Con un lenguaje totalmente diverso, Juan viene a coincidir con la teología paulina de la justificación por la fe y no por las obras. "La obra de Dios es que creáis" (6,29). San Pablo no hubiera podido decirlo más lapidariamente.
Estamos en el discurso de la sinagoga de Cafarnaúm. La gente le ha preguntado a Jesús: "¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?" (6,28). Llama la atención el parecido de esta pregunta con la que le dirigen a Pedro en los Hechos de los Apóstoles: "¿Qué tenemos que hacer?" (Hch 2,38). Mientras que en este segundo caso Pedro invita a la gente a convertirse y bautizarse, en el evangelio de Juan la única invitación es a creer. La fe es una realidad que engloba toda la vida, y tiene una profunda dimensión moral.
Para caminar con él hay que renunciar a caminar en la tiniebla (8,12).
La llamada a la conversión se expresa en el evangelio y en las cartas mediante una multiplicidad de imágenes que invitan a vivir de una manera nueva. Estas imágenes pueden ser positivas, describiendo la vida nueva a realizar: "obrar la verdad" (3,21), "obedecer al Hijo" (3,36), "caminar en la luz" (1 Jn 1,7), "observar los mandamientos" (1 Jn 2,4; 3,4), "practicar la justicia" (1 Jn 3,10), o negativas describiendo el tipo de vida que hay que abandonar: "No buscar la gloria que viene de los hombres, sino la gloria que viene de Dios" (5,44), "vencer al maligno" (1 Jn 2,13), "no amar el mundo ni las cosas del mundo" (1 Jn 2,15).
G) ESCATOLOGÍA
En el 4Ev. hay una tensión entre dos lenguajes distintos a la hora de entender el juicio de Dios como salvación y condena. Por una parte encontramos un lenguaje tradicional de escatología futura, afín al de otros textos del Nuevo Testamento. Según ellos el juicio de Dios tendrá lugar al final de los tiempos, cuando la resurrección de los muertos.
En determinados pasajes Juan mantienen la referencia a un "día final" relacionado con la resurrección de los muertos (Jn 6,39.40.44.54; 11,24). Jesús es aquél que en el día final resucitará a los muertos que han creído en él. "Los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán, cuantos hicieron el bien para una resurrección de vida, cuantos hicieron el mal, para una resurrección de juicio" (5, 28-29).
Este día final se describe también conforme a la teología tradicional como el día del juicio (1 Jn 4,17). Aunque la teología tradicional usa la palabra juicio para todos los hombres, absueltos o condenados, en Juan el juicio es siempre un juicio de condena. "El que me rechaza y no recibe mis palabras tiene quien le juzgue; la palabra que yo he hablado, esa le juzgará en el último día (12,49). La alternativa que se da no es entre absolución y condenación, sino entre una resurrección de vida, y una resurrección de juicio. Los que acogen la palabra de Jesús, no solamente no serán condenados, sino que ni siquiera serán juzgados. "El que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (5,24). "El que cree en él no es juzgado" (3,18).
Pero este lenguaje escatológico sobre el día final, sobre la resurrección y el juicio, viene yuxtapuesto a otro lenguaje radicalmente diverso en forma de escatología realizada, que es típicamente juánico. Podríamos resumirlo en las siguientes afirmaciones: El juicio tiene lugar en el mismo momento en que uno toma partido en contra de Jesús. La vida eterna se recibe ya en el momento en que uno cree en Jesús. En uno y otro caso no hay que esperar al día final. Es lo que Schnackenburg llama "concentración teológica", "grandiosa unilateralidad". En la toma de postura en relación a Jesús, se concentra y adelanta ya el juicio y la resurrección.
"El juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron las tinieblas más que la luz, porque sus obras eran malas" (3,19). "El que no cree en él ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios" (3,18). Insiste el evangelio por una parte en que no es Dios quien juzga. "El Padre no juzga a nadie" (5,22). Más bien ha delegado esta autoridad de juzgar en el Hijo, eso es en su palabra que nos conmina a pronunciarnos. "Todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo (5,22). "Le dio autoridad de juzgar" (5,27).
Y sin embargo, tampoco el Hijo juzga. "Yo no juzgo a nadie" (8,25). "No he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo" (12,47). "Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar el mundo, sino para que el mundo se salve por él" (3,17). Frente a una imagen equilibrada de un Dios que juzga y como consecuencia salva a los buenos y condena a los malos, el 4Ev. presenta una ecuación asimétrica. Dios es quien salva en su Hijo, mientras que el hombre que lo rechaza es él quien se juzga a sí mismo en su rechazo de la palabra de salvación.
Este adelanto del juicio al momento mismo en que uno se confronta con la luz, es paralelo al adelanto de la vida eterna al momento de la fe en Jesús. La vida eterna no es una vida para después de la resurrección de los muertos, sino que es una vida que empieza ya aquí, y es una vida que no puede terminar, una vida que ni siquiera la muerte física puede destruir.
El kerigma de Juan no tiene nada que ver con la creencia en la "otra vida". No hay más vida verdadera que la vida en el Espíritu, y "esa" vida se vive ya aquí, pero es eterna, no puede extinguirse. El 4Ev. no trata el tema filosófico de la inmortalidad del alma. Al evangelista no le interesa si el alma, así en abstracto, es inmortal, ni si los condenados seguirán existiendo o no. Lo que él predica es la pervivencia de la vida en el Espíritu. Ésa es la única que por su propia naturaleza no puede nunca destruirse.
Según la fe tradicional de Marta la resurrección tendría lugar en el último día (11,24). Tras la muerte los hombres bajan al Sheol donde sólo son sombras privadas de vida hasta el momento de la resurrección. Jesús predica en cambio que la vida que él da sigue latiendo en el corazón de creyente más allá de la muerte, sin necesidad de tener que esperar a la resurrección del último día. "Yo soy la Resurrección. El que cree en mí, aunque muera, vivirá. Y todo el que vive y cree en mí, no morirá para siempre" (11,25). La resurrección ha tenido ya lugar en el momento del nuevo nacimiento.
El creyente no sólo evita el juicio, sino que evita también la muerte. Muerte y juicio son realidades que han quedado abolidas para el creyente. "Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron, éste es el pan que baja del cielo para que quien lo come no muera. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan vivirá para siempre" (6,49-51).
La coexistencia en Juan de los dos lenguajes, el de la escatología ya realizada y el de la escatología final sigue siendo una aporía para los intérpretes. Muchos de ellos incapaces de encontrar una síntesis entre ambos lenguajes, los atribuyen a diversas fases en la redacción del evangelio. Según Bultmann los textos auténticamente juánicos serían los de la escatología realizada (3,15-19; 5,19-25); mientras que los de la escatología final (5,26-30; 12, 46-48) serían unos añadidos del redactor eclesial, para tratar de censurar el evangelio y hacerlo así más aceptable por la gran Iglesia.
Boismard defiende exactamente lo contrario. Los textos de escatología final son los más antiguos y contienen los datos más tradicionales de la teología juánica, los datos "del principio (1 Jn 2,24)". Pertenecen a la época cuando la espera de un retorno escatológico era inminente. Los textos de escatología realizada serían la gran creación juánica para dar respuesta al retraso de la parusía.
Sin embargo la fe en la parusía, aunque relativizada, no ha desaparecido en la comunidad juánica. Por eso los viejos textos pueden ser conservados paralelamente a los nuevos. En los escritos juánicos la parusía o regreso de Jesús también ha sido ya adelantada al tiempo de las apariciones y al tiempo del Espíritu. En un cierto modo, ese "Me voy y vuelvo a vosotros" (14,28) ya se ha cumplido. "Al que me ama, mi Padre lo amará, y me manifestaré a él" (14,21). "El que me ama guardará mi palabra, y mi Padre le amará y vendremos a él y pondremos en él nuestra morada" (14,23). "El mundo no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis" (16,19). "Os volveré a ver y se alegrará vuestro corazón, y vuestra alegría nadie os la podrá quitar" (16,22).
Sin embargo esta certeza de que Jesús ya ha vuelto a los suyos no ha hecho desaparecer la expectativa de una parusía proyectada hacia el futuro. "Voy a prepararos un lugar y volveré para tomaros conmigo para que donde yo estoy estéis también vosotros" (14,3). Aunque el Hijo ya nos ha dado la vida que no termina, tiene todavía que "resucitarnos en el último día" (6,39.40.44.54). La comunidad juánica seguía esperando la llegada de esa "última hora". Durante la vida del DA pensaban incluso que la segunda venida tendría lugar antes de que éste muriese (21,23); es más, para el tiempo de la redacción de la primera carta había una conciencia de que esa hora estaba ya muy próxima (1 Jn 2, 18) y el discernimiento de la presencia del anticristo daba más certeza a su inminencia. Por otra parte el Apocalipsis que pertenece también al círculo juánico no deja lugar a dudas de que esta comunidad no había perdido de vista la perspectiva de una escatología final y una segunda venida de Jesús.
H) ECLESIOLOGÍA JUÁNICA
Desde Bultmann ha sido frecuente decir que en el 4Ev. no hay una eclesiología. Los pocos indicios de presencia eclesial serían meros añadidos tardíos del redactor final, a quien precisamente llama Bultmann "redactor eclesial". La Iglesia en Juan no sería más que un conjunto de individuos unidos por su fe común en Jesús, no el pueblo de Dios formado a partir de Israel.
