La secuencia de signo-reacción de fe se irá repitiendo a largo del 4Ev. En Caná el primer signo provoca la fe de los discípulos. En Jerusalén el signo del templo provoca incredulidad. Ahora estos múltiples signos provocan una fe incompleta.
Fe incompleta es la de aquellos que creen en Jesús por los signos que realiza, pero no penetran en el significado de estos signos. La fe fundada en los signos es insuficiente y ambigua, Jesús no se acaba de fiar de ella. Algunos sólo ven en los signos un aval de Dios en la línea tradicional. También Dios había avalado a Moisés por medio de signos prodigiosos que legitimaron su mensaje ante el Faraón. Interpretan estos signos en las categorías de poder, dominio, pero no están preparados para comprender el nuevo concepto de la gloria, del Dios revelado en el amor que se entrega. No están preparados a creer en el supremo signo que será la muerte por amor.
Más adelante Jesús reprenderá una fe demasiado dependiente de los signos: "Si no veis signos y prodigios, no creéis" (4,48). Una cosa es ver el exterior de un signo y otra es penetrar en su significado. Cuando el dedo apunta hacia la luna, el necio se queda mirando el dedo. "Me buscáis no porque hayáis visto signos, sino porque os habéis saciado de los panes" (6,26).
2. Presentación de Nicodemo
Nicodemo representa a ese tipo de personas de fe imperfecta. Habla en plural: "Sabemos que has venido…" Es portavoz, sin duda, del grupo del que se nos acaba de hablar, de aquellos de cuya fe Jesús no se acababa de fiar (2,25).
En el verso anterior el evangelista había dicho: "Jesús no necesitaba que nadie le interpretarse al hombre, porque el conocía al hombre por dentro. Ahora bien, había un hombre…"
De Nicodemo se nos dan las siguientes precisiones: era del partido de los fariseos, por tanto representaba a la Ley. Era un hombre principal que ostentaba algún tipo de autoridad, probablemente miembro del Sanhedrín (7,50). Se nos dice que era "Maestro en Israel" (3,10).
Viene a Jesús de noche (v.2). Algunos han dicho que la noche puede representar la costumbre judía de estudiar la Torah a esa hora. Para otros la noche puede representar el miedo a los judíos. De José de Arimatea se nos dice que era discípulo de Jesús a escondidas (19.38). Pero la noche significa más probablemente una actitud espiritual, la esfera de las tinieblas que se oponen a Jesús, la esfera de la ignorancia y la mentira. Cuando sale Judas del cenáculo también era de noche (13,30). "Los hombres amaron más las tinieblas que la luz" (3,19). Pero con Nicodemo sucede al revés que con Judas. Judas fue desde Jesús, la luz, hacia la noche. Nicodemo en cambio al principio se debate entre la luz y las tinieblas, pero sale de la noche para venir a Jesús, para venir a la luz; no tiene miedo de ir a la luz (3,21). En el evangelio de San Mateo Jesús dijo a un escriba: "No estás lejos del Reino" (Mt 12,34). Nicodemo está lejos del Reino, pero ya ha comenzado a moverse hacia él.
Nicodemo y Jesús intercambian entre ellos el título de "maestro" (3,2.10). Con la típica ironía juánica Jesús hace ver a Nicodemo, maestro de Israel, que ignora el misterio de Dios. La expresión está muy estudiada. No dice: "Tú eres un maestro" o "tú eres maestro", sino tú eres "el maestro", dándole así un significado simbólico. Nicodemo representa al magisterio de Israel, que ha sido reemplazado por el nuevo maestro, así como el primer vino y el primer templo encontrarán su cumplimiento en Cristo.
3. Estructura del diálogo
El diálogo está perfectamente enmarcado por la inclusión:
-Nicodemo fue a Jesús de noche (3,2).
-el que obra la verdad viene a la luz (3,21).
Venir a Jesús es lo mismo que venir a la luz. Hay todo un movimiento desde las tinieblas hasta la luz, como en el caso del ciego de nacimiento. Nicodemo aparece tres veces en el 4Ev. Al principio, al medio (7,50-52) y al final (19,39). Al principio viene en la noche, lleno de miedos y reticencias. En su segunda aparición se va envalentonando más y ya es capaz de enfrentarse con los otros miembros del Sanhedrín protestando contra sus hábitos procesales. Al final Nicodemo da la cara, precisamente cuando los otros discípulos han huido y se atreverá a comprometer su prestigio y su carrera para dar sepultura a Jesús.
Cuando Jesús era todavía un personaje misterioso y fascinante, Nicodemo todavía muestra reservas y tiene miedo de ser identificado con él. Curiosamente cuando Jesús ha quedado ya desacreditado a los ojos de todos es cuando Nicodemo, da la cara por él y no tiene miedo por su prestigio ni su status social. Vemos cómo progresivamente en el evangelio va saliendo desde la noche hasta la plena luz. Quizás puede ser un símbolo del lector del evangelio de quien se pide que progresivamente vaya abandonando su actitud de curiosidad por Jesús, hasta un pleno compromiso de vida con él.
El diálogo puede dividirse en tres partes bastante bien señaladas. Hay tres intervenciones de Nicodemo y tres respuestas de Jesús. Cada una de las respuestas de Jesús comienza con las mismas palabras: "En verdad, en verdad te digo". Las respuestas son progresivamente más extensas, la primera, un versículo (v.3); la segunda, cuatro (vv 5-8); la tercera, once (11-21).
Al final el diálogo se va transformando en un monólogo. Nicodemo regresa a la penumbra de la que había salido, y queda solo Jesús, remontando el vuelo de su discurso, remontándose hacia lo más alto del misterio de Dios.
Todavía podríamos sintetizar más, reduciéndolo todo a dos secciones. La primera, más dialogada abarcaría la primera y segunda pregunta y trata sobre el nuevo nacimiento. En cambio la segunda parte (a partir de la tercera pregunta) se centra en el tema de la ascensión del Hijo del Hombre, que es la condición de posibilidad para el nuevo nacimiento.
La división en dos partes está sugerida por el cambio de estilo, el paso del diálogo al monólogo, pero sobre todo por la alusión a un contraste entre el discurso sobre las cosas terrenas (el nuevo nacimiento) y las cosas celestes (la ascensión del Hijo).
Parte primera. Diálogo. Las cosas terrenas. Nacimiento en el Espíritu.
-1ª intervención de Nicodemo (v.2).
-1ª Respuesta de Jesús: "En verdad, en verdad…" (v.3).
-2ª intervención de Nicodemo (v. 4).
– 2ª respuesta de Jesús: "En verdad, en verdad…" (v. 5-8).
-3ª intervención de Nicodemo (v. 10a).
3ª respuesta de Jesús: "en verdad, en verdad…" (v. 10b-11).
Parte segunda. Monólogo. Las cosas celestes. La ascensión del Hijo.
–Introducción a las cosas celestes (11-12).
-El Hijo del Hombre, ascenso y descenso (13-17).
-Doble respuesta del hombre a esta realidad: fe o incredulidad (18-21).
B) CONTENIDO DEL DIÁLOGO
1. Respuesta de Jesús: Nacer de lo alto
La primera intervención de Jesús contiene una palabra equívoca que da pie a un primer malentendido de Nicodemo. Este malentendido originará a su vez una ulterior explicación por parte de Jesús.
Nicodemo reconoce en Jesús a un maestro acreditado por Dios mediante los signos que realiza. Encaja a Jesús en las categorías antiguas, en línea con los otros maestros y profetas de Israel, acreditados con signos, y sobre todo con Moisés. Jesús ha denunciado los abusos del templo, contra los que probablemente también estaría en contra Nicodemo, como fariseo piadoso. Nicodemo estaba dispuesto a acoger a Jesús como un maestro que viene a profundizar en la ley de Moisés y a purificar el culto del templo. Pero quiere ubicar a Jesús dentro de los parámetros de su teología.
Jesús rechaza esta acogida de Nicodemo. No se deja encajar en categorías antiguas. No es vino nuevo para odres viejos. Su primera intervención desarticula todos los esquemas del viejo Nicodemo, y declara la nulidad de su saber.
Para experimentar el reino de Dios hay que nacer de nuevo. En el v. 15 se repite la idea diciendo que hay que nacer del agua y del espíritu. Ver el reino, entrar en el Reino. Son dos expresiones paralelas. El reino es una esfera, un ámbito, en el que hay que entrar; es la esfera de Dios, del Espíritu, de la comunidad nueva, de la vida definitiva (NOTA 1). No se trata de estudio, ni de observancia, sino de una cambio radical y una nueva capacitación. Generación divina y no logro humano.
Jesús postula un nacimiento de lo alto, pero Nicodemo entiende un nuevo nacimiento en un sentido material, volviendo a entrar en el vientre de la madre.
Ya vimos que estos malentendidos son un recurso muy utilizado en el 4Ev. y sirven para poderse uno remontar a significaciones más espirituales (NOTA 2). La comparación por otra parte es obvia. Entramos en este mundo cuando somos engendrados por nuestros padres. La generación constituye la entrada en la esfera de este mundo. La naturaleza carnal nos llega mediante la generación carnal. Nuestros padres sólo nos pueden dar esta vida perecedera.
Pero para entrar en el mundo sobrenatural, debemos ser reengendrados por el Padre celeste. En su primera carta Juan lleva esta metáfora hasta extremos de gran crudeza, cuando dice que los engendrados por Dios tienen el semen, la semilla de Dios (1 Jn 3,9: cfr. 1P 1,23; Ti 3,5).
