud de "dar la vida por los hermanos" (1 Jn 3,16) y no hay que ponerlo en palabras, sino en obras (3,17-18).

El origen último del amor está en Dios. La frase "Dios es amor" es la perla de la teología juánica. Solo por esta frase la primera carta habría merecido ya el honor de formar parte del canon.

Amor pero ¿a qué hermanos? A los seguidores del presbítero. Los otros habían roto la koinonía, y por eso las cartas muestran muy poco amor hacia los secesionistas que "habían salido de entre ellos" (2,19): anticristos (2,8; 4,3), mentirosos (2,22), falsos profetas (4,2), del mundo (4,5), hijos del diablo (3,10). Incluso se invita a los hermanos a que no los saluden ni reciban (2 Jn 10-11). No hay ni que rogar por ellos, por los que pecan de muerte (1 Jn 5,16-17). No aparece en la carta el tema del amor a los enemigos, porque el Jesús juánico tampoco oró por el mundo (Jn 17,9; 1 Jn 5,16). Aparece un continuo dualismo entre nosotros y ellos.

Es curioso que los textos más hermosos del amor a los hermanos tengan un horizonte demasiado exclusivo. "Hermano" en la carta es sólo aquel miembro de la comunidad que está en comunión conmigo. A veces da la impresión de que se ha retrocedido mucho con respecto al amor a los enemigos que estaba presente en el sermón del monte.

d) La koinonía

[12]

Denota especialmente una comunidad de vida. Por ello se usaba sobre todo para hablar de la íntima unión que se da en el matrimonio, donde tenemos el vínculo que existe entre dos personas, resaltando sobre todo el aspecto espiritual. También se usaba también para referirse a la unión entre los que sacrificaban a los ídolos y los dioses a quienes se inmolaba la víctima.

De las cuatro menciones en la primera de Juan, hay dos ocasiones en que se aplica a la comunión de los creyentes con el Padre y el Hijo (1 Jn 1,3b) o con Dios de una forma genérica (1 Jn 1,6). Las otras dos veces menciones se refieren a la comunión mutua de los creyentes entre sí (1 Jn 1,7) y en concreto entre los destinatarios de la carta y los representantes de los que la envían (1 Jn 1,3a).

Encontramos, pues, dos plurales: nosotros y vosotros. Se nos habla de dos grupos y se busca la comunión no sólo entre individuos sueltos, sino entre grupos, el de los escritores, que representa colectivamente al liderazgo de la comunidad, y el de los lectores que representan al resto de los miembros.

El grupo "nosotros" que escribe la carta invita a los demás hermanos de la comunidad a estar en comunión con los escritores, porque estos viven en comunión con el Padre y con su Hijo. Se les ofrece a todos los miembros de la comunidad el gozar también ellos de esa comunión con el Padre y el Hijo, pero para lograrlo es necesario que entren en comunión con los que escriben, y que gocen de esta situación de comunión.

A pesar del aparente individualismo de Juan, la primera carta reivindica una mediación comunitaria para la comunión de los hermanos con Dios. Para poder estar en comunión con Dios, los hermanos deben aceptar el testimonio de los que vieron, oyeron y palparon. No hay teléfono directo con el Espíritu Santo

Vemos, pues, que la doble comunión está bien articulada. La comunión con Dios hace posible la comunión mutua entre los hermanos y produce el verdadero gozo que es la expresión subjetiva de la comunión lograda.

No basta con decir que uno está en comunión con el Padre y con su Hijo. Hay que ser capaz de pasar el test de la comunión auténtica, que es últimamente el modo como de hecho uno camina en la vida. Los hermanos que han roto la comunión y se han separado de los dirigentes de la comunidad no pueden permanecer en comunión con Dios. Si uno camina en tinieblas, no cabe decir que está en comunión con Dios. Sólo si caminamos en la luz estamos de verdad en comunión unos con otros (1 Jn 1,6-7).