Bultmann incurre en varios errores metodológicos:
a.- Argumentar a partir del silencio
Efectivamente Juan no utiliza vocabulario eclesial paulino (tampoco los sinópticos). Pero esto puede deberse a una fidelidad al vocabulario de Jesús evitando flagrantes anacronismos.
Por otra parte la omisión de escenas eclesiológicas sinópticas como la elección (Mc 3,13ss) y misión de los discípulos, el bautismo y la Eucaristía, no significa que Juan no esté de acuerdo con ellas o las ignore, sino que precisamente las da ya por bien conocidas. Y efectivamente hay indicios de que conocía estas escenas.
Si el evangelista ha subrayado la unión personal con Jesús no significa que se oponga a la mediación de la Iglesia y de los sacramentos, sino que está en desacuerdo con el formalismo que amenaza a estas instituciones, cuando se convierten en entidades independientes de la fe y la adhesión personal a Jesús.
b.- Incurrir en un círculo
Bultmann desvaloriza las afirmaciones eclesiológicas del evangelio atribuyéndolas a un redactor final. Pero el criterio que utiliza para señalar que determinadas afirmaciones pertenecen a este redactor es precisamente su carácter eclesiológico.
c.- Dejar de lado el estudio de las otras obras juánicas (cartas y Apocalipsis). Si bien no está demostrado que estos escritos pertenezcan al mismo autor, sin embargo pertenecen todos ellos a la misma escuela. Recurrir, pues, a estos textos es menos arriesgado que reconstrucciones hipotéticas basadas en lo que el evangelista no dijo. Después de estas precisiones metodológicas, R. Brown pasa a exponer tres aspectos de la eclesiología juánica.
1. La cuestión de la comunidad
Sin duda Juan insiste en la adhesión personal a Jesús. El uso de la metáfora de la vid subraya ante todo la unión personal y directa del sarmiento a la vid, pero la preocupación de Juan por la unidad (17,22) extiende esta unión a la comunión fraterna. No se puede permanecer en el amor a Jesús sin permanecer en el amor a los hermanos (15,12). Se trata aquí no de un amor universal al género humano, sino de un amor intracomunitario. Lo mismo sucede con la imagen del rebaño (10,16) y en el interés por su unidad. Ap 19,7 y 21,2 y utilizan la imagen de la esposa, y Ap 21,3 se refiere al pueblo de Dios presentando así implícitamente a los cristianos como una continuación del pueblo de Israel.
2. La cuestión de la organización eclesial
Se acusa a Juan de no tener una idea de una organización comunitaria. No hay diversidad de carismas ni de ministerios. La imagen de la vid se opondría en esto a la imagen paulina del cuerpo. Lo único que interesa es que los sarmientos estén unidos a la vid. No hay sarmientos que sirvan de cauce a otros. Cada uno está directamente unido a Jesús. No hay mediaciones eclesiales.
Es cierto que Juan subraya la importancia de la relación con Jesús por encima de todas las diferencias surgidas en los distintos ministerios eclesiales.
¿Había diversos ministerios y carismas en la comunidad juánica? Respecto a los profetas y maestros, sólo se citan los falsos profetas (1 Jn 4,1), y se niega la necesidad de maestros (1 Jn 2,27). El término apóstol, que era quizás el ministerio más importante en Pablo, no aparece en los escritos juánicos. Conoce la existencia de los Doce (6,67.70.71; 20,24), pero no es la condición de apóstol la que viene subrayada en el 4Ev., sino la de discípulo. En Jn 21,15-17 se confía a Pedro el cuidado del rebaño. En 4,35-38 y 13,20 se da por supuesto que los discípulos tienen un cometido y una función en la misión de Jesús. En 20,23 se les otorga el poder de perdonar pecados. 1 Jn 2.24 implica una enseñanza autoritativa. Ap 21,14 describe a la nueva Jerusalén construida sobre los cimientos de los doce apóstoles.
Juan subraya la adhesión y la relación personal con Jesús, que ninguna pertenencia sociológica a la Iglesia podrá nunca suplir. El peligro de este tipo de espiritualidad si se exagera es llevar a un pietismo de tipo evangélico, de "Jesús mi salvador personal", que aleja a la gente de la dimensión comunitaria, de la celebración, de los sacramentos. Por eso la espiritualidad juánica debe ser completada con la espiritualidad que se respira en las cartas pastorales, en las cartas a Efesios y Colosenses o en la Primera de Pedro.
La eclesiología juánica subraya el igualitarismo entre todos sus miembros, porque lo que se valora es lo que tienen en común, más bien que los carismas o ministerios particulares de cada uno. Éste sería un buen correctivo contra cualquier tipo de clericalismo que discrimina entre "estados" dentro de la Iglesia, para valorar excesivamente determinados ministerios.
3. La cuestión del reino de Dios
Juan sólo usa este término en una ocasión en 3,3.5. Pero en cambio llama quince veces rey a Jesús (el doble que cualquier otro evangelio).
Tampoco los sinópticos se referían a un reino como lugar o institución, sino al reinado o potestad de Dios. El Reinado de Dios en los sinópticos tampoco se identificaba lisa y llanamente con la Iglesia.
EL PRÓLOGO DEL EVANGELIO
1. En el principio ya existía el Verbo
y el Verbo estaba vuelto hacia DIOS
y el Verbo era DIOS.
2. El estaba en el principio vuelto hacia DIOS.
3. Todo llega a suceder mediante él
y al margen de él no sucede cosa alguna.
4. Él era la vida de cuanto llega a suceder en él.
y la vida era la luz de los hombres
y la luz brilla en las tinieblas
5. y las tinieblas no la dominaron.
6. Hubo un hombre enviado de parte de Dios cuyo nombre era Juan.
7. Éste vino como testigo para dar testimonio de la luz,
para que todos creyesen por él.
8. No era él la luz; vino sólo para dar testimonio de la luz.
9. La luz verdadera era aquella
que ilumina a todo hombre con su venida al mundo.
10. En el mundo estaba
y el mundo había sido hecho por él,
pero el mundo no le conoció.
11. Vino a los suyos
y los suyos no lo acogieron.
12. Pero a cuantos lo acogieron
les dio poder para hacerse hijos de DIOS, a los que creen en su nombre,
13. que no han nacido de sangre ni de deseo de la carne, ni de voluntad de varón,
sino de DIOS.
14. Y el Verbo se hizo carne
y acampó entre nosotros
y hemos visto su Gloria
Gloria que recibe del PADRE como HIJO único,
la plenitud de la gracia de la verdad.
15. Juan da testimonio de él y sigue gritando:
"Éste es de quien dije: "El que viene detrás de mí
se pone delante de mí
porque ya existía antes que yo.
16. Pues de su plenitud hemos recibido todos
una gracia en lugar de la otra gracia.
17. Pues si la Ley fue dada por Moisés,
la gracia de la verdad nos ha llegado por Jesucristo.
18. A DIOS nunca lo ha visto nadie.
El HIJO único vuelto hacia el seno del PADRE, él lo ha contado.
2. Texto Griego
1 VEn avrch/| h=n o` lo,goj( kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h=n o` lo,goj
2 ou-toj h=n evn avrch/| pro.j to.n qeo,n)
3 pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[n
4 o] ge,gonen evn auvtw/| zwh. h=n( kai. h` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn
5 kai. to. fw/j evn th/| skoti,a| fai,nei( kai. h` skoti,a auvto. ouv kate,laben)
6 VEge,neto a;nqrwpoj avpestalme,noj para. qeou/( o;noma auvtw/| VIwa,nnhj
7 ou-toj h=lqen eivj marturi,an( i[na marturh,sh| peri. tou/ fwto,j( i[na pa,ntej pisteu,swsin
diV auvtou/)
8 ouvk h=n evkei/noj to. fw/j( avllV i[na marturh,sh| peri. tou/ fwto,j)
9 +Hn to. fw/j to. avlhqino,n( o] fwti,zei pa,nta a;nqrwpon( evrco,menon eivj to.n ko,smon)
10 vEn tw/| ko,smw| h=n( kai. o` ko,smoj diV auvtou/ evge,neto( kai. o` ko,smoj auvto.n ouvk e;gnw)
11 Eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv pare,labon)
12 o[soi de. e;labon auvto,n( e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna qeou/ gene,sqai( toi/j pisteu,ousin eivj to. o;noma auvtou/(
13 oi] ouvk evx ai`ma,twn ouvde. evk qelh,matoj sarko.j ouvde. evk qelh,matoj avndro.j avllV evk qeou/ evgennh,qhsan)
14 Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto kai. evskh,nwsen evn h`mi/n( kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou/( do,xan w`j monogenou/j para. patro,j( plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aj)
15 VIwa,nnhj marturei/ peri. auvtou/ kai. ke,kragen le,gwn( Ou-toj h=n o]n ei=pon( ~O ovpi,sw mou evrco,menoj e;mprosqe,n mou ge,gonen( o[ti prw/to,j mou h=n)
16 o[ti evk tou/ plhrw,matoj auvtou/ h`mei/j pa,ntej evla,bomen kai. ca,rin avnti. ca,ritoj
17 o[ti o` no,moj dia. Mwu?se,wj evdo,qh( h` ca,rij kai. h` avlh,qeia dia. VIhsou/ Cristou/ evge,neto)
18 Qeo.n ouvdei.j e`w,raken pw,pote monogenh.j qeo.j o` w'n eivj to.n ko,lpon tou/ patro.j evkei/noj evxhgh,sato)
A) EL PRÓLOGO EN LA VIDA DE LA IGLESIA
El prólogo de san Juan es el más bello de los himnos cristianos primitivos. Una belleza que no es sino el resplandor de la verdad; una belleza que une el tiempo con la eternidad, porque nos muestra en una sola visión el estado eterno del Verbo y el hecho temporal de su venida (Bouyer).