En los sinópticos hay un logion sobre la radicalidad del seguimiento de Jesús, que supone dejar todo lo anterior, una ruptura con el pasado, que es en realidad el comienzo de una nueva vida. Lucas habla de dejar casa, mujer, hermanos, padres o hijos "por el Reino" (Lc 18,29).
¿Podría Nicodemo en su estudio de la Ley haber comprendido aquello de lo que Jesús le hablaba? La tradición de Oseas y el Deuteronomio nos habla ya del pueblo de Israel como hijo de Dios (Ex 4,22; Dt 32,6; Os 11,1l). Los salmos reales hablan también del rey como hijo de Dios (Sal 2,7; 89.27). Pero sólo después del exilio se empieza a aplicar este título a los individuos, a cada piadoso israelita (Sb 2,13.16.18; 5,5; Si 4,10; 23,1.4). Este trasfondo bíblico hubiese podido servir algo a Nicodemo, estudioso de la ley, para entrever algo de lo que Jesús quería decir. Pero la revelación de Jesús va mucho más allá de la perspectiva del AT.
2. Segunda respuesta de Jesús: Nacer del agua y del Espíritu
Ante el equívoco creado, Nicodemo se sale por la tangente, diciendo que un viejo no puede entrar en el vientre de su madre. En realidad no ha entendido nada de lo que Jesús le ha querido decir.
El viejo no quiere renunciar a su pasado. Le horroriza empezar de nuevo. Para él es ilusorio desandar el camino andado. Quizás está demasiado aferrado a lo que ha adquirido por sus propios méritos y esfuerzos. Nacer de nuevo significa para él empezar de cero, renunciar al bagaje que ha ido adquiriendo al cabo de la vida, y recibirlo todo como un niño (NOTA 3).
En su segunda intervención Jesús se reafirma en lo dicho pero haciendo avanzar su pensamiento. "En verdad, en verdad te digo, si uno no nace de agua y espíritu no puede entrar en el reino de Dios (v.5). Nos explica cómo acontece esta generación. Nacemos a la vida de Dios cuando recibimos en nosotros el Espíritu.
Dios dio comienzo a la vida del hombre cuando le infundió un soplo de vida (Gn 2,7). Si la misma vida natural se puede atribuir a un soplo de Dios, mucho más la vida definitiva. Esta efusión del Espíritu se promete para después de la glorificación de Jesús. El resucitado llamará a sus discípulos: "mis hermanos" y se refiere a Dios como "Mi Padre y vuestro Padre" (20,17), porque ya el Espíritu les ha sido comunicado engendrándolos para Dios.
La efusión del Espíritu relacionada con el agua es ya un tema clásico del AT en el contexto de la renovación del pueblo mesiánico. En Is 44,1-5 se promete una efusión de agua y Espíritu que sellará a los hombres para que pertenezcan enteramente a YHWH. En Ez 36,24-28 la efusión de agua y Espíritu indica una purificación de las inmundicias del pueblo, y un corazón nuevo como principio de vida interior que capacita para entrar en una alianza nueva (NOTA 4).
La generación por obra del Espíritu no es por tanto del todo rara en el AT, aunque no se utilice esta expresión como tal. Ya había una presencia del Espíritu en la creación, cuando se cernía sobre las aguas (Gn 1,2), y en la resurrección del pueblo tras el cautiverio de Babilonia, en la profecía de Ezequiel sobre los huesos secos (Ez 37,1-14).
En el momento de morir Jesús entrega el Espíritu como un último aliento (19,30) y en el momento de resucitar sopla su aliento sobre los discípulos y les concede el Espíritu (20,22). en Juan se liga así la efusión del Espíritu con el misterio pascual de muerte y resurrección
De la contraposición entre los dos nacimientos (carnal y espiritual) pasa Jesús a referirse a la carne y al espíritu como principios diversos de vida. Este dualismo no hay que entenderlo en el sentido griego de una contraposición entre material e inmaterial, sino en el sentido teológico de la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural.
Para Juan la carne es la existencia terrena natural del hombre, en cuanto corruptible y condenada a la muerte; su incapacidad para procurarse la salvación. Carne es el hombre entero (cuerpo y alma) en su limitación y debilidad. La generación de la carne da comienzo a una existencia carnal. La generación del espíritu comunica una vida espiritual, no sometida a la caducidad de la muerte. En este sentido también todo el hombre (cuerpo y alma) es espiritual, está penetrado por el Espíritu.
Los versos 7 y 8 nos exponen el carácter misterioso de este nacimiento por el Espíritu.
Se va a comparar el ruido del viento, son la voz del Espíritu. Oímos el sonido, percibimos los efectos, pero no conocemos sus leyes, su trayectoria, su modo de actuar. Dirá el Eclesiastés "Como no sabes cómo viene el espíritu a los miembros dentro de un seno encinta, así tampoco sabes la obra de Dios que todo lo hace" (Qo 11,5).
El Espíritu no se deja encasillar. Nicodemo llegó tratando de encasillar a Jesús en sus esquemas viejos de maestro de Israel. Quiso meter la vida nueva en la red de sus viejas estructuras. Pero el Espíritu es una fuerza que supera el control del hombre. Uno experimenta en sí esa fuerza carismática que testimonia su presencia y el nacimiento de lo alto, pero no puede manipularla.
Al hablarnos de la voz del Espíritu, recordamos que esa voz no es otra que la voz de Jesús. Jesús se refiere a la voz del esposo (3,29), la voz del pastor (10,4), la voz del Hijo de Dios (5,25). Una voz perfectamente audible, aunque sólo la reconocen aquellos que le pertenecen. El Espíritu es por tanto la voz de Jesús, el aliento sobre el que se articula su palabra de vida.
3. El largo monólogo de Jesús
Nicodemo, cada vez más perdido, hace una última pregunta en la que expresa su total ignorancia: "¿Cómo pueden suceder estas cosas?" Jesús le hace ver su ignorancia, la incapacidad de la Ley para revelar estos misterios. Los maestros de Israel ignoran todo sobre esta revelación del amor del Padre.
Distingue Jesús dos tipos de temas en el curso de esta conversación. "Si no creéis cuando os hablo de lo terreno, ¿cómo vais a creer cuando os hable de lo celeste?" (3,12) Discuten los exegetas qué quiere decir lo terrestre y lo celeste. La interpretación más obvia es que lo terrestre es aquello de lo que Jesús ha estado hablando hasta ahora (sus dos primeras respuestas), y lo celeste es aquello de lo que va a empezar a hablar a partir de este momento. Efectivamente a partir del monólogo que empieza ahora se repetirá tres veces la palabra cielo en el primer versículo (v.13).
Lo terrestre es lo relativo al nacimiento que ha sido descrito con imágenes de la tierra (viento, agua, generación). Lo celeste será el movimiento del Hijo que desciende de arriba, del amor del Padre, y es elevado a fin de que todos lo puedan contemplar y creer en él.
Ambos temas están relacionados entre sí. Lo celeste es el fundamento de lo terrestre. Si los hombres hoy día por la fe pueden hacerse hijos de Dios, es porque previamente Dios ha enviado su Hijo desde el cielo y este Hijo ha sido elevado para que todos los hombres puedan ver el rostro del Padre.
El dinamismo de conjunto es el siguiente: Dios envía a su Hijo, el Hijo es elevado para que todos lo puedan mirar, los hombre le miran y creen y así pueden también ellos nacer de Dios.
En este largo monólogo Nicodemo desaparece del todo sin despedirse. Así se desvanecen también el Bautista (1,36), Andrés (1,42), los vecinos del ciego (9,13). De hecho no se comenta nada sobre el resultado que esta conversación tuvo en su corazón. Por varios detalles podemos intuir que Nicodemo no rechazó del todo la luz, especialmente teniendo en cuenta sus posteriores intervenciones en el evangelio.
En el monólogo Jesús comienza a hablar en plural. "Sabemos". Se dirige a un auditorio plural: "No creéis". Ha cambiado el género literario. Ya no es una conversación entre dos personas. Algunos han pensado incluso en un diálogo entre dos interlocutores: la sinagoga y la comunidad juánica.
Nicodemo había empezado diciendo con cierta pompa: "Nosotros sabemos" (3,2). A este "sabemos" de Nicodemo responde ahora el evangelista: "Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto (3,11). Se contraponen dos saberes, el de Nicodemo y el de Jesús. Todo el valor de lo que Jesús sabe reside en que él ha visto. Volvemos al prólogo: Jesús es el único que ha visto al Padre, y por tanto el único que lo puede revelar (1,18; 5,37; 6,46; 14,7-9). Este es el contraste entre el Hijo y Moisés. Por eso el don de la Ley es reemplazado por la gracia y la verdad del Hijo.
El discurso, en el que ya no se sabe bien si el que habla sigue siendo Jesús, o el propio evangelista, tiene una estructura dinámica:
a) Acción de Dios: (3,13-17). Descenso y ascenso del Hijo.
-Dios ama al mundo y envía a su Hijo para salvarlo.
-Sólo el Hijo puede revelar al Padre, porque ha bajado del cielo.
-Pero para que todos puedan verlo, tiene que ser elevado.
b) Respuesta del hombre: (3,18-21). Fe o incredulidad. Juicio.
-El que cree ya está salvado y no es juzgado.
-El que no cree, queda ya juzgado por este solo hecho.