En lo que respecta a la comunión con Dios cabe el autoengaño. En cambio en lo que respecta a la comunión con los hermanos no cabe el engaño. "Quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Es un mentiroso.

Pero también puede decirse lo contrario. El test para saber si amamos de verdad al hermano es el amor que le tenemos a Dios. "En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios, si amamos a Dios" (1 Jn 4,20). Sin amor a Dios el amor al hermano puede ser solo sensiblería o prolongación del amor que uno se tiene a sí mismo.

BIBLIOGRAFIA

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Casabó, J.M., La teología moral en san Juan, Fax, Madrid 1970.

Cothénet, E., "Las Cartas de Juan", en Introducción Crítica al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1983, 2º vol, pp. 170-200.

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Klauck, H.-J., "El trato con los secesionistas en la primera carta de Juan", Concilium, 1989, pp. 405-416.

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Tuñí, J.-O. "Las cartas de Juan", en J.-O Tuñí y X. Alegre, Escritos joánicos y cartas católicas, 4ª ed., Verbo Divino, Estella 2000.

EL LIBRO DEL APOCALIPSIS

A) EL APOCALIPSIS Y LA LITERATURA JUÁNICA

 La tradición ha atribuido generalmente el Apocalipsis al apóstol Juan, el hijo del Zebedeo. En el siglo II Justino lo atribuye a "Juan, uno de los apóstoles de Cristo" (PG 9,669), Ireneo en muchas ocasiones lo atribuye a "Juan discípulo del Señor" (PG 7,1040: 1068: 1192). Clemente de Alejandría nos habla del retorno del apóstol Juan de Patmos a Éfeso al acabar la persecución (PG 9,648), identificando así al vidente de Patmos con el apóstol. Pero no faltan disidentes. Papías lo atribuye a Juan el presbítero, distinto del apóstol.

En el siglo III sigue siendo común la atribución del Apocalipsis a Juan el apóstol, pero continúa habiendo quienes lo niegan, como Dionisio de Alejandría, que hace una crítica literaria de los escritos juánicos e insiste en que el autor del Apocalipsis no puede ser el mismo que el del evangelio y las cartas. El Apocalipsis es claramente un escrito deuterocanónico, y algunas Iglesias particulares, como la Iglesia siria, no llegaron a admitirlo en el canon hasta el siglo V.

La base del error en la atribución tradicional puede estar en el hecho de la pseudonimia contenida en el propio libro, firmado por Juan (Ap 1,4.9). También Clemente de Alejandría se equivocó al atribuir a Pedro un apocalipsis apócrifo que lleva su nombre. No olvidemos que el género literario "apocalipsis" es siempre pseudoepigráfico. Recordemos el caso de II Henoc, II Baruc, Daniel, el apocalipsis de Abraham o de Moisés… El hecho de que el texto venga atribuido a Juan, es casi una contraindicación para que realmente sea de Juan. Más bien se trataría de un discípulo o un admirador.

No hay una verdadera tradición histórica atendible, ni indiscutida que identifique al autor del 4º evangelio con el autor del Apocalipsis. Por ello el tema deberá ser resuelto en base a la crítica interna que hagamos del Apocalipsis desde el punto de vista literario. 

a) Semejanzas: ciertos temas como la muerte, la vida, el testimonio, el agua viva… Feuillet pone de relieve tres coincidencias: Jesús es el cordero (Ap 4,6; 6,1…; Jn 1,29.36), el Mesías traspasado (Ap 1,7 Y Jn 19,37) y el Verbo de Dios (Ap 19,13 Y Jn 1, 1-3). Otra semejanza es que ambos libros recurren continuamente al Antiguo Testamento. Cosa que en cambio no sucede con las cartas juánicas.

b) Diferencias: Faltan en cambio temas típicamente juánicos como la luz y las tinieblas, la verdad y el amor… El griego es menos plácido, más torturado y con frecuentes incorrecciones. Tiene también un sustrato semítico, lo mismo que el griego del evangelio. Pero tiene una serie de anomalías gramaticales y sintácticas muy típicas, que hacen que el estilo del libro sea "inimitable".