En tiempos pasados la Iglesia consideraba este texto como un sacramental que se rezaba sobre los enfermos y sobre los neobautizados. En América todavía traen los hijos al sacerdote para "evangeliarlos". Durante mi ministerio allí yo al principio no sabía muy bien qué es lo que querían exactamente, hasta que me enteré que lo que había que hacer era imponerles las manos y recitar sobre ellos el prólogo de san Juan.
En el Misal de san Pío V, en uso hasta el Vaticano II, se recitaba siempre al final de la Misa y se llamaba "El último evangelio".
Sto. Tomás cuenta que los cristianos llevaban textos escritos a manera de filacterias (2ª 2ae, q.CXVI) y Maldonado nos dice que estos textos estaban fundamentalmente tomados del prólogo (Comentario vol. II, p.434).
Orígenes fue el primero que cayó en la cuenta de la relación entre el evangelista reclinado en el seno de Jesús, y el Verbo en el seno del Padre (PG 13,87).
B) COMPOSICIÓN DEL PRÓLOGO
1. La prehistoria del Prólogo
A principios del siglo XX se inicia la vivisección del prólogo para buscar sus fuentes y proceder a un estudio histórico de su proceso de redacción. Para algunos, el prólogo del Evangelio, formaría parte de una colección de textos apologéticos destinados a probar a los judíos que la doctrina cristiana ya estaba contenida en el AT. El Prólogo sería un himno a la sabiduría divina inspirado en Pr 8,22-31; Si 24 y Sb 6,9. Se suceden rapidísimamente nuevos libros con hipótesis cada vez más fantásticas y sugestivas sobre el proceso redaccional del prólogo. Trataremos de resumirlas en varios epígrafes.
a) Un himno no cristiano
El más famoso defensor de esta teoría es Bultmann, que ha asociado la doctrina del prólogo con el mandeísmo, secta gnóstica emparentada con las religiones iraníes. El Bautista habría sido el último de una serie de manifestaciones de enviados celestes.
Hoy día ya nadie sostiene esta tesis, totalmente gratuita. Los escritos gnósticos que conocemos son posteriores al evangelio. De haber alguna influencia, sería más bien el 4Ev. el que habría influido sobre los escritos gnósticos, y no viceversa. Por otra parte la relación se limita a símbolos generales como luz y tinieblas que son imágenes espontáneas del subconsciente colectivo, y tienen otros paralelos mucho más cercanos en los escritos de Qumrán.
b) Un himno cristiano
Otros han postulado un himno en arameo (Burney) o un himno griego como aquellos a los que se refiere Plinio, o de los que se conservan en alguna de las cartas paulinas como Efesios o Colosenses.
c) Un himno juánico previo
Para explicar las semejanzas y desemejanzas entre el prólogo y el resto del evangelio se ha supuesto que el prólogo sería un himno redactado por la comunidad juánica, con su típica teología y espiritualidad, pero independientemente del evangelio, ya sea por el propio autor o por otro cristiano de la comunidad.
d) Un himno compuesto exprofeso como prólogo del evangelio
Esta hipótesis subraya la unidad profunda que existe entre el prólogo y el resto de la obra.
2. Razones para postular una fuente diversa
a) Ritmo diverso
Una parte del prólogo está en poesía rítmica, la otra en prosa. La asignación de determinados versículos a la parte rítmica depende de si se exige o no que el ritmo sea regular. No están de acuerdo los autores sobre las partes que pertenecen a uno u otro estilo, pero podríamos resumir así el estado de la cuestión
vv. 1-5: rítmicos 10-11: rítmicos 14: rítmico 17-18 (duda)
vv. 6-8: prosa 12 (duda) 15 (prosa)
v. 9: (duda) 13 (prosa) 16 rítmico
Todo depende de los criterios que se empleen para definir si algo es poesía o prosa. No parece ser que los primeros himnos cristianos se construyesen con una artificiosidad literaria muy elaborada. Por eso algunos piensan que todo el prólogo está en prosa o que todo él está en poesía de ritmo libre.
Personalmente nos parece que el hecho de que el prólogo esté en prosa o en verso no incide demasiado en que fuera escrito o no antes del evangelio. ¿Qué dificultad hay en admitir que un autor haya intercalado un poema dentro de una obra en prosa?
b) Defecto de unidad
Los versículos 6-8 y el 15, que hablan sobre el Bautista, interrumpen la unidad de ideas y desarrollo del tema. Suprimiéndolos podemos encajar muy bien el 5 y el 9 "Las tinieblas no lo dominaron" y "El era la luz verdadera". De igual modo se articulan muy bien el 14 y el 16, suprimiendo el 15, "la plenitud de la gracia de la verdad" y "de esta plenitud todos hemos recibido". En cuanto al final del 12 y el 13, podrían ser glosas explicativas.
Sin embargo, como veremos en nuestra propia interpretación del prólogo, no es tan claro que los versos del Bautista interrumpan el desarrollo temático del prólogo. Las aparentes fisuras son muy subjetivas, y si suprimimos los versos tenidos por posteriores tampoco se logra una unidad demasiado convincente.
c) Vocabulario e impostaciones teológicas diversas
Mientras que los versículos en prosa contienen muchos vocablos y temas específicamente juánicos, en los versículos del himno supuestamente antiguo se observan palabras y temas teológicos que no reaparecen en los escritos juánicos, tales como plenitud, acampar, gracia…
Pero son muchas más las palabras, giros y temas juánicos que se repiten en el prólogo y el evangelio. De 252 palabras en el prólogo sólo 4 no reaparecen ya más. De los 32 vocablos de alcance teológico, 16 son palabras fundamentales de Juan.
En cuanto a las 4 que no se repiten más habría que decir que es un fenómeno que aparece en cualquier capítulo. Por eso más que acudir a la solución fácil y subjetiva de postular fuentes diversas, debemos primeramente tratar de comprender el prólogo en su unidad, buscando una estructura y un desarrollo temático en el que pueda apreciarse toda su coherencia. Sólo si fracasamos en este intento cabrá acudir a soluciones alternativas que tengan en cuenta una posible complejidad en la historia de la redacción.
C) UNIDAD INTERNA DEL PRÓLOGO
No se verá la unidad interna del prólogo, ni su unidad con el resto del evangelio, si no se pone en el centro el ministerio del Bautista que aparece dos veces dentro del prólogo y dos veces en la narrativa subsiguiente.
Este es precisamente el punto de articulación entre el prólogo y el evangelio, el estribillo que se repite y hace encajar cada parte en su sitio. El testimonio del Bautista es el hilo conductor de toda la temática expuesta en el prólogo.
Efectivamente la narración evangélica se abre con un doble testimonio del Bautista: el primero dirigido al grupo de sacerdotes y levitas, representantes del judaísmo oficial, la estructura de poder, con el matiz peyorativo que Juan suele dar a la expresión "los judíos". Este será el grupo que rechazará la luz, que representa a las tinieblas. A este grupo Juan va a testimoniar que él no es la luz, sino que ha venido para dar testimonio de la luz. "Yo no soy el Mesías". Yo soy sólo una voz que clama en el desierto. Este primer testimonio de la parte narrativa (1,19-28) coincide con la primera mención del Bautista en el prólogo (vv 6-8).
El segundo testimonio se va a dar a los discípulos del Bautista, a los que van a seguir a Jesús. En este caso el testimonio será acogido por el grupo de los que creerán en Jesús. Si los suyos no le recibieron, al menos ha habido un grupo que lo han recibido y han creído en él, por lo cual han sido engendrados de Dios. Este segundo testimonio en la parte narrativa (1,30) coincide con el segundo testimonio en el prólogo (v.15) casi palabra por palabra.
Corresponden a las tres estofas del prólogo, entre las cuales se intercalan los dos testimonios de Juan que constituyen la primera narrativa del evangelio.
Veamos la coherencia lógica de estas tres afirmaciones. La afirmación principal es la primera: "Viene detrás de mí", la llegada del Verbo que con su venida ilumina a todo hombre. Juan no es la luz. La verdadera luz está viniendo al mundo. El centro del prólogo es la llegada de la luz y las diversas actitudes que los hombres van a tomar respecto de ella. Unos la rechazan (grupo de sacerdotes que escuchan el primer testimonio de Juan), otros la aceptan (los dos discípulos que escuchan el segundo testimonio, creen en Jesús y ven su gloria).
Pero éste que ha venido después, se pone delante.
Hemos recibido una gracia mucho mayor que la que se nos había dado a través de Moisés.