-El juicio consiste en la reacción de los hombres ante la luz. La luz al provocar una reacción positiva o negativa, revela las obras de cada uno.
a) Acción de Dios
Todo se origina en el corazón del Padre, en su inmenso amor hacia los hombres perdidos en el mundo. Su amor llega hasta el extremo de enviar a su Hijo. El Hijo ha de revelar este amor a los hombres. Es el único que lo conoce porque ha bajado del cielo. Ha de mostrar el rostro de un Padre que ama y perdona, de un Padre que no tiene en cuanta los pecados de los hombres, porque es todo misericordia, amor y fidelidad. Pero para reflejarlo, el Hijo tiene que pasar por la muerte. Sólo en su amor hasta la muerte puede el Hijo mostrar la inmensidad y la fidelidad del amor. Tiene que ser sometida a la última prueba, dar la vida, para mostrar el amor hasta el extremo. Para que la luz pueda brillar tiene que verse atacada por las tinieblas que tratan de sofocarla.
Para ilustrar este tema de la exaltación, Juan usará el signo de la serpiente en el desierto (NOTA 5). El paralelismo es perfecto:
Designa a la vez la crucifixión y la glorificación de Jesús. Puesto en alto, puede atraer todo hacia sí. El inmenso atractivo de la persona de Jesús consiste en el hecho de haber muerto por amor. Tres veces se repite la alusión a la elevación del Hijo del Hombre, correspondiendo en clave juánica a las tres predicciones de la Pasión en los sinópticos.
1. Debe ser levantado el Hijo del Hombre para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida eterna (3,15).
2. Cuando levantéis al Hijo del Hombre, entonces comprenderéis que YO SOY (8,28).
3. Cuando yo sea levantado sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí (12,32).
Esta elevación es un movimiento que se inicia en la muerte. Es algo que debe suceder conforme a un designio divino. Este "debe" se repite también en las predicciones sinópticas. La exaltación del siervo sufriente aparecía ya en la profecía de Isaías.
Junto con la alusión explícita a Moisés, encontramos también una alusión implícita a otro de los grandes temas del A. Testamento, el sacrificio de Isaac. A Abraham se le pidió que entregase a su Hijo único, y en esta entrega se ve prefigurada la entrega que el Padre hace de su Hijo (Gn 22,16; 1 Jn 4,10; Rm 8,32).
b) Respuesta del hombre
La acción de Dios debe ser acogida por el hombre para que se efectúe la salvación. Esa acogida se expresa mediante una serie de imágenes:
Mirar: el hombre debe contemplar, mirar a Jesús elevado sobre la cruz, como los israelitas miraron la serpiente bronce.
Venir a: el mirar no es algo estático, sino que tiene que dinamizar al hombre para acercarse a Jesús. Venir a Jesús es lo mismo que venir a la luz.
Creer: en su sentido pleno de prestar adhesión, comprometerse con la vida definitiva que Jesús aporta.
Sólo los que contemplan, los que vienen a la luz, los que prestan a Jesús su adhesión, pueden recibir la vida definitiva. Porque la vida definitiva consiste precisamente en esto, en tener un conocimiento experiencial del único Dios verdadero y de su Hijo Jesucristo (17,3).
El último tema tratado en el monólogo final, es el tema del juicio, estrechamente ligado al de la fe. La respuesta positiva o negativa lleva implícita una sentencia. Juan nos habla del juicio en dos claves tan diferentes que algunos piensan que no pueden pertenecer al mismo evangelio, y las atribuyen a distintos estratos redaccionales. En pasajes como en este de Nicodemo se nos habla del juicio como algo ya presente. En cambio hay otros pasajes que nos hablan del juicio como una realidad futura que será ejercida por el Hijo (5,28-29).
Unos textos están narrados desde la perspectiva de la escatología realizada, y los otros desde una escatología consecuente. No pensemos que ambas perspectivas sean contradictorias. Sin negar la existencia de un juicio final, diremos que el juicio se adelanta ya al momento en que uno opta por o contra Jesús. "el que no cree ya está juzgado" (3,18). No hay necesidad de que Jesús juzgue a nadie (8,15), porque quien le rechaza ya ha pasado sentencia sobre sí mismo. El Hijo no ha venido a juzgar, sino a salvar.
Esto es muy importante. Algunas veces presentamos el juicio de Dios hablando de un Dios que absuelve o que condena. Es un modo de hablar equívoco. Deberíamos decir que es Dios más bien quien salva, y el hombre el que se condena a sí mismo.
Jesús no ha venido para juzgar al mundo (3,17). "Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo (12,47). ¡Cuidado con ciertas representaciones pictóricas como el juicio final de Miguel Ángel!
Lo que nos juzga en realidad es la palabra de la predicación. "El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien lo juzgue: la Palabra que yo he hablado" (12,48). La Palabra, al confrontarnos, al obligarnos a optar, revela lo que hay en nosotros.
Se explica esto con la bellísima metáfora del efecto revelador de la luz. La luz revela la realidad de lo que hay en cada uno. Jesús es la luz y con su llegada al mundo ejerce un efecto revelador sobre lo que hay en el hombre. Aquél cuyas obras son buenas, se acerca a la luz. Aquel cuyas obras son malas huye de la luz, odia la luz.
Dios no odia a nadie, no rechaza a nadie. Hasta al final espera, hasta el final perdona, hasta el final sigue ofreciendo su amor al hombre. Pero hay un misterio de iniquidad por el cual algunos hombres aman mas las tinieblas que la luz, y prefieren permanecer en ellas antes que venir a la luz.
Es claro que estas tinieblas de las que habla el pasaje, no son simplemente los pecados de los hombres. El hombre pecador puede ir hacia la luz. Es más, el ciego busca la luz. El pecador es salvado por Cristo.
Las tinieblas de las que aquí se habla son las del que no quiere dejarse salvar, del que no quiere reconocer su ceguera. "Si fuerais ciegos, no tendríais pecado, pero como decís: "Vemos", vuestro pecado permanece" (Jn 9,41). "Para un juicio he venido a este mundo, para que los que no ven, vean, y los que ven (los que se creen que ven) se vuelvan ciegos" (9,39).
Las tinieblas son la mentira (8,44), la mentira de decir que no tenemos pecado (1 Jn 1,8-10). La tiniebla no quiere ser denunciada, no quiere ser descubierta como tal tiniebla y por eso odia la luz.
C) NOTAS
1. Encontramos aquí las dos únicas ocasiones en que Juan usa la expresión Reino de Dios, tan frecuente en la tradición sinóptica. Jesús predicaba el Reino, pero poco él mismo fue convirtiéndose en el objeto de la predicación y no sólo el predicador. El mismo era la buena noticia. Por eso Juan habla más de Jesús rey que de el Reino de Dios. Se ha ido produciendo un desarrollo cristológico. Quizás estas dos alusiones al Reino de Dios pueden deberse a dos citas literales de Jesús transmitidas en una tradición paralela a la sinóptica.
2. Ya hicimos notar la utilización juánica de palabras equívocas.
En el presente relato encontramos tres de ellas:
3. Algunos han hecho notar un gran paralelismo entre el dicho sinóptico "Si no os hacéis como niños no podéis entrar en el Reino de los cielos" (Mt 18,3), y el dicho juánico de 3,5. De hecho la alusión sinóptica "hacerse como un niño" fue entendida por la tradición como una alusión al bautismo, en la misma línea del dicho juánico.
4. Incluso en las citas en las que no se menciona expresamente la palabra "agua" hay siempre una resonancia implícita en el uso del verbo
que sólo se utiliza para líquidos (derramar). Cada vez que se nos habla del Espíritu derramado, se trasluce un paralelismo con el agua (Ez 39,29; Jl 3,1-2; Za 12,10). Más adelante trataremos despacio la equivalencia entre Espíritu y agua en el 4Ev. y su coloración bautismal.
5. El episodio de la serpiente está narrado en Nm 21,4-9. Como respuesta a las continuas murmuraciones del pueblo, aparece una plaga de víboras que causa gran estrago entre el pueblo. Dios manda a Moisés que construya una serpiente de bronce y la ponga sobre el mástil. Todos los que han sido mordidos por el veneno de las víboras quedarán curados al mirar a la serpiente.
Quizá este empleo de la palabra "signo" fuese una de las razones que le llevó a Juan a escoger este episodio para profundizar en la cruz como signo de salvación.
Antes de adentrarnos en el diálogo de Jesús con la samaritana, demos un vistazo al camino recorrido y a las líneas dinámicas que le dan unidad.
Jesús ha comenzado a realizar su obra de salvación manifestando su gloria por medio de signos y solicitando la fe de los hombres. Estos signos que realiza, además de mostrar el poder de Dios actuando en Jesús, muestran también la naturaleza de la salvación aportada por él, en cuanto que ha venido a dar plenitud a todas las figuras, personas, e instituciones de la antigua Ley.
Caná Templo Jerusalén Samaritana Caná
Signo vino mercaderes Muchos signos Revelación pecados Curación
Sustitución Alianza de bodas Templo y cuerpo Ley y revelación Culto
Reacción Discípulos creen Incredulidad de judíos Fe incompleta Fe de samaritanos Fe de paganos
Los signos de Jesús tienen un carácter muy variado, y van desde un milagro (conversión del agua en vino) a una acción profética (expulsión de los mercaderes), a una revelación profética (caso de la samaritana) o una curación (hijo del régulo). Todos ellos muestran algo de la persona y misión de Jesús, en cuanto que él es quien ha venido a dar plenitud a la Alianza antigua, Ley antigua, el antiguo templo, el antiguo culto, para ser él mismo el esposo, el templo, el Hijo que nos hace hijos, la fuente de agua viva que nos permite adorar al Padre en espíritu y verdad.