Por eso hay muchos exegetas actualmente que se niegan a incluir el Apocalipsis dentro de la literatura juánica. Según S. Vidal, es "un libro cuyo mundo simbólico, derivado de la tradición apocalíptica judía, y cuyos intereses, temática y lugar dentro del cristianismo están muy lejos del evangelio y de las cartas de Juan".[13]

La negativa a admitir el Apocalipsis entre los escritos juánicos afectaría profundamente a muchas de las afirmaciones que suele hacerse sobre la comunidad del DA. Entre otras cosas, la exclusión del Apocalipsis quita toda base a la localización de la comunidad juánica en la provincia de de Asia en el entorno de Éfeso.

B) AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

A la vista de lo estudiado hasta aquí, podemos ya dar un juicio sobre el problema del autor del Apocalipsis.

En realidad difícilmente se puede negar que el Juan a quien el propio texto del Apocalipsis presenta como autor sea Juan el apóstol. La pseudonimia busca siempre personajes famosos, y no personajes de segunda fila. Por tanto habría que concluir que el verdadero autor del libro, lo pone en boca del Juan el apóstol, y tiene que ser un admirador y probabilísimamente un discípulo de él. Esto le sitúa en la órbita de la comunidad juánica. Y, dicho sea de paso, podría ser un argumento más a favor de identificar al discípulo amado con Juan el apóstol. El "héroe" anónimo del Evangelio es el DA. El "héroe" del Apocalipsis es un discípulo llamado Juan. Si se demuestra que Evangelio y Apocalipsis se mueven dentro de una misma escuela, es razonable pensar que se trate de una misma persona.

Se suele fechar el Apocalipsis durante el imperio de Domiciano entre los años 90 y 96 (Ireneo Adv. Haer. V, 30), cuando el vidente estaba desterrado por la fidelidad a la palabra. El libro se escribe después de la persecución de Nerón, a la que hay continuas alusiones (17,9-11) así como a los siete reyes, cinco de los cuales han reinado, uno está reinando en ese momento (César, Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón) y un séptimo heredará el trono.  Lo que es claro que en el momento de escribirse el Apocalipsis el entorno social y político ha cambiado radicalmente con relación al que aparecía en el evangelio.

Mientras que en el evangelio las tensiones giran en torno a los judíos, en el Apocalipsis ya el verdadero enemigo es el imperio romano. Los primeros escritos del NT mostraban una actitud positiva y respetuosa hacia Roma. La persecución de Nerón no llegó a afectar esta valoración, porque fue una persecución puntual que solo alcanzó a los habitantes de la capital. Se discute muchos sobre el alcance de la persecución de Domiciano, como veremos después, pero la tradición ha situado el libro en el contexto del reinado de dicho emperador a finales del siglo I.

C) EL GÉNERO APOCALÍPTICO

 Más que el título, es la forma literaria la que sin duda nos lleva a colocar este libro en el género literario apocalíptico. Este género aparece como tal en el siglo II a.C. Son numerosas las obras que pertenecen al género. Del siglo II a.C. el libro de Henoc, los Jubileos, el Testamento de los doce Patriarcas; del siglo 1 a.C., Salmos de Salomón, libro de la Sibila; del siglo 1 d.C., la Asunción de Moisés, 4º Esdras, Apocalipsis de Baruc, Apocalipsis de Abrahán, Apocalipsis de Moisés,

1.- Es un género literario típicamente hebreo, que no se da entre los griegos. Los griegos tienen una concepción cíclica de la historia. En el eterno retorno de las cosas no existe un final absoluto. Pero los hebreos tienen una concepción linear de la historia. Esta avanza y progresa hacia un término, hasta un final absoluto.