Y aquí viene el empalme con la primera parte del prólogo. ¿Por qué el que ha venido detrás puede ponerse delante? ¿Por qué el don de Cristo es mayor que el de Moisés? ¿Por qué el nuevo enviado es la luz, mientras que Juan, Moisés y todos los anteriores eran sólo testigos de la luz? Porque era antes que yo. Desde el principio era Dios, estaba junto al Padre. Él es el único que ha contemplado al Padre, y por tanto nos lo puede revelar. Su preexistencia junto al Padre es lo que hace de él el revelador como luz, vida, plenitud de gracia. Moisés no había visto la gloria de Dios, sino sólo su espalda. Por eso fue un mero testigo de Jesús, que escribió sobre él en la Ley (5,39-46).
La importancia que tiene el Bautista en el prólogo le viene no sólo a título personal, sino por todo lo que representa. El Bautista es el último eslabón de la economía antigua. Representa a Moisés y a todos los profetas. Por eso su testimonio es tan importante. En su boca se condensa todo el testimonio del Antiguo Testamento en favor del Nuevo. Él es el último eslabón de los testigos de la luz. Pero le ha llegado su tiempo de ser dejado atrás por aquél que se pone delante, porque en realidad ya existía antes, desde el principio. Lo que expresa el evangelista en la parte narrativa, viene así ligado con el prólogo.
Los creyentes han podido contemplar su gloria, porque en él habitaba la plenitud de la verdad. El don de la Ley que se dio por Moisés ha sido completamente desbordado por la revelación del Hijo único. Los dos discípulos deben dejar atrás a Moisés y al Bautista y seguir a Jesús que se ha puesto delante. Al acoger la luz y creer en el nombre del Hijo de Dios se han transformado en hijos. Los sacerdotes seguirán siendo en cambio discípulos de Moisés, y no de ese hombre.
Hay una perfecta unidad en todo el prólogo. Todo él trata sobre Jesucristo, el Verbo encarnado. En la primera parte se nos habla de él en su nivel transcendente: el Verbo encarnado en su existencia eterna, en su acción reveladora y en la impotencia de las tinieblas contra él. Esta misma idea se repetirá en la segunda estrofa, pero ya desde la dimensión histórica del Verbo encarnado en su venida al mundo. Finalmente en la tercera estrofa se nos explicará cómo este Verbo encarnado, en la plenitud de la revelación, deja atrás la ley de Moisés, y hace que el propio ministerio del Bautista disminuya, para que el de Cristo pueda brillar con toda su luz.
La estructura, pues del prólogo, la resumimos así:
Articulando las tres estrofas, tenemos las dos alusiones al Bautista que son los goznes que unen el prólogo con los dos testimonios de Juan en la parte narrativa que sigue inmediatamente al prólogo.
Si esta arquitectura del prólogo es convincente, resuelve la problemática sobre la preexistencia del prólogo como documento o como himno. Nos parece mucho más verosímil pensar que el prólogo fue compuesto específicamente para servir de prólogo al evangelio, y está indisolublemente unido a la parte narrativa de los dos testimonios de Juan y la narración de la llamada de los discípulos.
D) ¿ETAPAS DE LA REVELACIÓN?
Desde nuestra perspectiva podemos responder al polémico tema de las etapas de la revelación, Entre los exegetas podemos distinguir estas tendencias principales.
Unos nos hablan de etapas en la acción reveladora del Logos.
Nosotros no hacemos una interpretación de etapas históricas desarrolladas en el tiempo, sino que vemos una división en dos dimensiones. La primera es una dimensión trascendente, el Logos en su existencia eterna junto a Dios, que por supuesto media todo lo que ha sucedido o puede suceder, y es luz indeficiente a la que ninguna tiniebla podrá nunca imponerse. La segunda es una dimensión temporal, e histórica, la de la encarnación del Verbo en Jesucristo, y de la acogida o rechazo que esta encarnación experimenta.
En cuanto a la posible manifestación del Verbo en otras etapas históricas de Israel, pensamos que el himno no hace alusión directa a ellas. El Himno sólo trata por una parte de la dimensión trascendente, ahistórica del Verbo, y por otra de la dimensión histórica de Jesucristo. Por supuesto que uno podría pensar que la historia de Israel y la historia de la Ley dada, y todo lo que ha "acontecido" anteriormente a Jesús está también mediado por el Verbo, pero éste no es el enfoque directo del prólogo.
En las otras interpretaciones el verso 14 con el dramático enunciado del Verbo que se hace carne y acampa entre nosotros, sería el momento del clímax de todo el desarrollo histórico de la revelación del Verbo. Para nosotros esta expresión no añade nada nuevo a lo que ya se venía diciendo desde que se mencionó al Verbo que era luz que con su venida al mundo ilumina a todos los hombres, o de la mención de que "vino a los suyos". Esta "venida al mundo", "esta venida a los suyos" no son diversas de su encarnación. Son sencillamente expresiones diversas para referirse a una única realidad.
E) EXÉGESIS DEL PRÓLOGO
PRIMERA ESTROFA
v.1: En el principio ya existía el Verbo
El término "en el principio" no puede por menos que evocar el comienzo del libro del Génesis. Mientras que allí se nos habla de que en le principio creó Dios todo, ahora se nos dice que en ese principio ya existía el Verbo. Estas palabras no nos sitúan al comienzo del tiempo, sino que nos proyectan fuera de él. Este mismo término aparece también referido a la sabiduría de Dios en Pr 8,22 y Si 24,9).
Esta Palabra es a la vez la sabiduría de Dios y el proyecto de Dios.
Se trata de un designio primordial, una palabra divina absoluta. Las palabras de los profetas y de la Ley son sólo expresiones parciales. Pero el entero proyecto de Dios es Jesús el Mesías.
Juan aplica a Jesús lo que los rabinos aplicaban a la ley divina y a la palabra de Dios, Dabar, Memrá, con todo su dinamismo. Y la identifica también con la sabiduría preexistente y creadora. En los Targumim la palabra, memrá, aparece como atributo divino que a veces se identifica con el propio Dios en cuanto creador, revelador y salvador. Es un sinónimo que nos ahorra usar el nombre de Dios. La palabra está pues hipostatizada, personalizada.
De algún modo el prólogo repite el esquema sapiencial del Sirácida y de Proverbios.
Al principio la Sabiduría estaba con Dios.
Antes que toda criatura.
Sus delicias son estar con los hijos de los hombres.
Acampó en Israel.
Invitación a escucharla y acogerla (Pr 8,22-31; Si 24,1-34).
Pero sobre todo hay que buscar el trasfondo del Logos en el propio evangelio y en la predicación apostólica. Poco a poco comienza el NT a reservar la palabra Verbum Dei para el acontecimiento que es Jesús y su kerigma. El logos es el contenido de la predicación apostólica que anuncia a Jesús. El Verbum Dei es ahora Verbum Christi. Pablo ya en algunas ocasiones equipara el misterio que es Cristo con la palabra de Dios (Col 1,25-26). Yuxtapone el deseo de que "Cristo habite en vosotros" con el de que "la palabra de Dios habite en vosotros" (Ef 3,16-17).
La palabra de Dios nos revela ente todo a Jesús. Jesús es el contenido de esta revelación. Es a la vez el Revelador y el Revelado, y no un mero maestro o revelador de un catálogo de verdades. La revelación que Jesús hace de Dios la realiza no sólo con sus palabras, sino con su vida y con su persona. Jesús encarna la palabra de Dios al mismo tiempo que la anuncia. Él mismo es la Palabra de Dios.
Por eso los que han convivido con Jesús pueden decir no sólo que han escuchado de sus labios la palabra de Dios, la palabra de vida, sino que esta palabra ha podido ser objeto de contemplación visual, y alcanzable hasta por el tacto (1 Jn 1,1-2).
Hay que buscarlo en los temas sapienciales del AT, que por supuesto estaban ya fuertemente helenizados. No pretendemos oponer Biblia a helenismo. Pero sobre todo hay que buscar el trasfondo en la progresiva identificación que el NT va haciendo entre la palabra que Jesús predica y su propia persona.
Y el Verbo estaba vuelto hacia Dios
Y el Verbo era Dios
v.2: En el principio ya esta vuelto hacia Dios
Resumen o recapitulación que pone el énfasis en la relación dinámica de la palabra en su relación a Dios. En estas cuatro afirmaciones concatenadas hay un ritmo de tres acentos en cada línea.
En el principio ya existía el Verbo
y el Verbo estaba vuelto hacia DIOS
y era DIOS el Verbo
En un principio él estaba vuelto hacia DIOS.
v.3: Todo llega a suceder por medio de él
Unos entienden el "todo" en un sentido cosmológico referido a la creación. Otros lo entienden aplicado a los acontecimientos de la historia de Salvación. La mediación de Cristo se extiende no sólo al orden de la creación, sino sobre todo al de la revelación y la salvación. Mejor traducir "todo" que "todas las cosas".
Y al margen de él no llega a suceder cosa alguna
En el sentido evangélico de "Sin mí no podéis hacer nada". No se trata sólo de causalidad por medio del Verbo, sino de la necesidad de permanecer en comunión con él, en comunión con la vida que tiene la vid.
v.4: El era la vida de cuanto llega a suceder en él
Posibles traducciones de esta frase:
a) "Y al margen de él no llega a suceder nada de lo que llega a suceder. En él estaba la vida".
b) "Y al margen de él no llega a suceder nada. Lo que llegó a suceder en él era la vida".
c) "Y al margen de él no llega a suceder nada. Lo que llegó a suceder participaba en él de la vida.
d) La nuestra.