Simultáneamente se estudian las reacciones diversas de los hombres confrontados con estos signos. Hay todo un tipo de reacciones desde la hostilidad de los judíos, a la fe y adhesión de los discípulos y samaritanos, pasando por la fe incompleta de Nicodemo y de los habitantes de Jerusalén.
También hay que notar la variedad de públicos con los que se establecen los diálogos de Jesús. Es un abanico que comprende a los discípulos y María (representantes de los verdaderos israelitas), Nicodemo (representante del rabinismo oficial), la Samaritana (representante del judaísmo herético), y el régulo (¿representante del paganismo?).
A) ENCUADRAMIENTO DEL DIÁLOGO
No existe ningún paralelismo sinóptico a este encuentro de Jesús con la samaritana, ni siquiera en Lucas que es el evangelista que más simpatiza con las mujeres -Isabel, María, Ana, la pecadora, María de Betania, Marta, la viuda de Naím, las mujeres que servían a Jesús, las hijas de Jerusalén…,- y de los samaritanos -buen samaritano (Lc 10,29-37), leproso agradecido (17,11-19). Más bien Lucas nos conserva un relato sobre la mala acogida que los samaritanos le hicieron a Jesús (9,52-53). El relato de Juan carece de todo tipo de confirmación en el NT, si excluimos el éxito que los apóstoles tuvieron en su evangelización en Samaría después de la Resurrección de Jesús (Hch 8,4-8).
Si tenemos en cuenta que en el resto del evangelio Juan hace sus elaboraciones literarias a partir de personajes reales, podemos sospechar que hay un cierto material tradicional recogido por el evangelista, a partir del cual "con su maestría para la escenificación y sus recursos ha desarrollado un soberbio guión teológico. El malentendido (v.11), la ironía (v.12), el cambio rápido ante un asunto embarazoso (v.19), los primeros y segundos planos (v.29), y el efecto de coro griego a cargo de la gente del pueblo (vv. 39-42), son otros tantos toques escénicos que se han empleado con habilidad para desarrollar una de las más vivas escenas que recogen los evangelios" (Brown I, p. 380).
La mujer es un personaje vivo y real, pero a la vez cargado de simbolismos. Si la reducimos a un puro símbolo, perdemos toda la belleza del encuentro personal entre dos personas de carne y hueso con todos sus matices psicológicos. Si por el contrario la reducimos a una simple anécdota, a una historieta, perdemos toda la inmensa riqueza simbólica de lo que esta mujer representa. Hay pues que analizar paralelamente la dimensión psicológica (el relato del encuentro de una mujer de vida irregular con Jesús) y la simbólica (la confrontación de Jesús con el Israel adúltero, el tema nupcial sugerido, el verdadero culto, y la conversión de los samaritanos y su incorporación a la comunidad juánica).
La presentación de los personajes es magistral. Es la hora del mediodía. Jesús está cansado del camino y tiene sed (quaerens me sedisti lassus: cansado de buscarme te sentaste). Jesús está solo. Hay un pozo y algún árbol que dé sombra. Una mujer acude con el cántaro en la cabeza y se inicia la conversación. La mujer acude a por agua a esa hora donde nadie va a por agua, quizás para evitar encontrarse con otras mujeres que puedan humillarla y despreciarla.
En el trasfondo se sugiere el tema de los encuentros con mujeres junto al pozo (Isaac y Rebeca -Gn 24,11-; Jacob y Raquel -Gn 29,10-; Moisés y Séfora -Ex 2,17). Todos estos encuentros acaban en boda, dan origen a una relación nupcial.
También en el trasfondo está el tema del agua como don. El pozo que nos dio Jacob nuestro Padre, el pozo que en la tradición rabínica significa la Ley "que nos fue dada por Moisés" (1,17). Pozo simbólico, pero a la vez real, que puede muy bien ser el que hasta hoy se puede visitar.
Igualmente la mención de la hora tiene un significado simbólico, al mismo tiempo que sirve para ambientar el calor y el cansancio de Jesús. En el encuentro entre Jacob y Raquel junto al pozo el Génesis contaba el detalle de que "todavía era muy de día" (Gn 29,7).
Otra explicación al dato de la hora sexta puede ser el relacionarla con la hora sexta en que Pilato hizo sentar a Jesús, lo declaró rey y lo condenó a muerte.
No dice Juan que Jesús se sentó junto al pozo, sino sobre el pozo, quizás para indicar que él mismo era el pozo. La sed de Jesús también está relacionada con la sed de la cruz (19,28).
La fatiga es a la vez real y simbólica. A esta hora del día es lógico que Jesús estaría cansado del camino. Pero su fatiga representa las fatigas misioneras del predicador evangélico a las que se aludirá al final del pasaje. "Yo os he enviado a segar donde vosotros no os habéis fatigado. Otros se fatigaron y vosotros os aprovecháis de su fatiga" (4,38).
Si, como sospechamos, hay varias alusiones al tema nupcial, resultan también muy significativas la soledad y el hecho de que la mujer sea de Samaría. ¿Cómo no recordar el tema nupcial de Oseas, el profeta de Samaría? En su propia vida había experimentado el pecado del pueblo en la persona de su propia esposa, adúltera. Si leemos atentamente el pasaje de Oseas, descubriremos múltiples resonancias en el texto de Juan. Dios promete a la adúltera que volverá a desposarla, que la llevará al desierto para seducirla de nuevo, que le hablará al corazón (Os 2,16). Aquella mujer se había prostituido yéndose detrás de los amantes (los ídolos) que le daban su pan y su agua… (2,7). "Yo no habían conocido que era yo quien se lo daba…" (Os 2,7.10). "Si conocieras el don de Dios…" (Jn 4,10).
Por otra parte la conversación de Jesús, además de suscitar la admiración de la samaritana (4,9), suscita también la admiración de los discípulos ("Se sorprendían de que hablar con una mujer"). Jesús supera todos los prejuicios y tabúes, raciales o sexuales, y se muestra un hombre extraordinariamente libre.
Los judíos tenían prohibido usar los mismos vasos de los samaritanos porque tenían miedo de contaminarse. El contacto de una mujer durante su regla era causa de impureza, y las mujeres samaritanas se suponía que tenían la impureza desde la cuna (Niddah 4,1), y su trato producía impureza ritual.
Se nos conservan dichos rabínicos que vienen a decir: "No estés nunca a solas con una mujer casada". "No se debe estar solo con una mujer ni en el albergue, ni con la propia hermana, o con la propia hija, a causa de los pensamientos de los demás. No se debe charlar con una mujer en el camino…" "Cada vez que uno se entretiene un largo rato con una mujer, va al encuentro de la desdicha, abandona la palabra de la Ley, y finalmente hereda la Gehenna" (textos citados por Panimolle I, 387).
Algunos autores han querido ver también en este pasaje una alusión a cómo se realizó la evangelización de Samaría durante la época apostólica, y a la entrada de los samaritanos opuestos al templo en la comunidad juánica en algún momento de su desarrollo histórico.
Son muchas las semejanzas, sobre todo en la segunda parte del discurso de Jesús, con el relato de Hechos sobre la evangelización de Samaría, en que hubo una diferencia entre los sembradores (Felipe) y los cosechadores (Pedro y Juan): Hch 4,35-38.
El rechazo del culto de Jerusalén alude a las personas que al convertir a los samaritanos querían hacer de ellos primero judíos ortodoxos y luego cristianos, o les obligaban a acudir al templo de Jerusalén. La abundante cosecha puede referirse al fruto de la primera misión de Felipe. El acento a la importancia del Espíritu puede aludir a los fenómenos carismáticos que acompañaron la predicación en Samaría y la disputa con Simón Mago. De este modo se explicaría simbólicamente el "Yo os envié a segar", aludiendo a un contexto postpascual.
El pasaje que estudiamos puede dividirse en dos secciones: la conversación de Jesús y la mujer, y el diálogo de Jesús con los discípulos acerca de la misión. Al final hay una conclusión en la que se funden ambas escenas y vuelve a aparecer la mujer que había sido la primera evangelizadora. Veremos ahora en detalle la estructura y la exégesis de cada una de las partes.
B) DIALOGO CON LA MUJER
Esta escena contiene dos temas principales, el del agua viva y el del verdadero culto. El punto en que se unen ambos temas es en el Espíritu, que es a la vez el agua viva, y el don por el que podemos dar culto al Padre. Por otra parte la escena está llevada de un modo dramático hasta culminar en la revelación de Jesús: YO SOY (4,26).
Hay todo una avance progresivo en la manera cómo la samaritana se dirige a Jesús, cada vez con más respeto, dejando regado el pasaje de títulos cristológicos progresivos: Tú (v.9), Señor (Kyrie: vv. 11.15), Profeta (v.19), Mesías (v.25). Todo se culmina con el más solemne de los títulos: YO SOY (v.26). La segunda parte vendrá también coronada por otro gran título cristológico en boca de los samaritanos: "Salvador del mundo" (v.41).
1. División del diálogo
El diálogo con la mujer está compuesto de dos escenas, cada una con un doble juego de pregunta Ambos desafíos serán cumplidos. Al final de la primera escena la mujer le pide agua. Al final de la segunda, le reconoce. Orden quiástico A-B-B-A. Reconocer, pedir agua, pedir agua, reconocer.