2.- Es curioso que el género apocalíptico surja cuando desaparece la profecía en Israel. En el fondo es una evolución de la profecía. Al profeta le interesaba ante todo el presente. El porvenir para el profeta sólo interesa en cuanto da sentido al presente, pero el día final está velado, está oculto. El apocalipsis en cambio pretende quitar este velo. En los tiempos de fuerte crisis, no basta la profecía. Uno quisiera conocer el futuro para tener mayor seguridad. La profecía hace referencia a episodios bien concretos de la historia, mientras que el apocalipsis tiene un horizonte más amplio, y contempla las dificultades del presente como un capítulo de una historia más amplia, la del combate escatológico entre el bien y el mal.

3.- Mientras que la profecía denuncia los pecados del pueblo como causantes de la situación de crisis política, en cambio el apocalipsis escribe a un pueblo que está siendo oprimido precisamente por su fidelidad a Dios. Los enemigos de Dios están claramente situados en las filas contrarias.

4.- El profeta confía en una salvación en la historia intramundana, mientras que el apocalipsis cifra su esperanza en una salvación más allá de la historia, una salvación que supone el fin de la historia. En el género apocalíptico ese fin se vivencia como próximo: "Vengo pronto" (Ap 1,1.3; 22,6.7.10.12.20) Queda solo un corto lapso de tiempo hasta el final (Ap. 3,11; 6,10-11; 12,12; 16,15). Pero el hecho de que antes del fin tenga que haber calamidades y plagas y se hable del transcurso de un milenio, significa que el autor no espera ese final de un modo tan inmediato. Se puede observar aquí una cierta incoherencia que quizás sea debida a la secuencia redaccional del libro. En cualquier caso el libro exhorta a los lectores a no estar tan obsesionados por la proximidad del fin pero simultáneamente estar siempre vigilantes, porque el final puede estar a la puerta. "He aquí que vengo como un ladrón. Bienaventurados los que estén en vela" (Ap 16,15).

5.- La profecía tuvo una fase oral, y solo en un segundo momento fue recogida por escrito. En cambio el apocalipsis es un género libresco, que nunca ha existido en el estadio oral. Fue escrito para ser leído en público. "Bienaventurado el que lee y los que escuchan" (Ap 1,3).

6.-Los historiadores estudian el presente desde la perspectiva del pasado que lo ilumina. En cambio el escritor apocalíptico estudia el presente en función del futuro. Los acontecimientos actuales no adquieren su verdadero sentido más que cuando se tiene en cuenta su desenlace final. La profecía se va convirtiendo en apocalipsis, en la medida en que se interesa progresivamente por el sentido final del futuro último, no meramente del futuro inmediato de solución de una determinada crisis.

7.- En el apocalipsis se da siempre el salto atrás. Se toma carrerilla para analizar el sentido del pasado inmediato, y de esa manera poder luego mejor empalmar con el futuro. Las cosas tienen que ir de mal en peor antes de la intervención divina. Todavía no se ha tocado fondo.

8.- Hay un pesimismo intramundano. La esperanza no se funda en el desarrollo histórico, sino en la intervención salvífica de Dios que creará unos cielos nuevos y una tierra nueva. El optimismo se funda en que la victoria decisiva ya ha sido conseguida por Dios. El mensaje fundamental es optimista. Para que un mundo pueda emerger hace falta la destrucción del mundo actual: catastrofismo, terremotos. Tiene que derrumbarse todo cuanto se le opone, y esto duele.

9.- Como ya dijimos, un rasgo típico de todos los apocalipsis es la pseudonimia. Se atribuyen a personajes del pasado, ya muertos. Y las visiones se retrotraen también a este tiempo pasado. Así por ejemplo el libro de Daniel, escrito en el siglo II a.C. por un autor anónimo, pone las visiones en boca de Daniel, un personaje del siglo VI a.C. Por eso al anunciar el futuro puede hacerlo con gran exactitud en lo que se refiere a los siglos transcurridos entre el VI y el II (Dn 2,31-45). Así anuncia el futuro cualquiera. Es la carrerilla de la que hablábamos antes. Pero en cambio cuando empieza a anunciar el futuro posterior al momento en el que se escribe el libro, ya el anuncio es mucho menos preciso.