En resumen la idea principal de este verso es que el don de la vida es la obra del Verbo venido al mundo, y el fruto de su presencia. La vida del Verbo está presente en todo lo que sucede, y es del Verbo de quien recibe vida. Nos movemos todavía en un plano transcendente, sin connotación alguna de tiempos históricos.
Y la vida era la luz de los hombres
Luz y vida son elementos fundamentales de la narración del Génesis. Luz tiene aquí un sentido sobrenatural. El AT relacionaba la luz con la ley. Jesús quiere ponerse a sí mismo como luz del mundo. En el 4Ev. frecuentemente se relaciona la luz con la vida. "El que me sigue tendrá la luz de la vida" (8,12). Hay que notar que la vida es causa de luz, y no al revés. La vida se revela, se manifiesta. "La alegría es el resplandor del ser" (Fromm).
J. Mateos explica cómo la vida puede ser luz. No hay más luz que el brillo de la vida. Juan no afirma que la verdad lleve a la vida; esto es lo que decía el AT a propósito de la ley, que iluminando el camino del hombre, le daba vida. En cambio Juan propone lo contrario. La ley no puede dar vida, las normas externas no aumentan la vida del hombre. Jesús comunica vida y esta vida es un principio de iluminación y de discernimiento. En definitiva el criterio último de la verdad es el hecho de dar vida. Si da vida, es verdad. Si no da vida, no es verdad.
Y la luz brilla en las tinieblas
Las tinieblas fundamentalmente designan el mundo de la potestad diabólica, una realidad distinta del hombre y preexistente a él, adversaria de la luz. Brilla (presente); no la dominaron (aoristo). Sigue brillando porque las tinieblas no han podido sofocarla. Brilla sobre todo en la comunidad de los creyentes (1 Jn 2,8).
Y las tinieblas no la dominaron.
En Orígenes y en la mayor parte de los padres griegos tiene el sentido de "vencer, superar". ¿Estará Juan jugando con todos esos significados? Es muy interesante una lectura variante de 6,17 donde dice que la tiniebla les había "agarrado" en la barca. En Juan 12, 35 tenemos ya en todos los manuscritos: "que no os agarre la tiniebla".
Brown lee todo este fragmento en clave de creación, con continuas alusiones al Génesis, pero entendiendo la creación en un sentido que abarca la vida eterna también y no sólo la cosmológica. La vida era uno de los temas del yavista. Recordemos el árbol de la vida. Jn 8,44 menciona al demonio mentiroso, la serpiente del Génesis. El intento de las tinieblas por sofocar la luz ya está presente en la tentación del paraíso. La luz siguió brillando en un rayo de esperanza mesiánica.
La Pottérie, en cambio, concibe esta primera parte del prólogo como una serie general de enunciados sobre la vida del Verbo en Dios al margen del tiempo, su acción reveladora y su triunfo sobre las tinieblas sin referirse al Génesis ni a ningún otro episodio concreto. Sólo en la segunda estrofa se menciona la concreción histórica de esta revelación, de esta donación de vida y este triunfo sobre las tinieblas que tienen lugar en la encarnación. Es la hipótesis con la que nosotros venimos trabajando.
Para Juan Mateos la tiniebla es ante todo un poder hostil a la vida. Es una falsa ideología, una mentira, que al ser aceptada ciega al hombre, impidiéndole conocer el proyecto creador de Dios. Hay dos países limítrofes, el de la tiniebla y el de la luz. Jesús nos hace pasar de uno a otro. Quien anhela la vida optará por Jesús. Quien la reprime, obrando contra la naturaleza, opta por la tiniebla y frustra su desarrollo, su propia realización personal. La luz es Jesús; la tiniebla es el mundo, representado en esa coyuntura histórica por la institución judía, pero que puede estar representado en otras épocas por distintas instituciones o sistemas de poder que atenten contra la vida.
PRIMER PARÉNTESIS (versos 6-8)
v.6: Hubo un hombre enviado de parte de Dios cuyo nombre era Juan.
v.7: Vino como testigo para dar testimonio de la luz, de modo que todos creyeran en él.
v.8: No era él la luz: vino sólo para dar testimonio de la luz
Los que ven en el prólogo un himno preexistente piensan que estos versos son redaccionales del evangelista, lo mismo que los del segundo paréntesis. Otros piensan que éste sería el principio del evangelio, y sólo en una edición posterior se le añadió al principio la primera estrofa del himno.
Hay un intento claro de subordinar la persona del Bautista a la de Jesús ¿Quizás debido a polémicas con los discípulos del Bautista? Algo parecido ocurre también en el evangelio de la infancia de Lucas. Es posible que los partidarios del Bautista le diesen el apelativo de Luz, y que tanto Juan como Lucas traten de rebatir este título aplicándolo a Jesús y no a Juan.
Los que, como La Pottérie, piensan que este paréntesis forma parte del himno, ponen aquí el comienzo de la segunda parte del prólogo. Después de una consideración sobre el Verbo encarnado en su preexistencia y en su función reveladora y vivificadora, se pasaría ahora a narrar un acontecimiento puntual que ha tenido lugar en la historia.
Este acontecimiento empieza con el testimonio de Juan y sigue con la venida de la luz al mundo y las diversas respuestas de los hombres. Juan es la última voz profética del AT, testigo de un Mesías ya presente.
El 4Ev. nunca habla del Bautista, sino de Juan. No necesita diferenciarlo del otro Juan. ¿Quizás porque el otro Juan era el autor mismo, y sus lectores lo sabían de sobra?
Se repite dos veces la idea de testimonio en sustantivo y en verbo. La primera es indeterminada; la segunda concreta la naturaleza del testimonio.
Corresponden al vocabulario jurídico típico de Juan: acusar, argüir, defensor, juzgar, juicio, testimonio, testificar… La vida de Jesús es un gran proceso. El que hubo en los tribunales viene ampliado a toda la historia de Jesús. Cristo presenta sus testigos. El primero de ellos es Juan. El testimonio de Juan es un testimonio mesiánico "para que se manifieste a Israel".
Juan no era la luz, sino sólo una lámpara (5,35). "Erat lux sed non erat vera lux" . "Era luz, pero no la verdadera luz" (Agustín) NON ERAT se repetirá después en boca del mismo Bautista: "Yo no soy el Cristo" (1,21).
Orígenes desarrolló un bonito comentario diciendo que Juan era la voz, pero no la palabra. La voz es sólo el vehículo para que una palabra pase de una mente a otra. Pero una vez que la palabra ya se ha transmitido y ha llegado a su destino, la voz desaparece. Dice San Agustín: "Vox Ioannis, verbum Christus. Tolle verbum, quid est vox?" "La voz era de Juan, la palabra de Cristo. Quita la palabra, ¿qué es la voz?"
SEGUNDA ESTROFA (V.9-14)
La Palabra en el mundo y las respuestas
Para algunos esta estrofa se refiere en los versos 10-11 a la actividad de la Palabra en el AT, antes de la encarnación. En nuestra interpretación se refiere todo el tiempo a la encarnación histórica de la Palabra en Jesús. La Palabra que "estaba en el mundo" es Jesucristo que "ha venido al mundo" (3,19; 12,46), que está en el mundo (9,5) y tropieza con una repulsa. Los términos en que se expresa esta presencia de la Palabra y el rechazo que ocasiona son los mismos que se emplearán luego en la narración del ministerio de Jesús.
v.9: La luz verdadera era la que ilumina a todo hombre con su venida al mundo.
No se refiere al momento concreto de la llegada, sino al hecho de la presencia. Por tanto aceptamos la traducción perifrástica de Brown "que estaba viniendo al mundo", o mejor, "con su venida al mundo".
Otros dan al verbo ser un valor absoluto en el sentido de existir: La luz existía. Otros le dan un valor copulativo traduciendo bien "El era la verdadera luz que ilumina…", o como nosotros: "La luz verdadera era aquella que ilumina". Así se acentúa mejor el contraste con lo anterior. Juan no era la luz, la luz verdadera era el Verbo.
La luz verdadera se opone a las luces falsas o parciales, a la luz de la primera creación y sobre todo a la luz de la Ley. Su luminosidad se refiere a su capacidad de ser visible y hacer visible, y también a su difusión.
v.10: En el mundo estaba, y el mundo había sido hecho por él, pero el mundo no le conoció
El mundo en el 4Ev. tiene un triple significado, según los distintos textos. Puede designar:
a) la creación: 11,9 …
b) el género humano: 3,16-19…
c) los hombres malvados y las estructuras del mal, sobre todo en la segunda parte del evangelio: 14,17…
Esta presencia en el mundo no se refiere en este momento a una presencia anterior a la Encarnación, porque en el verso anterior sino a la presencia del Verbo encarnado en el mundo: con su venida al mundo (v.9), "en el mundo estaba" (v.10), "vino a los suyos" (v.11). El imperfecto "estaba" se refiere a la presencia subsiguiente a su venida, tal como aparece después. "En medio de vosotros hay uno a quien no conocéis" (1,26).
El primero supone un conocimiento ya adquirido, o una intuición comprehensiva, mientras que el segundo supone un conocimiento en proceso, un darse cuenta, captar, reconocer una verdad.