Si admitimos el simbolismo que ve en la samaritana una representación de la mujer de Oseas, entonces las distintas partes de este diálogo se articulan con mayor lógica interna. Los cinco maridos representarían los ídolos samaritanos, y el marido de ahora, que no lo es de verdad, sería el propio YHWH adorado de forma no conveniente. De ahí que la mujer al volverse a Dios pregunte cuál es la mejor forma de adorarle. Y Jesús introduce el tema del culto en el Espíritu, que empalma precisamente con el tema del agua viva de la parte anterior. Hay que abrirse al don de Dios para recibir al Espíritu, y sólo desde el Espíritu se puede dar culto verdadero a Dios.
2. El tema del agua viva
¿A qué se refiere Jesús cuando promete dar agua viva? Jesús mismo no es el agua. El es más bien el pozo (sentado sobre el pozo). El agua es un don que mana de él. Hay dos interpretaciones principales que no se excluyen mutuamente, sino que se completan: el agua de la revelación y el agua del Espíritu.
El tema de la revelación como agua es ya un viejo tema sapiencial. "La enseñanza del sabio es fuente de vida" (Pr 13,14). "Las palabras de la boca del hombre son agua profunda, torrente desbordado, fuente de sabiduría" (Pr 18,4). "Oídlo, sedientos todos, acudid por agua" (Is 55,1). El que come tendrá más hambre y el que me bebe tendrá más sed" (Si 24,21). "El que abraza la ley, logra la sabiduría… Ella le sale al encuentro y le da a beber agua de sabiduría…" (Si 15,4).
En los textos de Qumrán es frecuente usar la imagen del agua para referirse a la Ley, así como también la palabra "don de Dios". El pozo de Jacob era en la tradición rabínica figura de la Ley. El pozo de Harán se identifica con el pozo de Moisés en el desierto, y también con Sión, centro del culto judío.
Jesús cumple todas esas instituciones, mostrándose así más grande que Jacob, como la samaritana dirá en burla, según la técnica juánica de la ironía. Mediante esta ironía las personas sin darse cuentan enuncian grandes verdades. Jesús es la sabiduría divina y su revelación puede ser comparada con el agua viva, según la imagen ya clásica del AT.
Pero al mismo tiempo el agua viva, don de Dios, puede significar el Espíritu Santo. Contamos con la prueba explícita en Jn 7,37-39. En varios lugares del NT se llama al Espíritu "don de Dios" (Hch 2,38; 8,40; 10,45; 11,17; Hb 6,8). Y ya en el diálogo con Nicodemo se había relacionado el Espíritu con el agua como causa de un nuevo nacimiento.
San Pablo habla del agua bautismal no sólo como agua en la que somos sumergidos, sino también como agua que bebemos. "Todos fuimos bautizados con el único espíritu para formar un solo cuerpo, y todos hemos bebido un solo Espíritu (1 Co 12,13). Entre los signos cristianos del bautismo está el ciervo bebiendo en las corrientes de las aguas (Sal 42) y en las catacumbas aparece también la samaritana en contexto bautismal.
3. El tema de los maridos
Si la alusión a los maridos de la mujer fuera una mera anécdota histórica sobre la vida de la samaritana, no se explica bien el salto al tema del culto verdadero. Pero si en la situación marital de la samaritana vemos también un simbolismo, entonces el paso del tema del agua al del culto en el Espíritu se hace de una manera muy coherente.
Ya dijimos que Samaría representa en la Biblia a la mujer infiel, al pueblo que se va tras los ídolos. Este paralelismo entre idolatría en infidelidad esta reforzado por el doble significado de la palabra Ba"al en hebreo (ídolo y marido). La mujer infiel se iba detrás de otros "maridos" (amantes) que le daban su agua (Os 2,7), sin darse cuenta de que era YHWH quien se la daba (2,10). A esta mujer le dice el Señor: "Yo no soy su marido y ella no es mi mujer" (Os 2,4), pero al mismo tiempo le promete un nuevo desposorio: "Yo te desposaré conmigo para siempre… te desposaré conmigo en santidad, y tú conocerás a YHWH" (Os, 2.21-22). "Aquel día me llamarás esposo mío, y no Baal mío" (Os 2,18).
Además tengamos en cuenta que en 2 R 29-31 se nos habla de cinco templos samaritanos consagrados a los ídolos, y que los samaritanos en la época adoraban a YHWH pero con un culto falso. A esta luz entenderemos: "Has tenido cinco maridos (baales), y el que ahora tienes (YHWH) no es tu marido, porque tu yahvismo no es legítimo.
También en los libros sapienciales la relación matrimonial se compara con el agua del pozo. Al marido se le dice que no vaya tras otras mujeres, sino que se goce sólo en su esposa legítima: "Bebe el agua de tu cisterna, la que brota de tu pozo… Sea tu fuente bendita, gózate en la mujer de tu mocedad" (Pr 5,15.18).
La mujer pregunta entonces dónde hay verdaderamente que adorar al verdadero marido, al verdadero Dios, si en Jerusalén o en el monte Garizín. Comprende todavía la fidelidad en términos materiales de templos o de religiones instituidas. Jesús le va a llevar a una espiritualización del culto.
Si no vemos el simbolismo del marido como ídolo, habría que ver en todo este tema de los maridos una mera ocasión para que Jesús proféticamente revelase a la mujer una situación personal de pecado en la que se encontraba metida, y mediante este signo profético abrir su corazón para recibir la revelación sobre la persona de Jesús.
En cualquier caso, en un lenguaje profundo más psicoanalítico, la sed de la mujer representa la insatisfacción radical del hombre cuyo deseo no puede ser saciado por ninguna criatura. Aquella mujer había emprendido diversas aventuras sentimentales, pensando que cada una de ellas le iba a aportar la felicidad. Había bebido del agua de cinco pozos, y de cada uno de ellos había salido desengañada y con sed. Jesús promete no un agua estancada, sino un agua de manantial, un agua viva que tiene un sabor diferente.
Nótese como en la promesa de Jesús el agua se convierte en fuente. El agua brota de Jesús, pero al llegar al corazón del creyente hace que no sólo este sacie su sed, sino que se convierta él mismo en fuente. Es la misma idea que el texto de 7,37-38 nos da en una lectura ambigua en la que puede leerse tanto que la fuente del agua es el corazón de Jesús, como el corazón del creyente.
4. El verdadero culto
Jesús desplaza la pregunta de la samaritana del dónde se debe adorar al cómo se debe adorar. Ciertamente la contraposición no es entre culto exterior y culto interior. En el NT hay abundantes pruebas de que la comunidad cristiana tributaba a Dios también un culto exterior con himnos, reuniones, eucaristías…
La contraposición no es tanto entre exterior e interior, cuanto entre culto carnal y espiritual, en el mismo sentido del diálogo con Nicodemo. Aunque ahora no aparezca la palabra carne. El culto, como toda la vida del discípulo debe ser una realidad nueva, en cuanto que brota de un nuevo principio de vida que actúa en el interior del cristiano. Sólo el que ha nacido de agua y Espíritu puede dar a Dios un culto en Espíritu y verdad.
El verdadero culto al Padre sólo pueden tributárselo los que son hijos. Para tener a Dios por Padre hace falta haber renacido del Espíritu, que es el don de Dios, el agua viva que se recibe en el bautismo y se convierte en el interior del creyente en un bullicioso manantial de vida. De este manantial brota el verdadero culto.
¿Qué es el culto en Espíritu y verdad? El Espíritu en Juan es el espíritu de la verdad (14,17), el que guía al creyente hacia la verdad plena. Este Espíritu nos consagra, nos sella. Juan se refiere por igual al Espíritu o a la verdad. La verdad, así como el Espíritu es aquello que nos consagra y santifica. "Santifícalos en la verdad" (17,17-19). El Espíritu y la verdad son como un sello, una unción que nos consagra, que hace de nosotros pueblo santo, y nos convierte en verdaderos adoradores. El concepto de pureza ritual necesario para el culto en el antiguo templo, se convierte ahora en la pureza de la verdad.
Jesús reconoce que hasta entonces el verdadero conocimiento de Dios se había mantenido entre los judíos (v.22). Lejos de cualquier tipo de antisemitismo, Jesús ha nacido de los judíos como salvador del mundo.
Pero llega la hora en que estas cosas han dejado de tener importancia. El salvador ya está aquí. Lo importante es adherirse a él. La sección anterior había terminado con el reconocimiento de Jesús como profeta por parte de la samaritana. Ahora al final de todo el diálogo va a ser reconocido como Mesías. El coloquio termina con la frase YO SOY, una de las más solemnes declaraciones de la identidad de Jesús.
Termina el diálogo con un precioso rasgo literario. Exit la samaritana al llegar los discípulos. Pero la mujer deja el cántaro, como el ciego de Jericó en Marcos soltó su manto. Aquel cántaro es ya inútil. La mujer se va a la ciudad a convertirse en mensajera, en evangelizadora de sus paisanos. Estos acuden, se ponen en camino para conocer a Jesús. Y mientras los samaritanos llegan hay un entreacto, en el que tiene lugar la conversación de Jesús y sus discípulos a propósito de la tarea apostólica.
C) EL DISCURSO A LOS DISCÍPULOS
Este discurso es una de las partes del evangelio en la que se encuentran mas paralelos con el material sinóptico, con palabras en las que se emplean términos como siembra, siega, fruto, mies, trabajo, salario de los peones… Por otra parte en este discurso apenas aparece el vocabulario juánico típico. Algunos suponen que sería una elaboración del evangelista a base de antiguos dichos de Jesús provenientes de una antigua tradición paralela a la sinóptica.