10.- Se recurre a los sueños y visiones, por supuesto no reales, sino literarios. Se utiliza todo un código de imágenes: cuerno=poder; cabellos blancos=eternidad; cinturón de oro =poder real: blanco=victoria, pureza; rojo=violencia, martirio, También las cifras tienen un significado simbólico: siete=perfección: seis=siete menos uno=imperfección: tres y medio= la mitad de siete=imperfección, sufrimiento (puede aparecer como tres años y medio; tres días y medio; cuarenta y dos meses, mil doscientos sesenta días; seiscientos sesenta y seis: en gematría es la cifra equivalente a sumar el valor numérico de las letras que componen un nombre: en este caso algunos conjeturan que es César Nerón en hebreo, o César-Dios en griego. Los números pueden tener valores simbólicos diversos, así por ejemplo, las siete cabezas de la Bestia pueden representar a la vez las siete colinas de Roma y siete reyes (Ap 17,9).

 11.- Aunque el Apocalipsis en su ropaje externo se acerca más al género apocalíptico, sin embargo en su sensibilidad se acerca más al estilo profético. Los elementos proféticos y apocalípticos que en el AT se sucedieron en el tiempo, ahora aquí coexisten simultáneamente.

12.- Por otra parte el Apocalipsis tiene también algunos rasgos del género literario epistolar. Se dirige a las siete iglesias de Asia (1,4) y les augura la gracia y la paz. Sin embargo, fuera de estos rasgos epistolares, el cuerpo del escrito carece de todos los otros elementos específicos del género literario epistolar.

13.- Modernamente se insiste mucho en el contexto litúrgico del Apocalipsis de Juan. Aparece como un escrito destinado a ser leído, escuchado e interpretado en la Asamblea litúrgica. Es propiamente en el contexto de la Asamblea litúrgica donde el texto se convierte en palabra profética. Es un texto para ser leído el domingo, el día del Señor. Es una asamblea de carismáticos, a la vez revolucionarios y no violentos. El libro está lleno de cánticos, de aleluyas, de "sanctus", con el ruido de las muchas aguas. Estos cantos alaban a Dios y al Cordero y al mismo tiempo son contestatarios de ese poder humano que se convierte en una bestia sanguinaria.

Más concretamente, la primera parte del libro (1,4-3,22) es un típico ejercicio del carisma de profecía tal como se ejercía en la Iglesia primitiva, normalmente en el contexto de las reuniones litúrgicas, del estilo de las que nos describe 1 Co 14. No faltan aquí palabras de exhortación (2,10; 3,17.20), de denuncia (2,4.14.20; 3,16); oráculos de predicción de futuro (2,10.22).

D) COMPOSICIÓN LITERARIA

 Tal como hemos visto en la sección anterior, es posible distinguir dos partes en el libro, que presentan toda una serie de duplicados. La dificultad para encontrar un plan ordenado y coherente del conjunto de las visiones ha llevado a pensar que se trata de una obra compleja, que ha incorporado varias fuentes diversas.

Los duplicados más obvios son los de la sección 7-9 (liturgias y siete trompetas) y la sección 14-15 (liturgias y 7 copas), o las dos descripciones de la nueva Jerusalén (21,1-5 y 21,9-22).

Fundamentalmente se trataría de dos textos primitivos, de fechas diferentes, y luego fundidos en uno solo. Uno de los textos sería el compuesto por 10,1-4.8-11; 12,7-12; 13-16; 17,10.12-14; 18,4-8.14.22-23; 19,11-21; 20,11-12; 21,1-4; 21,5-8; 22,3-5. El resto pertenecería a la segunda fuente.