Reconocer es un paso previo a creer. Pero para creer en Jesús primero hay que reconocerlo como enviado del Padre, como luz. El pecado del mundo consiste en que "no reconoce al Padre ni a mí" (16,3).
v.11: Vino a los suyos y los suyos no lo acogieron
Parece subrayarse el hecho de que la herencia de Dios era Israel, La expresión idion denota propiedad. El pastor habla de las ovejas que le son propias (10,3.4). Jesús manifiesta su amor por los suyos (13,1). Al ver aquí una alusión a Israel en estos versos avanzamos más allá de la idea de versos anteriores y empalmamos con los textos sapienciales en los que está también inspirado el prólogo. En ellos se habla de que la sabiduría viene a la heredad de Dios y acampa en Israel (Si 24). Los suyos que no le recibieron son ante todo una parte del pueblo judío que le fue hostil.
v.12: Pero a cuantos le acogieron les dio poder para hacerse hijos de Dios.
La partícula pero introduce un contraste con el versículo anterior. Acoger es algo más que recibir pasivamente. Se trata de acoger a una persona, al Verbo, es decir, creer. "Cuantos" es un casus pendens o anacoluto de sabor aramaico (27 veces en Juan). Hemos corregido el anacoluto en la traducción para evitar un error gramatical en castellano.
Juan ha subrayado más la diferencia entre la filiación divina de Jesús y la nuestra. El concepto de hijo es dinámico. No es algo que se es de una vez para siempre, sino algo que se va recibiendo de Dios, y se va desplegando en una actividad semejante a la de Dios. "Si fuerais hijos de Abrahán haríais las obras de Abrahán". Los que realizan las obras del diablo son hijos del diablo (8,44). Los hijos de Dios son los que realizan las obras de Dios.
Algo parecido expresa san Pablo con el doble uso del imperativo y del indicativo. Nos manda ser aquello que somos. El don es a la vez una tarea, la de asemejarse progresivamente. Dios no se sustituye al hombre, sino que le capacita para que éste pueda seguir realizándose. Y lo capacita haciendo que nazca de nuevo por la comunicación del Espíritu que impulsa creativamente desde dentro y no por una ley que impone un esquema fijo de naturaleza.
A los que creen en su nombre
Toda la frase viene a ser sinónimo de la expresión anterior "los que lo acogieron. ¿Por qué se ha repetido? Algunos piensan que es glosa del redactor, pero se puede advertir que mientras que acogieron estaba en aoristo, creen está en presente y hace referencia no al momento inicial de aceptación sino a una fe permanente.
v.13 Que no han nacido no de sangre, ni de deseo de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios.
Algunos ven en este verso una glosa, un añadido redaccional. Pero el pensamiento es muy juánico. Establece la relación entre creer y ser engendrado. "Todo el que cree que Jesús es el Mesías ha sido engendrado por Dios" (1 Jn 5,1).
La crítica textual nos muestra una variedad en singular : "Los que creen en el nombre de aquél que no ha nacido de carne… sino de Dios". Se estaría hablando del nacimiento virginal de Jesús y no del nacimiento espiritual de los creyentes.
Entre los defensores de esta lectura en singular está la primera edición de la Biblia de Jerusalén. En cambio en la última edición el texto está en plural, de acuerdo con la Vulgata y con la inmensa mayoría de los manuscritos griegos. Los defensores de la lectura singular sólo pueden aducir algunos testimonios de la tradición occidental, algún manuscrito latino, citas de Padres occidentales… Aducen además que la lectura en singular es más difícil, luego más verosímil. Presentan también argumentos de crítica interna. Según ellos afirmar que los creyentes no han nacido de varón es demasiado fuerte, sin embargo tendría pleno sentido hablando de Jesús. También sería extraño que se hable del nacimiento espiritual de los creyentes cuando todavía no se ha hablado de la encarnación del Verbo ni de su condición de Hijo. Si aplicamos este verso al nacimiento del Verbo se explica mejor la conjunción ???? del verso siguiente.
Sin embargo nosotros hemos escogido la lectura plural ante la fuerza de los testimonios manuscritos a su favor. Según esta lectura los creyentes son designados con una triple expresión:
-los que lo acogieron (aoristo).
-los que creen en su nombre (presente).
-los que han nacido de Dios (aoristo).
Habría una acción puntual situada en el pasado (acoger), que produciría un efecto presente (creer), lo cual deja ver algo que ocurrió simultáneamente con el momento de la acogida (nacer de Dios). Juan distingue dos maneras de ser hijo, una inicial, dinámica, expresada por el aoristo, y otra con el perfecto que supone una filiación perfecta, consumada (3,8; 1 Jn 3,2.6-9).
v.14: Y el Verbo se hizo carne
Se da un paralelismo con el v.1. El que existía, se hizo. El que era Dios, se hizo carne. El que estaba vuelto hacia Dios, viene ahora a habitar entre nosotros.
Desde el v. 1 no se había vuelto a nombrar al Logos. Sólo se le designaba con pronombres, aunque se estaba hablando de él todo el tiempo.
Carne designa en Juan la debilidad del hombre, su mortalidad, su creaturidad. Pero no tiene el matiz claramente negativo que tiene en Pablo indicando pecaminosidad. El Verbo ha asumido la limitación y la fragilidad humana, para hacer de ellas un lugar revelatorio de lo ilimitado de Dios, un tabernáculo. En el cap. 6 se hablará además de la carne en su sentido sacrificial: "Mi carne para la vida del mundo" (6,51).
No se trata de asumir la apariencia, sino de asumir una nueva dimensión: la gloria y la carne no se yuxtaponen meramente, sino que se implican mutuamente. Es precisamente gracias a la carne como se va a poder revelar la gloria de Dios de una manera existencial en la obediencia filial y el amor hasta la muerte en cruz. Sin esta carne Dios no hubiera podido revelarnos hasta que punto nos ama y hasta que punto nos es fiel. La gloria que se revela en Cristo no es una gloria cualquiera, sino la del Verbo encarnado. La visión corpórea de Cristo en su entrega por amor da acceso a la fe en el verdadero Dios.
Y acampó entre nosotros
En el Apocalipsis sirve para designar la habitación de los justos con Dios y de Dios con los justos (Ap 7,15; 12,12; 21,3).
Este concepto cuadra mucho con la teología juánica de ver a Jesús como el Nuevo Templo. Ahora en la carne de Jesús reposa y se manifiesta la gloria de Dios que antes se manifestaba en el templo de Jerusalén.
Y hemos visto su gloria
Gloria que recibe del Padre
Podemos recordar la expresión de "un cordero como degollado" de Ap 5,6. La gloria que los discípulos han contemplado se ha manifestado en toda la vida de Jesús empezando por Caná, pero de una manera muy especial en la crucifixión.
La plenitud de la gracia de la verdad.
SEGUNDO PARÉNTESIS (verso 15)
v.15: Juan da testimonio de él y sigue gritando: "Este es de quien dije: "El que viene detrás de mi se pone delante de mí, porque existía antes que yo.
Se va a introducir aquí el último tema que es de la relación entre las dos dispensaciones de la gracia, la del AT y la del NT. El Bautista como último profeta del AT da testimonio diciendo que viene detrás de él uno que era antes. La perfección de la alianza está ligada al tema de las bodas.
TERCERA ESTROFA (versos 16-18)
Se introduce ahora el importante tema de la correlación entre las dos alianzas, que será uno de los temas claves del evangelio.
La comunidad cristiana testimonia ahora que efectivamente ha recibido de aquella plenitud que se contempla en el Verbo encarnado, y que esa plenitud desborda con creces el don de la Ley. Lo de después es mejore que lo de antes. El vino del final es mejor que el vino del principio.
Además se ofrece la explicación de por qué el que viene después puede ponerse delante: porque ya existía.
La comunidad ha recibido de Jesús este don por haber creído en él.
v.16: Pues de su plenitud hemos recibido todos una gracia en lugar de otra gracia.
a) Correspondencia: un amor que corresponde a su amor. Su amor sería capaz de suscitar en nosotros como correspondencia otro amor.
b) Sustitución: una gracia que reemplaza a otra.
c) Acumulación: una gracia tras otra, gracia tras gracia.
Preferimos la idea de sustitución: la gracia de la verdad ha venido a tomar el lugar del don de la Ley. Algunos objetan que entonces se estaría considerando la Ley también como una gracia. Pero esto no es dificultad porque Juan no tienen una visión negativa de la Ley. Para Juan la Ley daba testimonio de Cristo (7,19), y así lo afirman los discípulos: "Hemos encontrado a aquél a quien la Ley anunciaba" (1,45). La oposición a la Ley se acentúa sólo en controversia: "vuestra Ley" (10,34).
v.17: Pues si la ley fue dada por Moisés, la gracia de la verdad nos ha llegado por Jesucristo.
"Dar" una ley no es un término griego, sino una expresión semita, que alude a la idea de un don.
La ley era un don, pero no era la plenitud del don. Moisés no pudo revelar el rostro de Dios, porque no lo había visto (Ex 33,16). Por medio de Moisés no se nos pudo revelar el corazón de Dios.