Especialmente se relaciona la frase: "Levantad vuestros ojos y contemplad los campos que ya están amarillos para la siega" con el dicho sinóptico "La mies es mucha, pero los obreros pocos" (Mt 9,37; Lc 10,2). Estas palabras están puestas al comienzo del sermón misionero de Jesús, cuando envió a sus discípulos a predicar. También aquí en torno a este logion se ha articulado un discurso de misión.
1. Estructura del discurso
Llegan los discípulos. Se va la mujer. Los samaritanos se ponen en camino.
El alimento de Jesús (diálogo).
Malentendido de los discípulos (v.33).
Explicación de Jesús: el verdadero alimento (v.34).
HACER LA VOLUNTAD DEL PADRE = Salvación de los hombres
La mies abundante (discurso).
Dos proverbios populares: Uno se niega y el otro se afirma.
a) Deben pasar cuatro meses para la siega (Jesús lo niega). La siega sigue a la siembra.
b) Uno siembra y otro distinto siega. Jesús lo afirma. Discípulos cosechan lo no sembrado.
Epílogo: La fe de los samaritanos. Proclamación cristológica de Jesús Salvador del mundo.
2. El alimento de Jesús
Recurre nuevamente Juan a la técnica de los malentendidos. Jesús habla de su alimento y los discípulos lo entienden de modo material. Por eso Jesús tiene que aclarar que su alimento es su misión, la tarea de salvación. "Esta es la voluntad del que me ha enviado, que no pierda nada de lo que él me ha dado" (6,39).
Jesús es el totalmente disponible. Toda su vida está puesta al servicio de una gran pasión: la voluntad del Padre. No ha venido para hacer la voluntad propia, sino la voluntad del Padre (6,38). "Yo no puedo hacer nada por mi cuenta… porque no busco mi voluntad sino la voluntad del que me ha enviado" (5,30). Por eso Jesús puede decir al término de su vida dirigiéndose al Padre en oración: "Yo te he glorificado sobre la tierra llevando a cabo la obra que tú me encomendaste realizar" (17,4). También los sinópticos, a propósito del alimento de Jesús, recordaban que no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mt 4,4 citando Dt 8,3).
3. La mies abundante
Ya llegan los samaritanos desde el pueblo. Jesús los ve llegar y se llena de alegría, como se llenará de alegría más tarde cuando vea que se le acercan los griegos, primicia del mundo gentil (Jn 12,20-24). En ambos casos hay una alusión al tema de la cosecha y la fecundidad. Aquí se nos habla de las mieses amarillas, allí del grano de trigo que lleva fruto. Aquí se nos habla de fatigas, allí de muerte. En ambas escenas hay una importante presencia de los discípulos. Aquí se nos habla de ellos como segadores. Allí Felipe y Andrés son los encargados de acercar a los griegos a Jesús.
Cita Jesús en este discurso dos proverbios populares.
Primer proverbio: "Faltan cuatro meses para la siega". Puede ser un proverbio de validez general que viene a decir que todas las cosas llevan su tiempo. "No se tomó Zamora en una hora", "Las cosas de palacio van despacio". En cambio esta vez no va a ser así, se va a romper el ciclo natural que exige tiempo para madurar, y la siega va a venir inmediatamente después de la siembra. Puede ser una alusión a las profecías sobre los tiempos mesiánicos en los que desaparecerán los intervalos entre las diversas faenas agrícolas (Am 9,13), y el salario sería cobrado inmediatamente.
Otros prefieren ver en esta observación de Jesús no un proverbio, sino una constatación de hecho. Sería el mes de enero, y faltaban cuatro meses para la cosecha material, pero en cambio la cosecha espiritual ya estaba madura.
En cambio en la primer interpretación nos situaríamos en abril o mayo, y Jesús haría ver la semejanza entre aquellos campos ya granados con los samaritanos que se acercan. Levantad los ojos y ved esas mieses amarillas y a los samaritanos dispuestos a creer.
Segundo Proverbio
"Uno es el que siembra y otro es el que siega" (v.37). También hay diversas interpretaciones. Todos están de acuerdo en que los segadores son los discípulos, que no han trabajado. Pero ¿quién es el sembrador que se fatigó para que ellos pudieran cosechar?
Algunos piensan que el sembrador fatigado sería el propio Jesús (es la interpretación menos rebuscada). Otros piensan en el Bautista, o en otras personas que previamente habían preparado el corazón de los samaritanos a creer.
Otra respuesta a esta pregunta sería relacionarla con la perspectiva postpascual de la misión cristiana entre los samaritanos que fue tan fructuosa. El "Yo os envié de Jesús" puede aludir a la futura misión postpascual tal como aparecen en Hch 8, o podría referirse a algún momento histórico en el interior de la propia comunidad juánica en la que entró en ella un grupo de samaritanos.
Quizás el significado del proverbio no hay que referirlo a ninguna anécdota presente o futura, sino que nos encontramos aquí con un enunciado sobre la naturaleza de la misión apostólica en la que con mucha frecuencia el que cosecha no es el mismo que el que ha sembrado.
4. Conclusión. La fe de los samaritanos
En contraste con la incredulidad de los propios judíos, ahora los samaritanos van a reconocer en Jesús al salvador del mundo. Nicodemo había encontrado difícil creer que el Padre había enviado a su Hijo para salvar al mundo.
De los samaritanos se nos dice: "Sabemos". Este verbo saber es usado por Juan para las profesiones de fe. (3,2; 11,22.14; 16,30).
Gracias a esta permanencia, la fe de los samaritanos se confirma, de manera que aquello que habían oído se convierte ahora en una experiencia sapiencial: Sabemos.
LA SEGUNDA PASCUA
A) INTRODUCCIÓN AL CAPÍTULO 6
El capítulo 6 del 4Ev. está situado todo él en torno a la fiesta de la Pascua y lleno de alusiones eucarísticas. Hay en él una unidad interna muy significativa.
La primera Pascua la había celebrado Jesús en Jerusalén, en su denuncia contra el culto del Templo. La tercera Pascua será la de su muerte. Esta segunda Pascua no la celebra en Jerusalén, sino en el campo, fuera ya de la institución que ha sido invalidada. Jesús esta vez no viaja a Jerusalén como todos los judíos piadosos. Invita a los suyos a salir. Va delante y los guía hacia el desierto, al descampado. Como en otras partes del evangelio encontramos un signo (multiplicación de los panes) y un discurso largo que desentraña el significado teológico de este signo.
1. Estructura de este capítulo
Encontramos en él dos partes paralelas:
a) Multiplicación de los panes (6,1-15).
b) Crisis de los discípulos. Se alejan en una barca (6,16-19).
c) Resolución de la crisis. Llegada a tierra (6,20-21).
a") Discurso sobre el pan de vida (6,22-59).
b") Crisis de los discípulos (6,60-66).
c") Resolución de la crisis. Confesión de fe (6,67-71).
2. Paralelos sinópticos
Se da en este capítulo un gran paralelismo con una secuencia bien atestiguada en los sinópticos. De hecho la multiplicación de los panes es el único milagro narrado en los cuatro evangelios. Si además tenemos en cuenta que Mt y Mc ofrecen una doble versión de este hecho y que probablemente se trata de duplicados del mismo milagro, nos encontramos con seis versiones evangélicas de la multiplicación. Todo un récord.
El paralelismo de la secuencia se da sobre todo entre Juan y Marcos.
* Multiplicación para 5.000 Jn 6,1-15 Mc 6,30-40
*Jesús camina sobre el mar 16-24 45-54
Empalmando con el final de la segunda multiplicación en Marcos
*Petición de un signo 25,34 8.11-13
*Observaciones sobre el pan 35-59 14-21
*Fe de Pedro 60-69 27-30
*Tema de la pasión y la traición 70-71 31-33
Es verdad que las diferencias son también importantes. Lo que hemos llamado "observaciones sobre el pan" son 8 versículos en Marcos, mientras que en Juan es un discurso elaborado de 25 versículos. Pero la semejanza general de la secuencia no puede ser fortuita. Ambos evangelios están trabajando sobre una secuencia de acontecimientos tradicional idéntica. Y esto tanto si Jn se apoya sobre Mc directamente, como si ambos se inspiran en una fuente, o si ambos trabajan con fuentes diversas pero dentro de una misma tradición.
Vemos en este caso un ejemplo muy ilustrativo de cómo en el 4Ev. el uso de materiales tradicionales no está reñido con una gran creatividad en el montaje, y en la función teológica que se atribuye a estos materiales dentro del montaje global de su evangelio.
No sólo la secuencia de acontecimientos, sino también el mismo vocabulario ofrece cantidad de semejanzas, aunque Juan introduzca como siempre su propio vocabulario tan personal.
B) LA MULTIPLICACIÓN DE LOS PANES
1. El Banquete Pascual
Reseñaremos algunas de las múltiples alusiones al Banquete pascual, en el que, como es sabido, ocupan un importante lugar las tres matsot, o panes ácimos.
*Estaba cerca la Pascua (6,4).
*Le seguía mucha gente (6,3). Es todo un pueblo en marcha, un éxodo.
*Jesús cruzó al otro lado del mar (6,1). Alusión al cruce del Mar Rojo.
*Subió al monte (6,3.15). Moisés en el éxodo sube dos veces al monte. La primera con los notables del pueblo (Ex 24,1-2.9.12) y la segunda, después de la idolatría, él solo (Ex 34,3). Así también Jesús sube primero al monte con sus discípulos (6,5), y luego, después de su abandono subirá el solo. Curiosamente el 4Ev. es el único que sitúa la multiplicación en el monte. Mientras que en general los sinópticos, sobre todo Mateo, insisten en la actividad de Jesús en el monte, Juan en cambio sólo sitúa a Jesús en un monte en este pasaje.