La oposición no se da entre la ley y la gracia, al estilo paulino, sino entre el don de la ley y el don de Jesús. Y en este momento aparece por primera vez el hombre de la persona de quien se nos ha estado hablando crípticamente desde el comienzo del prólogo: Jesucristo, Jesús el Mesías. Este término sólo aparece dos veces en Juan aquí y en 17,3 (cf. 20,31).
v.18: A Dios nunca lo ha visto nadie
Esta idea se repite varias veces en Juan. Ni siquiera Moisés vio a Dios (5.387; 6,46; 1 Jn 4,12.20). Nadie tiene pues derecho a imaginárselo. Todas nuestras imágenes de Dios son falsas. La única imagen verdadera de Dios nos la puede dar aquél que desde la eternidad contempla su rostro.
El Hijo único, vuelto hacia el seno del Padre, él lo ha contado.
Ya hicimos notar los problemas de crítica textual de este versículo.
"Vuelto hacia el seno del Padre", no simplemente, "en el seno" del Padre. La expresión tiene un sentido dinámico. Precisamente porque está continuamente vuelto hacia el Padre es por lo que nos puede hacer su exégesis. Se cierra el prólogo allí donde empezó, en la trascendencia del Verbo.
AL TERCER DÍA CANÁ DE GALILEA
El pasaje de las bodas de Caná articula dos partes del evangelio. Por una parte se nos dice que tiene lugar al tercer día, dos días después (NOTA 1), empalmando así con la primera semana del ministerio de Jesús que termina en el día sexto. Por otra parte se nos dice que es el comienzo de los signos, con lo cual nos situamos ya en la siguiente sección del libro de los signos.
Hemos ido viviendo día a día esta primera semana. El prólogo se abría con las mismas palabras del Génesis: "En el principio" (1,1). Hemos ido viendo alusiones más o menos veladas al libro del Génesis, la luz (1,9), el Espíritu que se cierne sobre las aguas (1,32), el Logos creador. En esta primera semana del ministerio se va formando la comunidad de discípulos a través de distintos encuentros. Esta comunidad queda completada en el día sexto, el día de la creación del hombre. A. Serra ha visto una paralelismo con la tradición judía (textos targúmicos y rabínicos) que describía un tipo de semana semejante al relatar la revelación del Sinaí.
En Caná ya está formada la comunidad en torno a Jesús. Los versos que nos dan esta clave están precisamente al final. "Jesús manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos". Este es el clímax de la narración. Se entrecruzan varios temas teológicos, pero el principal es el de la revelación de la gloria de Jesús a sus discípulos y el de la fe de éstos. Manifestación y fe todavía incipientes, pero que de alguna manera coronan esta etapa vocacional. Resuenan las palabras del prólogo: "Los que le recibieron, los que creen en su nombre, han contemplado su gloria" (1,14). Comienza a realizarse la promesa de Jesús a Natanael de que iban a ver cosas mayores (1,50).
A) COMIENZO DE LOS SIGNOS
La gloria de Jesús comienza a revelarse ya en los signos. Los milagros del evangelio no deben ser considerados en su aparatosidad, como trucos escénicos efectivos, como recursos apologéticos. Los milagros son signos que tienen un sentido sacramental, simbólico. En repetidas ocasiones estos signos van acompañados de un discurso que desentraña su significado. La curación del ciego nos presenta a Jesús como luz del mundo; la resurrección de Lázaro, como resurrección y vida, etc…
Estos signos ponen de manifiesto la nueva realidad que empieza a despuntar en contraste con la antigua.
Todas las antiguas gracias eran sólo sombras, figuras de la gracia verdadera que se nos da en Jesús, verdadera luz, verdadera viña, verdadero pan. Jesús lleva a su cumplimiento las instituciones judías. Su misión se describe con rasgos tomados de personas, instituciones, objetos, narraciones de la antigua alianza, como ya estudiamos en nuestras fichas de introducción: buen pastor, pozo de Jacob, maná, cordero pascual…
El relato es muy breve, pero sumamente expresivo. Hay tres escenas: María y Jesús. Jesús y los sirvientes, el maestresala y el novio. La solicitud de María es el punto de unión entre la primera y la segunda escena. La ejecución de la orden es el eslabón entre la segunda y la tercera. Las palabras del maestresala cortan la narración y siguen resonando como mensaje final.
B) LA BODA
Nos preguntamos, pues, ¿qué significa el cambio del agua en vino? ¿qué aspecto de la gloria de Jesús se nos muestra simbólicamente en este signo?
De entrada vemos que el signo se realiza en el contexto de una boda. Las bodas en Israel son largas y de una alegría desbordante. Cuando la novia es virgen, duran una semana. La boda evoca inmediatamente la alianza de Dios con su pueblo descrita tantas veces por los profetas en términos de una relación matrimonial.
En el AT la boda es figura de los tiempos mesiánicos. "Como se casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia, se gozará por ti tu Dios" (Is 63,2). "Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y compasión, te desposaré en fidelidad, y tú conocerás el amor de YHWH" (Os 2,21-22).
El Bautista nos presenta a Jesús como el novio, el que viene a llevarse a la novia (3,29). El Esposo está ya presente al comienzo de las bodas. De hecho el maestresala piensa equivocadamente que es el novio el que ha traído el vino último y lo felicita. Quizás encontremos aquí un ejemplo mas de ironía juánica por la que los personajes dicen grandes verdades que ignoran. En este caso efectivamente ha sido el novio quien ha procurado el vino, pero no el novio en quien piensa el maestresala, sino el verdadero novio de aquella boda que es Jesús, a quien el Bautista señala como novio.
La comparación del Reino con un banquete de bodas forma parte de la tradición sinóptica más antigua (Mt 22,1-14; 25,1-13). Esta misma tradición nos dirá que los discípulos en presencia de Jesús son como los invitados a una boda que no deben ayunar en tanto que el novio está con ellos (Mc 2,19).
También en el Apocalipsis se nos presentará la Boda del cordero. El Cordero de Dios que acaba de ser señalado por el Bautista, está ya presente en la fiesta de bodas (Ap 19,7.9).
C) EL VINO
Se le llama precisamente "el vino de la boda" (2,3: NOTA 2). También la tradición sinóptica hacía referencia a un logion de Jesús sobre el vino nuevo (Mc 2,22). La abundancia de vino era una de las señales de los tiempos mesiánicos. "Destilarán vino los montes" (Am 9.13; cf. Os 14,8; Jr 31,12). En el segundo libro de Baruc tenemos una fantástica descripción de esta abundancia de vino: cada cepa dará mil sarmientos; cada sarmiento, mil racimos; cada racimo mil uvas; cada uva 500 litros de vino (29,5).
El vino representa el gozo de la fiesta, la alegría del corazón del hombre. "Has dado a mi corazón más alegría que cuando abundan en trigo y en vino" (Sal 4,8). "El vino alegra el corazón del hombre" (Sal 104,15).
El vino es también símbolo del amor nupcial en el Cantar, libro al que el 4Ev. alude muchas veces. "Son mejores que el vino tus amores" (Ct 1,2). "Tu boca es vino generoso" (7,10). "Te daré a beber vino aromado" (8,2).
Pero la antigua alianza se nos presenta en este pasaje como una boda en la que se ha terminado el vino, la alegría, el amor. Todo ha quedado reducido al legalismo. Las tinajas de piedra están vacías (2,6).
Jesús ofrece un vino nuevo que renueva la fiesta y el amor. Otros autores han desarrollado el paralelismo entre el vino y el Espíritu. Así la carta a los Efesios: "No os embriaguéis con vino, que es causa de libertinaje; llenaos más bien con el Espíritu Santo y cantad…" (Ef 5, 18-19). La efusión de Pentecostés dará a los discípulos la semejanza de hombres llenos de mosto (Hch 2,13). El mismo evangelio es ese vino bueno, según san Agustín. Cristo guardó El vino bueno hasta ahora, eS decir, su evangelio (Bonum enim vinum Christus servavit usque adhuc, id est, Evangelium suum" (PL 35,1459).
Reaparece aquí, siquiera como un débil eco el tema sapiencial del Logos-Sabiduría que invita a los hombres al banquete. Ya en la vocación de los discípulos se escuchaban vagos ecos de la Sabiduría que "se deja ver fácilmente por los que la aman y encontrar por los que la buscan" (Sa 6,12) y que "va de un lado a otro buscando a los que la merecen y los aborda benignamente por los caminos (Sa 6,16).
Ahora en el banquete nos viene el recuerdo de la Sabiduría de Dios que invita a los hombres: "Venid y comed mi pan, bebed del vino que he mezclado" (Pr 9.5; cf. Is 55,1-3; Si 15,3; 24,19.21). En la abundancia del vino se entrecruzan temas sapienciales y proféticos que son el trasfondo bíblico de este relato.
D) PASO DE UNA ALIANZA A OTRA
De diversas formas se insiste en Juan en aspectos negativos del judaísmo y en las instituciones que van a ser sustituidas por la gracia de Jesús.
A la alianza antigua pertenecen las tinajas de piedra. Algunos ven en ellas muchos simbolismos. El número de seis (siete menos uno) indica imperfección. Hay en Juan seis días, seis fiestas. El hecho de que las tinajas sean de piedra es una dato interesante desde el punto de vista de las costumbres relacionadas con la pureza ritual. Las vasijas de piedra, a diferencia de las de cerámica, son siempre ritualmente puras. Pero también la idea de piedra trae ecos de las tablas de la ley que eran de piedra (Ex 31,18; Dt 4,13; 1R 8,9), o del corazón de piedra del que nos habla Ezequiel (Ez 36,26).
El hecho de que estén vacías significa la vaciedad de los ritos purificatorios. El hecho de que las abluciones tuviesen que repetirse continuamente mostraba su ineficacia para purificar el corazón del hombre. La obsesión por la pureza ritual puede revelar una sensibilidad morbosa, una compulsividad casi neurótica de búsqueda de mecanismos de purificación. La Ley creaba una continua conciencia de impureza, pero no revelaba el amor de Dios como agua que purifica definitivamente el corazón del hombre.
La fiesta que debería haber sido la alianza matrimonial de Dios con su pueblo se ha agotado junto con el vino viejo. El maestresala, celoso guardián de la institución y mantenedor de la fiesta, ni siquiera se ha dado cuenta de que no había vino. Pero Jesús va a donar el vino nuevo, de mejor calidad y cantidad que el vino antiguo.
E) LA MUJER
Nos toca ahora explicar la presencia de otro personaje de extraordinaria importancia: la madre de Jesús. En el evangelio de Juan nunca se le llama por su nombre. María cumple un papel no meramente anecdótico, sino teológico. El hecho de que Jesús se dirija a ella como "Mujer" (manera inusitada de dirigirse un hijo a su madre) es una llamada de atención del evangelista al lector para que penetre en el significado teológico del personaje.
En un plano más superficial María representa el antiguo Israel fiel, que al contrario que el maestresala, es consciente de que en la alianza se ha terminado el vino. Israel espera el cumplimiento de la promesa. Es el Israel que ve en Jesús al esposo.
En Ap. 12 aparece una misteriosa figura de Mujer que ocupa un puesto clave en el drama de la salvación. Esta denominación de "mujer" en su lucha contra el dragón no puede dejar de evocar a la "mujer" del Génesis, y la eterna enemistad entre ambas descendencias (Gn 3,15). La Mujer da a luz un varón que es el Mesías, arrebatado al cielo. En este punto el dragón se vuelve contra la mujer y el resto de su descendencia (Ap 12,17). La Mujer simboliza a la vez a Israel, en cuanto madre del Mesías, y a la Iglesia en cuanto madre de los restantes hijos.
Pero sobre todo este pasaje del corpus juánico debe ser puesto en relación con la presencia de la Mujer al pie de la cruz. Allí también Jesús se dirige a ella llamándola mujer, y hay otros paralelismos importantes entre ambas escenas. Los dolores de parto mencionados en Gn 3,16 y Ap 12,2 pueden relacionarse con la muerte de Jesús (cf. Jn 16,21-22). La Mujer se hace también madre del grupo de los discípulos. En el comentario a la pasión estudiaremos el pasaje de la madre y el discípulo al pie de la cruz.
Vemos que en las dos escenas en que aparece María existe una relación con los discípulos. Pero la intervención de María en la manifestación de la gloria de Jesús es diferida hasta la última hora. Cualquiera que sea el significado que se quiera dar a la respuesta de Jesús "¿Qué a ti y a mí?" (NOTA 3), no hay en ella un rechazo total de la intervención de María, sino más bien un aplazamiento. El motivo de cuestionar la intervención de María es que aún no ha llegado la hora. Es entonces cuando esta intervención tendrá su lugar propio.
La hora de la manifestación plena de la gloria de Jesús será también la hora del papel de María en el alumbramiento espiritual de los discípulos. Mediante esta división (antes y después de la hora) pretende Juan explicar por qué María desempeñó en la comunidad postpascual una función en el seno de la comunidad que no tuvo durante el ministerio histórico. Juan estaría dando razón de los silencios de Marcos.
Todavía no es la hora de la exaltación de Jesús, ni la de su plena manifestación de la gloria a los discípulos, ni de la efusión del Espíritu. Caná no es todavía la hora de la maternidad espiritual de María. Pero en la medida en que Caná es ya un signo que anuncia aquella hora, en esta misma medida María tiene un papel que jugar en Caná. La que estará presente en el momento de la plenitud de la manifestación de esa gloria junto al discípulo amado, está ya presente también junto a los discípulos en el momento de la manifestación incipiente y de la fe incipiente.
F) LA HORA
Aparece por primera vez en el evangelio esta palabra clave en la teología de Juan. Le hemos dedicado una ficha en la introducción. Digamos ahora simplemente que la Hora en Juan es la de la manifestación de su gloria en su exaltación en la cruz. Es también la hora de la nueva creación y de la efusión del espíritu. Esta hora tendrá lugar más adelante, pero continuamente se nos anuncia como próxima (4,21.13; 5,25,28…) Finalmente se nos presenta como una hora que ya ha llegado (12,23; 13,1; 17,1).
Pero de alguna manera la hora se adelanta ya durante el ministerio de Jesús por medio de los signos. Los signos no son todavía la hora, pero al manifestar parcialmente la hora de Jesús, son puntos de referencia para señalizar y preparar la hora de la plenitud.
G) LOS DISCÍPULOS – DIÁCONOS
Nos falta ya estudiar sólo dos grupos de personajes: los discípulos y los servidores. En realidad más que dos grupos diversos se trata de las mismas personas en dos imágenes diversas. Los servidores de la boda representan simbólicamente a los discípulos mismos. Recordemos como Caná viene a poner fin a la primera semana del ministerio de Jesús que ha consistido precisamente en reunir junto a si un grupo de discípulos. Una vez que ya les ha convocado, les quiera manifestar su gloria para que crean en él.
Los servidores, a diferencia del maestresala sí saben el origen del vino nuevo (2,9). Se ponen al servicio de Jesús para llenar las tinajas y sacar el vino; acogen las indicaciones de María (2,5) como luego también el discípulo amado acogerá a María junto a la cruz. Más adelante se invitará a los discípulos a convertirse en diáconos, ministros, servidores. "Si alguno me sirve, que me siga, y allí será mi servidor" (Jn 12,26).
La frase de María a los servidores evoca las palabras de la antigua alianza en el Éxodo: "Haremos todo lo que dice el Señor" (Ex 19,8), y todavía aún más literalmente la frase del Faraón al pueblo hambriento: "Id a José y haced cuanto él os diga" (Gn 41,55). El contexto de escasez es semejante. El hambre cunde en Egipto. El Faraón manda a la gente que se pongan a las órdenes de José que había acumulado grano "como la arena del mar" (Gn 41,49) y podía abastecer "a todo Egipto" (41,56). Los discípulos más adelante actuarán como diáconos en el episodio de la multiplicación de los panes, siguiendo las instrucciones de Jesús (Jn 6,10-13). Ministros del pan y del vino. La impresión que deja todo el pasaje es que la gente no se enteró del milagro. Sólo los servidores. La manifestación de la gloria de Jesús ha ido destinada a los ministros y por eso aún no ha sido pública, porque todavía no ha llegado la hora.
NOTAS
1. Al tercer día a partir del último día mencionado. Dada la manera judía de contar habría que traducir "dos días después". Podría haber aquí una alusión velada la resurrección.
2. Faltó el vino. Hay una variante textual occidental más larga: "Ya no tenían vino, porque el vino de la fiesta se había agotado". Es la lectura del códice sinaítico entre otros.
3. ¿Qué a ti y a mí? Es una traducción literal del hebreo. Puede tener varios sentidos:
a- ¿Quién te mete a ti en mis asuntos? (Mc 1,24; 5,7-8).
b- ¿Qué tengo yo que ver contigo?: (1 R 17,18).
c- ¿Qué te he hecho yo para que vengas a atacarme?: (Jc 11,12).
d- ¿Qué nos importa a ti y a mí? (2 S 16,10; 19,23).
Si aceptamos la traducción (d) la respuesta de Jesús implicaría: "A nosotros no nos atañe el resultado de la antigua alianza. No te preocupes por su éxito o por su fracaso". Sería una invitación a María a pensar en algo totalmente nuevo, no meramente a prolongar la duración de la fiesta.
Si se acepta la traducción (a) Jesús estaría rechazando la intervención de María en sus asuntos, aplazándola hasta la hora final.
Según nuestra interpretación, el énfasis hay que ponerlo en el aplazamiento. La solución definitiva a todos los problemas sólo tendrá lugar cuando llegue la hora. Aunque Jesús de hecho realice el signo, hay que verlo sólo en relación a la hora definitiva.
EL DIÁLOGO CON NICODEMO
A) ENCUADRAMIENTO
1. El marco externo
El episodio que vamos a estudiar comienza con unas palabras relativas al marco geográfico y cronológico. Jesús sigue en Jerusalén y siguen todavía las fiestas de Pascua (2,23). Nos volvemos a situar en el contexto del pasaje precedente: "Como se acercaba la fiesta de los judíos, Jesús subió a Jerusalén" (2,13). Seguimos en Jerusalén y seguimos en la Pascua, no ha variado ni el marco ni el contexto.
En el relato anterior Juan nos ha narrado un único signo del Señor, la sustitución del templo y la reacción de incredulidad de los judíos. A continuación se nos dice que Jesús hizo signos en Jerusalén y la que la reacción provocada por estos signos fue la de una fe imperfecta.
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