*Pone a prueba la fe de los discípulos (6,5), preguntándoles dónde se puede comprar pan para tanta gente. También Dios puso a prueba la fe de su pueblo en el desierto a propósito del alimento.
*Reminiscencias en el diálogo: "¿De dónde voy a sacar carne para darla a todo este pueblo?" (Nm 11,13, cf. Jn 6,5). "Aunque se mataran para ellos rebaños de ovejas y bueyes, ¿bastaría acaso?" (Nm 11,22, cf. Jn 6,7 y 2R 4,3).
*La comida milagrosa está puesta en paralelo con el maná del desierto, como veremos al estudiar el discurso del pan de vida.
*La mención de la yerba, aunque aparece también en Marcos, puede tener un significado simbólico. Por una parte nos ayuda a situarnos en primavera, y por otra parte nos recuerda las praderas de yerba tierna del Buen Pastor en el salmo 23,2.
*Los doce cestos que se recogen pueden designar a las doce tribus de Israel, el Israel mesiánico que ha sido recogido para que ninguno se pierda
Este término de recoger o reunir los pedazos restantes es el mismo que usa el 4Ev. cuando nos dice que Jesús murió para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos (11,52).
*La abundancia mesiánica: se subraya que todos quedaron saciados. El signo de Jesús supera con mucho el milagro de Eliseo que con veinte panes de cebada dio de comer a cien. "Así dice YHWH: "Comerán y sobrará". Se lo dio, comieron y dejaron de sobra" (2 R 3.43-44). La pregunta de Jesús a Felipe: "¿Dónde compraremos panes para que coman éstos?" (6,5), y la respuesta de Felipe "200 denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un poco" nos recuerdan el diálogo entre Eliseo y Guejazí: "¿Qué hago yo con esto para cien personas?" (2R 4,43) y el diálogo de Moisés con Dios: "Aunque se mataran para ellos rebaños de ovejas y bueyes, ¿bastaría acaso?" (Nm 11,22).
Ya el Salmo anunciaba "Los pobres comerán y quedarán hartos" (Sal 22,27), aludiendo al banquete mesiánico de Is 55,1. En el salmo 72, salmo mesiánico, se desea que para la llegada del Mesías abunde la mies en los campos, y ondee en lo alto de los montes (72,16). Esta abundancia ha sido expresada ya por el 4Ev. con la imagen del vino generoso de Caná, y el agua que quita la sed. Agua, pan y vino son signos sensibles de los bienes que trae Jesús.
*Las murmuraciones. Las quejas de los judíos son también tema pascual del éxodo.
*En Pascua esperaban los judíos la llegada del Mesías. En los dichos rabínicos se afirma que en los tiempos del Mesías, como señal de abundancia estaría el suelo cubierto de panes de cebada (J. Mateos, p.318). En el antiguo poema de las "Cuatro noches", el rey Mesías vendrá la última Pascua junto con Moisés y la Palabra del Señor (Panimolle II,167).
2. Sugerencias eucarísticas
Una segunda clave de lectura del pasaje es el de las continuas referencias implícitas a la eucaristía. Juan no relata la institución del sacramento en la tercera Pascua, pero ahora en la segunda, durante el banquete sobre la hierba, se multiplican las alusiones simbólicas. Los sinópticos insinuaban ya el tema, pero en el 4Ev. aparece aún más acentuado.
Es Jesús mismo quien distribuye los panes, mientras que en los sinópticos parece que sean los discípulos. Igualmente en el 4Ev. la iniciativa viene de parte de Jesús, mientras que en los sinópticos la iniciativa viene de los discípulos. Solamente Juan recoge el encargo de Jesús de que recojan los pedazos para que nada se pierda.
Pero por supuesto el dato que da un sabor más eucarístico al todo el pasaje es el sermón del Pan de vida que analiza más tarde el significado del signo. A los judíos se les reprende porque habían comido pero sin entender el significado profundo de esta comida.
3. Dimensión comunitaria
Si bien Jesús ocupa el lugar central, tiene la iniciativa y reparte él mismo los panes personalmente, sin embargo hay también una fuerte presencia de los discípulos en este pasaje. Jesús sube al monte con ellos y les pone a prueba para ver la intensidad de su fe. Ellos serán más adelante los servidores del pueblo, los encargados de alimentarlo.
Se menciona a Felipe y a Andrés como interlocutores de Jesús. Son curiosamente los mismos interlocutores de la escena de los griegos que querían ver a Jesús (12,22), lo que refuerza el sentido de una cierta mediación de los discípulos entre Jesús y la multitud. Por otra parte los discípulos, como en general sucede en Juan, salen del anonimato sinóptico, y dialogan con Jesús en una relación de amistad. Mientras que en los sinópticos el único que habla es Pedro, en el 4Ev. hablan Pedro, el discípulo amado, Andrés, Tomás, Judas Tadeo, Natanael, Felipe.
Lo mismo que ocurrió en la escena de Caná, la tarea asignada a los discípulos es realizada no por ellos mismos, sino por un personaje simbólico que les representa. En Caná eran los sirvientes, ahora es el muchacho que tiene los cinco panes de cebada y los dos peces.
Quizás el papel que representa este muchacho en el evangelio no es muy lejano al del "esclavito indigno" con el que Ignacio quiere que nos identifiquemos en las contemplaciones evangélicas.
El muchacho representa al grupo de los discípulos. Es pobre, pequeño, y su alimento de ínfima calidad. La pobreza del pan de cebada podría aludir al "pan de la miseria" del seder pascual. La comunidad de Jesús se presenta ante el mundo como un grupo socialmente humilde, dedicado al servicio de los hombres.
La insuficiencia de lo que tienen es causa de vacilación. La gran duda del apóstol es siempre la constatación de la inadecuación de los recursos en proporción a la tarea a realizar, que no es nada menos que calmar el hambre de la multitud. Jesús tienta a los suyos, es decir los pone en situaciones extremas para poner a prueba su fe, y para hacerles constatar que los medios y el esfuerzo humano, por más generosos que sean, son insuficientes para saciar.
Juan Mateos en su exégesis simbólica llega a ver en el dinero de los denarios mencionados una condena del sistema económico (6,7). El culto del dinero había desplazado a Dios en el templo de la primera Pascua, y ahora Jesús no quiere recurrir al dinero para saciar el hambre de la gente. El dios-dinero estaba instalado en el gazofilacio del templo y en los puestos de los mercaderes. Lo que Jesús da no puede comprarse con dinero y doscientos denarios (el jornal de más de medio año) no basta. Pero los discípulos deben poner generosamente a disposición de Jesús sus cinco panes de cebada y sus dos pescados. La abundancia se produce cuando todo se comparte. La penuria sucede cuando unos pocos acaparan todo. La generosidad de Dios multiplica lo que la comunidad tiene cuando ésta lo pone al servicio de los pobres.
Pero para esto hay que salir de la estructura del Templo. En el descampado Jesús puede enseñar a los suyos un estilo de vida alternativo, distinto del de las instituciones de "este mundo". La vida de la comunidad en el desierto es una alternativa de las estructuras económicas del mundo.
4. Reacciones ante el hecho
El capítulo 6 es un momento de inflexión o de crisis importante que también los sinópticos han recogido y que suele denominarse "crisis galilea" y divide el ministerio de Jesús en dos partes.
La crisis consistió en un desengaño por parte de la multitud, una hostilidad creciente por parte de las autoridades judías, y un conato de deserción por parte de los discípulos. En este momento se produce una reacción decisiva a favor de Jesús capitaneada por Pedro que asume un protagonismo decisivo.
El signo de la multiplicación lleva a la multitud a tratar de hacer Rey a Jesús tras reconocerle como "el Profeta que tenía que venir al mundo" (6,14,15). Pero Jesús no se fía de este entusiasmo basado sobre signos espectaculares, "porque sabía lo que hay dentro del hombre" (2,25).
Jesús huye solo al monte, como Moisés. ¿Intervinieron también los discípulos en aquel arrebato de entusiasmo? Por lo que sabemos de sus ambiciones políticas, no es de extrañar que fueran cómplices de este movimiento de la muchedumbre. En seguida veremos que cuando Jesús huye al monte, los discípulos se embarcan sin que les haya dado ninguna indicación de hacerlo. ¿Se trata de una deserción? ¿Estaban decepcionados del comportamiento de Jesús?
Moisés también se retiró solo al monte después de la idolatría del pueblo (Ex 34,3-4). El pueblo quiere crear un Mesías a su propia imagen. Quiere ídolos de oro. En el monte de la cruz Jesús será proclamado también rey y los discípulos le dejarán sólo (16,32).
C) CRISIS DE LOS DISCÍPULOS: JESÚS SOBRE LAS AGUAS
1. Cotejo con los sinópticos
Hemos visto ya algunos de los paralelos sinópticos en el relato de los panes, sobre todo paralelos con Marcos: la gran muchedumbre (Mc 6,34 = Jn 6,2; los cinco panes y los dos peces (Mc 6,38 = Jn 6,9); la hierba verde o abundante (Mc 6,39 = Jn 6,10); los 5.000 hombres (Mc 6,44 = Jn 6,10), los doce canastos de sobras (Mc 6,42 = Jn 6,13).
También vimos los paralelismos en la secuencia de todo el pasaje global. También podemos ver muchos paralelismos en el relato de Jesús sobre las aguas en Marcos y Juan
Juan omite muchos detalles de la tradición sinóptica. No habla de la oración en el monte (Mc 6,46), ni de la confusión con el fantasma (Mc 6,49) ni de que el viento se calmó al subir Jesús a la barca (Mc 6,51).
Añade algunos detalles y cambia notoriamente algunos de los datos sinópticos. En el 4Ev. los discípulos embarcan por propia iniciativa, sin que Jesús se lo mande (ver en cambio Mc 6,45). En Juan los discípulos había remado ya cinco o seis kilómetros. Querían subirlo a la barca, pero al punto llegaron a tierra.
En seguida veremos el significado que tiene la escena en su conjunto, especialmente los datos introducidos por el 4Ev., que podrían pertenecer a la tradición propia, o haber sido introducidos redaccionalmente por el propio evangelista con una intención teológica deliberada.
2. Significado de la escena
Dado el significado general del capítulo, la ida de los discípulos sin que Jesús se lo mande puede indicar una deserción, motivada sin duda por su decepción al ver que Jesús ha rechazado la realeza y se ha fugado al monte.
La referencia a la oscuridad de los discípulos en la barca, puede ser un dato contenido en las fuentes, pero en Juan no deja de tener un valor simbólico aludiendo a la crisis espiritual de los discípulos.
"Se les había echado encima la oscuridad" (6,17).
Los discípulos han sido captados por la tiniebla y no saben dónde van.
La culminación del relato está en la frase de Jesús YO SOY. Como en otras ocasiones, Jesús se muestra como quien ostenta el nombre divino, y este debe ser el motivo para que los discípulos pierdan su temor. Jesús se muestra también como señor de las fuerzas de la naturaleza. Su cuerpo no está sometido a las leyes físicas. Este signo, junto con el de la multiplicación, prepara al lector para el discurso del Pan de Vida y el anuncio desconcertante de que Jesús puede dar su cuerpo en alimento.
Este pasaje empalma también con el tema pascual del éxodo. En la Haggadá de Pascua se relaciona el maná con el paso del Mar Rojo, y se insiste en la fórmula: "Yo soy el Señor".
El salmo 77,19 describe poéticamente el paso del Mar Rojo diciendo: "El camino de Dios estaba sobre el mar; tu sendero sobre las muchas aguas, pero no se veían tus huellas". El tema revelatorio de la teofanía de Dios sobre las aguas turbulentas y el mar encrespado es corriente en los salmos (Sal 29,3; 104). Especialmente significativo es el texto de Is 51,6-16, en el que alude al retorno de Babilonia como un nuevo éxodo, en el que los redimidos pasan por las honduras del mar y el Señor abre camino entre las aguas. Según algunos expertos este texto de Isaías se leía en las sinagogas precisamente en los días de Pascua.
D) LA SEÑAL DEL CIELO
Este pasaje es el prefacio al discurso del Pan de vida. Nos situamos en Cafarnaúm. La gente que estaba al otro lado del lago se da cuenta de que los discípulos se marcharon en la única barca sin Jesús. Surge en ellos la curiosidad de saber cómo ha atravesado el lago. En el fondo es esta curiosidad la que da pie a la pregunta "¿cuándo has llegado aquí?" o "¿desde cuándo estás aquí?".
Esta pregunta inicia un diálogo que tiene cierta semejanza con el de la samaritana.
En la secuencia de acontecimientos del evangelio de Marcos también encontramos después de la multiplicación de los panes la petición de un signo, y Jesús hace unas observaciones sobre el pan, en las que indica que no han comprendido el significado de la multiplicación.
Con su habitual maestría Juan va a construir sobre este tema tradicional un precioso discurso, en el que aquellas sencillas observaciones sobre el pan en Marcos se transforman en uno de los más trascendentales discursos del evangelio.
Comienza este prefacio con el análisis de un malentendido. Jesús reprocha a la multitud que no han entendido el significado del signo y se han quedado sólo a nivel del prodigio, del alimento material, y no se han remontado a considerar el significado de ese pan que Jesús ha venido a ofrecer.
"Me buscáis, no porque hayáis visto signos". Han visto la multiplicación, pero no han contemplado ningún signo, es decir, no la han visto en cuanto signo. Jesús va a educar su fe para guiarla hacia los valores definitivos.
La misma interpretación equivocada del pan y la levadura se da en los sinópticos (Mc 8,16-17; Mt 16,12). Esto le da oportunidad a Jesús para insistir en el dualismo entre arriba y abajo, temporal y definitivo, carne y espíritu.
Surge otro malentendido en torno al verbo trabajar. Jesús les dice: "No trabajéis por el alimento que perece, sino por el que permanece hasta la vida eterna?" (6,27). Ellos le preguntan: "¿Qué trabajos tenemos que hacer para trabajar en lo que Dios quiere?" (6,28). Encontramos aquí en lenguaje juánico el gran tema paulino de la fe y las obras.
El pan de Dios es un don ("lo dará el Hijo del hombre"). El único trabajo que se requiere en el hombre es creer. El contraste no es entre fe y trabajos, cuanto entre trabajo y trabajos. Los judíos piensan en términos de obras humanas para conseguir la vida definitiva. Pero la única obra que de pide de nosotros es la fe. "El trabajo que Dios quiere es éste: que creáis en su enviado" (6,29). Esta fe, obra del hombre, es también don de Dios, como se afirmará más adelante (6,44.65), pero el hombre tiene su parte de responsabilidad, porque puede rechazarla.
La exigencia de fe provoca la hostilidad de los judíos. Estaban dispuestos a hacer obras, pero no estaban dispuestos a creer, y piden un signo. "¿Qué signo realizas tú para que viéndolo creamos? (6,30). Los judíos esperaban que en los últimos tiempos se habría de reproducir el signo del maná. "El tesoro del maná descenderá otra vez de lo alto y comerán de él en aquellos años" (2 Baruc 29.8). "No encontraréis el maná en esta edad, pero lo encontraréis en la edad futura" (Midrás mekilta a Ex 16,25). "Banquetearán con el suave pan del estrellado cielo" (Oráculo sibilino).
De una manera general esta petición de signos por parte de los judíos está bien documentada históricamente (1 Co 1,22). Pero el signo encierra siempre una ambigüedad. Por una parte Jesús está dispuesto a realizar signos, y los signos suscitan la fe en algunos casos (2,11; 4.53; 7,31). Pero Jesús nunca realiza los signos en respuesta a sus adversarios. Los ofrece libremente como ofrenda de amor.
Los signos no siempre suscitan la fe (2.23; 10.24). Las obras de Jesús conducen hacia el umbral de la fe. En este momento hay que dar un salto hacia su aceptación. El que rechaza estos signos de Jesús empieza a sentirse culpable. "Si no hubiera realizado entre ellos las obras que ningún otro ha hecho, no tendrían ninguna culpa" (15,24).
La alusión al maná se convierte en labios de los judíos en un desafío como también había sido un desafío la petición de un signo tras la expulsión de los mercaderes (2,18). Jesús va a responder a este desafío en ambos casos diciendo que les dará el signo que piden, pero de una manera distinta a como la esperan.
E. EL DISCURSO DEL PAN DE VIDA
1. Estructura del discurso
Vamos a dividir este discurso en tres partes. En todas se repite el mismo esquema. Cada unidad comienza con una afirmación solemne de Jesús que contiene una palabra equívoca y da pie a una mala interpretación del auditorio. Los oyentes entonces hacen una pregunta o una observación sarcástica. Esto da pie a que Jesús les explique el tema de una manera más profunda.
Ya hemos visto que en la introducción había dos equívocos en las palabras signo y trabajar. El sermón propiamente dicho comienza en el v.32 cuando Jesús hace la exégesis del texto bíblico citado por los judíos: "Les dio a comer pan del cielo" (Ex 16,14-15. Cf. Sal 78,24).
Jesús va a hacer una lectura revolucionaria de este texto, reinterpretando cada una de sus palabras: pan, del cielo, comer. Estas serán las tres partes del discurso.
1. El pan que da la vida
6,32 a) Afirmación solemne: Mi padre os da el verdadero pan del cielo.
34 b) Reacción de los judíos: Malentendido sobre el pan.
35 c) Explicación de Jesús: el designio del Padre: vida definitiva.
2. El pan bajado del cielo
38 a) Afirmación solemne de Jesús: Yo soy el pan bajado del cielo
41 b) Reacción: malentendido sobre el término "bajado del cielo".
43 c) Explicación de Jesús: ser atraído por el Padre.
3) Comer la carne
51 a) Afirmación solemne de Jesús: el pan es mi carne para la vida del mundo.
52 b) Reacción: malentendido sobre el comer la carne.
53 c) Explicación de Jesús: comer para vivir en él.
P. Borgen ha visto en el discurso un ejemplo del guión de las homilías de las sinagogas, según los esquemas exegético rabínicos. Estos esquemas contienen:
1. Cita de la Escritura (Torah).
2. Paráfrasis verbal de la cita.
3. Comentario al texto palabra por palabra.
4. Cita secundaria (Profetas) que ayuda a desarrollar la principal.
5. Repetición final de la cita del principio.
El discurso del Pan de vida se aproxima mucho a este esquema. La cita bíblica principal es dada por los judíos: "Les dio pan del cielo" (Ex 16,14-15). Jesús parafrasea primero esa cita con una exégesis originalísima. No leáis "Moisés les dio pan del cielo para comer", sino "Mi Padre os da pan del cielo".
Seguidamente se hace la explicación de cada una de las palabras: pan, del cielo, para comer. Cada palabra si introduce mediante el recurso al equívoco y al malentendido de los oyentes.
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